# Prolog/1: * Magie – Religion – Wissenschaft

Es ist sinnvoll und notwendig, bei der Begriffsgeschichte der „Magie“ nicht in der Neuzeit stehen zu bleiben, sondern weiter zurückzugehen. Erst dann gewinnen wir einen Überblick über das äußerst komplexe Verhältnis der Magie zu Religion und Wissenschaft. Der US-amerikanische Religionshistoriker Richard Kieckhefer, der sich insbesondere mit der Magie im Mittelalter befasste, wies auf die schwierige Abgrenzung der Magie von Wissenschaft und Religion hin.[1] Magie konnte nämlich einerseits als Naturmagie Teil der Wissenschaft sein, nämlich „jener Zweig der Wissenschaft, der sich mit den ‚okkulten’, den verborgenen Kräften (‚virtutes’) in der Natur beschäftigte“, andererseits galt die „dämonische Magie“ als „pervertierte Religion, die sich von Gott abgewandt hatte und von den bösen Geistern Hilfe für alle menschlichen Nöte erhoffte.“[2] Viele Autoren des Mittelalters hielten „Magie“ per definitionem für dämonisch.[3] So wirkten nach Augustinus’ Darlegungen in „Civitas Dei“ Dämonen in magischen Handlungen und der gelehrte Bischof Isidor von Sevilla formulierte in seinen bis weit ins 12. Jahrhundert hinein maßgeblichen „Etymologiae“, dass alle magischen Künste dämonischer Kunst bedürften, „die aus dem teuflischen Bund zwischen Menschen und bösen Engeln erwächst.“[4] Zwei neue Ansätze zeigten sich um das 13. Jahrhundert herum: Zum einen postulierten bestimmte Autoren einen Unterschied zwischen natürlicher und dämonischer Magie, zum anderen wurden unter dem Begriff der Magie neben Weissagekünsten zunehmend auch materiell wirksame Praktiken, etwa die Gabe magisch wirkender Arzneimittel, subsumiert, wie etwa von Albertus Magnus.

Thomas von Aquin wollte nur jene Vorgänge als „magisch“ bezeichnen, in denen Dämonen am Werk waren – im Unterschied zu den virtutes occultae, wie sie etwa von Sternen und Planeten ausgingen. Insofern unterschied auch er zwischen dämonischer und natürlicher Magie. Der Unterschied zwischen Religion und Magie wurde allgemein darin gesehen, dass der Gläubige Gott bitte, der Magier aber Geister zu zwingen versuche. Diese Unterscheidung war freilich im konkreten Fall kaum zu treffen und bot Stoff für Konfessionsstreitigkeiten. So warfen die Protestanten den Katholiken vor, sie wollten mit ihren Ritualen Gott zu etwas zwingen – analog dem „Höllenzwang“ der Schwarzmagier, wie ihn einst ein „D. Faustus“ ausgeübt hatte.[5] Im gemeinen Volk erschien Magie freilich als „etwas Natürliches“. Unter Intellektuellen gab es drei konkurrierende Auffassungen: „die eine, die im frühen Christentum entstand, behauptete, daß alle Magie die Hilfe von Dämonen in Anspruch nehme, selbst dann, wenn dies dem Magier nicht bewußt sei“. Eine andere Richtung ergab sich im 12. Jahrhundert, als die arabische Wissenschaft vordrang, die „zugab, daß vieles in der Magie natürlich war.“ Die dritte Richtung meinte unter dem Eindruck der realen nigromantischen Praktiken im späteren Mittelalter, „daß die Magie nur allzu offensichtlich mit Dämonen paktiere, auch dort, wo sie sich harmlos gab.“[6] Grundsätzlich gab es zwei verschiedene Arten von magischer Kraftübertragung: Die Macht des gesprochenen oder geschriebenen Wortes und die der Naturdinge. Im ersteren Fall stand die „Wundermacht des Gottesnamens“, vor allem die des Namens Christi, im Mittelpunkt, wie Johannes Reuchlin in „De verbo mirifico“ (1494) darlegte (Kap. 15).[7] Im letzteren Fall entsprangen die magischen Kräfte der Natur selbst, etwa den Korallen, in die Gott besondere okkulte Eigenschaften gelegt habe, „die sie für Amulette tauglich machen“ (Kieckhefer), eine Vorstellung, die für Paracelsus von zentraler Bedeutung war, nicht zuletzt im Hinblick auf die therapeutische Verwendung der (roten) Korallen, die er im „Herbarius“ ausführlich beschrieb.[8]

Anmerkung:

Eine wunderschöne Darstellung der roten Korallen findet sich in einem Rezeptbuch um 1600. Siehe den betreffenden Beitrag im Suppelementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/09/08/anmerkung-zu-prolog1-magie-reiligon-wissenschaft-rote-korallen-in-den-handen-der-natur/

Wie wird nun „Magie“ und näherhin „Magie der Natur“ von der Wissenschaftshistoriographie unserer Zeit behandelt und historisch eingeordnet? Grob gesagt begreift sie die Magie als historische Vorstufe der Wissenschaft, als deren dunklen archaischen Gegenpol, der dem Erkenntnisfortschritt bei der Emanzipation der Menschheit von den Naturzwängen weichen musste. In der Perspektive der Whig history erscheint Magie als ein gänzlich obsoleter Ansatz. Die Aufsätze des bekannten britischen Medizin- und Wissenschaftshistoriker Charles Singer zum Verhältnis von Wissenschaft und Magie, die er im frühen 20. Jahrhundert veröffentlichte, sind hierfür repräsentativ.[9] Allerdings verlief die wissenschaftliche Evolution in seinen Augen nicht linear, sondern wellenförmig nach oben. So folgte dem für die Wissenschaft goldenen Zeitalter der Antike der Abfall ins finstere Mittelalter und dann eine Erholung durch das Aufkommen der Renaissance: „It is manifest, looking back on the Middle Ages, that they represent a process of slow decline from the intellectual efficiency of classical antiquity, and that this decline is followed by a recovery“.[10] Singer wollte also dem Absturz der antiken Wissenschaft in den „Morast der Magie“ (the collapse of ancient science into the swamp of magic) und den ersten Versuchen zum Wiederauftauchen (revocery) aus diesem widerlichen Sumpf (hideous slough) nachspüren. Magie als widerlicher Sumpf: Diese Metapher entsprach dem positivistischen Selbstverständnis der Naturwissenschaft und Medizin seiner Zeit. Das „finstere“ oder „dunkle Mittelalter“ imponierte als wissenschaftsfeindliche Epoche, in der das Wissen, wie Singer behauptete, nicht nur pervertiert und verderbt (perverted and corrupted) gewesen sei, sondern auch einen extrem kleinen Umfang gehabt habe.[11] So konfrontierte er das „dunkle Zeitalter“ (dark ages) mit der Morgenröte der Wissenschaft (dawn of science), die mit der Renaissance angebrochen sei.[12] Die wissenschaftlichen Leitfiguren dieses frühmorgendlichen Zwielichts seien vor allem Kopernikus und Vesalius gewesen, die von denen abgelöst worden seien, die dann die inzwischen aufgegangene Sonne begrüßen konnten: Harvey und Galileo – „and in the light of which Francis Bacon and Descartes did their prophesying.“[13] Nach Singer ereignete sich also die große Wende von der Magie zur Wissenschaft zwischen Mittelalter und Renaissance. Fast allen modernen Ansätze der Wissenschaftshistoriographie propagieren diese Idee eines kategorialen Fortschritts von der Magie zur Wissenschaft.

Zwei bekannte Werke des 20. Jahrhunderts sind eigens hervorzuheben, die den problematischen Umgang mit der „Magie“ eindrucksvoll veranschaulichen. 1923 veröffentlichte der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker Lynn Thorndike den ersten Band seines momumentalen Werkes „A History of Magic and Experimental Sciences“, das er 1958 mit dem achten Band abschloss. 1971 publizierte der englische Historiker Keith Thomas sein Hauptwerk “Religion and the Decline of Magic“, das sich mit dem Volks(aber)glauben im frühneuzeitlichen England auseinandersetzt. Während Thorndike eine ideengeschichtliche Perspektive (history of thought) verfolgte, ging es Thomas eine Generation später um eine sozialhistorische und mentalitätsgeschichtliche Analyse. Aber so unterschiedlich der methodische und inhaltliche Ansatz der beiden Autoren auch war, so sehr stimmten sie darin überein, dass die Magie im 17. Jahrhundert als ernst zu nehmender Gegenstand mehr oder weniger aus der Naturforschung verschwand.

Thorndike begann seine groß angelegte Geschichte der Magie und Experimentalwissenschaften mit dem Römischen Reich, insbesondere mit Plinius dem Älteren, und beschloss sie mit dem 17. Jahrhundert, namentlich Isaac Newton. Magie impliziere eine gewisse geistige Einstellung (mental state), d. h. imaginatives, zweckgerichtetes und rationales Denken, und bestehe keineswegs nur aus Ritualen. Er berief sich auf den schottischen Anthropologen James Frazer, der in seinem berühmten Werk „The Golden Bough“ (1894) hervorgehoben hatte, dass unter den primitivsten Wilden die Magier wohl die einzige professionelle Gruppe gewesen sei, die existiert habe.[14] Gleichwohl nahm er eine Historisierung der Magie vor. Diese gehöre zur vor-modernen, vor-naturwissenschaftlichen Ära, die mit Newton ihr Ende genommen habe. Auch wenn dieser aufgrund seines unpublizierten Mitteilungen als „the last of the magicians“ bezeichnet werden könne, habe er quasi mit einem Schlage der Astrologie und Magie den Boden entzogen und Wunder und Monster zum Verschwinden gebracht. Als die Experimentalwissenschaft durch die Newton’sche Physik wie durch eine enge Pforte ging, konnte sie sich des unsinnigen Ballastes entledigen, der sie niedergedrückt hatte: „The whole pack of nonsense fell off the shoulders of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics.“[15]

Die Überwindung der Magie wurde von Thorndike somit als ihre Reinigung durch echte experimentelle Naturforschung verstanden. Damit erschien die Dichotomie zwischen Natürlichem und Übernatürlichem überwunden, und es konnte eine scharfe Trennlinie zwischen Wissenschaft und Aberglauben gezogen werden. Die Experimentalwissenschaft konnte somit definitiv sowohl von der Theologie als auch von der Magie abgegrenzt werden. Wunder, Dämonen, teuflische oder spirituelle Aktionen waren aus diesem Blickwinkel von nun an ebenso ausgeschlossen wie andere Formen des Okkultismus. Thorndikes These, wonach Magie von der Wissenschaft abgelöst worden sei, wurde kritisiert. Man müsse, so die italienische Philosophiehistorikerin Paolo Zambelli, die Wechselwirkung von Astrologie und Magie mit alternativen Riten und auch der Hexerei berücksichtigen, die in der Renaissance eine wichtige Problematik für die Sozial- und Religionsgeschichte dargestellt habe.[16]

Auf anderem Wege kam der in Oxford lehrende Historiker Keith Thomas zu einem analogen Ergebnis. Er stellte die Frage, wie es überhaupt möglich geworden sei, dass im Laufe der Neuzeit magische Vorstellungen außer Mode kamen und immer mehr Menschen aus ihrem Bannkreis ausbrechen konnten. Er fand eine Reihe plausibler Gründe. Entscheidend habe die wissenschaftliche Revolution zum Niedergang der Magie beigetragen: “With the collapse of the microcosm theory went the destruction of the whole intellectual basis of astrology, chiromancy, alchemy, physiognomy, astral magic and their associates.”[17] Der Triumph der mechanistischen Philosophie habe das Ende der animistischen Konzeption des Kosmos als Grundlage magischen Denkens eingeläutet.[18] Freilich habe die Magie durchaus einen sozialpsychologischen Sinn gehabt: Angesichts der Machtlosigkeit gegenüber den Naturereignissen konnten die Rituale zwar die Natur nicht in den Griff bekommen, aber wenigstens Ängste abbauen.[19] Je stärker der Mensch durch Wissenschaft und Technik seine Umwelt kontrollieren konnte, umso weniger griff er auf magische Verfahren zurück.[20] Materielle Wohlfahrt um 1700 in England, das Aufkommen von neuen Kommunikationsmitteln sowie die Beachtung der Statistik, wonach Unglücksfälle nur noch als „Zufälle“ gedeutet wurden, trugen zum Niedergang der Magie bei.[21] Thomas stellte die These auf, dass Naturwissenschaft und Technik nur dadurch ermöglicht wurden, dass zuvor die Magie zugunsten des religiösen Glaubens (wohl im Sinne des Calvinismus) aufgegeben und somit die mentale Voraussetzung für den „Triumph der Technik“ geschaffen worden sei.[22] Auch der deutsche Philosoph Martin Mulsow sah eine Generation später einen Zusammenhang zwischen dem Aufkommen der naturwissenschaftlich-mechanistischen Weltsicht mit seiner Abwehr animistischer Vorstellungen und dem Abdrängen von Magie und Volkskultur im Zuge der konfessionalistischen Purifizierung des Denkens.[23] Demnach förderte also die Ideologie konfessioneller Bewegungen die Wissenschaft und nicht die Magie.

Die allgemeine Ablehnung der Magie Ende des 17. Jahrhunderts war nach Thomas noch nicht von der Entdeckung von Heilmitteln begleitet, die die Lücke hätten füllen können. Er lehnte sich hier an das evolutionistische Stufenmodell Magie – Religion – Wissenschaft an, ohne dieses kritisch in Frage zu stellen. Wie sehr dieses Stufenmodell historische Tatbestände vergewaltigt, zeigen seine Ausführungen zur Epilepsie: „In medicine, as elsewhere […], supernatural theories went out before effective techniques came in. In the eighteenth century, for example, physicians finally ceased to regard epileypsy as supernatural, although they had not yet learned to understand it in any other way.[24] Die Epilepsie wurde jedoch entgegen dieser Aussage spätestens schon seit Hippokrates in der Geschichte der Medizin vorwiegend als natürliche Krankheit angesehen und lässt sich ideengeschichtlich keineswegs in das Stufenmodell pressen. Thomas’ kategoriale Unterscheidung zwischen Wissenschaftler und Magier ist gerade aus wissenschaftshistorischer Sicht höchst fragwürdig. Nur ersteren billigte er eine rationale Methode zu: kontrolliertes Experiment und Innovation. Zugleich stellte er fest, dass die Magie in mancherlei Formen überlebt habe: Spiritismus, automatisches Schreiben, Christian Science. Auch die heutige Medizin sei von Magie durchsetzt: “Modern medicine shares an optimistic bias with the charmers and wise women”.[25]

Thorndike und Thomas hingen demselben Schema der Periodisierung an. Diese beruhte auf der evolutionistischen Trias Magie – Religion – Wissenschaft, die der bereits erwähnte James George Frazer in seinem monumentalen Werk „Der goldene Zweig“, das in der Erstausgabe 1890 erschien und zahlreiche Auflagen und Übersetzungen erlebte, dargelegt hatte.[26] Die Wertung der historischen „Entwicklung“ war eindeutig: Frazer zeichnete eine aufsteigende historische Linie, „deren Nullpunkt Magie und deren Gipfelpunkt Religion bildete.“[27] In dieser Linie würde schließlich die moderne Wissenschaft die Religion ablösen. Diese Auffassung entsprach nicht nur dem Selbstverständnis der Monisten um 1900, sondern der scientific community allgemein bis hin zu Sigmund Freud, der als Kind seiner Zeit ebenfalls vom darwinistischen Evolutionsdenken geprägt war. Diese Geschichtsauffassung wurde im Allgemeinen von Wissenschaftshistorikern des 20. Jahrhunderts übernommen, wie das Beispiel von Thorndike und Thomas zeigt. Die magisch-religiöse Welt, sei sie nun primitiv und archaisch oder kulturvoll entwickelt, ließ sich ihrer Meinung nach klar vom darauffolgenden Zeitalter der Wissenschaft abgrenzen. Mit dem Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert, mit den Erkenntnissen eines Descartes und eines Newton, schien die Faszination der Magie endlich gebrochen und ein neues Zeitalter konnte beginnen. Insofern wurde und wird Wissenschaftsgeschichte als Fortschrittsgeschichte begriffen, die nur dadurch möglich wurde, dass sich die Wissenschaft dank ihrer experimentellen Einstellung und theoretischen Erkenntnisse ihres magischen Ballastes entledigen konnte – auf der Grundlage eines religiösen Optimismus, wie Keith Thomas behauptete (siehe oben).

Der wissenschaftliche Forschritt der Neuzeit wird seit geraumer Zeit als „wissenschaftliche Revolution“ (scientific revolution) thematisiert. Zumeist wird dieser Begriff zusammen mit dem des Paradgimenwechsels mit dem Hauptwerk des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Thomas Kuhn identifiziert.[28] Der englische Wissenschaftshistoriker Rupert Hall veröffentlichte jedoch bereits 1954 ein Buch unter dem Titel „The Scientific Revolution, 1500-1800“.[29] Inwieweit Kuhn hiervon angeregt wurde, sei dahingestellt. Hall antizipierte Kuhns Erkenntnis einer Dichotomie in dieser Revolution, nämlich die zwischen den quantitativen oder mathematischen Wissenschaften und den qualitativen oder experimentellen.[30] Gerade in der Anatomie und Physiologie könne nicht die Rede von herrschenden Paradigmen sein, die über Bord geworfen oder durch alternative ersetzt worden seien.[31] So hinkten etwa Chemie und Geologie, insbesondere aber auch die Biologie hinter den exakten Wissenschaftszweigen Astronomie und Mechanik her. Gleichzeitig kritisierte er den Kuhn’schen Begriff des Paradigmas (paradigm), der nur teilweise auf die Situation der Renaissance passe.[32] Die Lage sei viel zu konfus und chaotisch gewesen, um von einem Konflikt zwischen „Wahrheiten“ (truths) und „Zurückweisungen“ (refutations) sprechen zu können, der dann zu einem bestimmten Paradigmenwechsel geführt habe. Aber auch für Rupert Hall war Newton der Gipfel der wisenschaftlichen Revolution, der der exakten Wissenschaft das Tor geöffnet habe. Dem entsprechend heißt die Überschrift seines letzten Kapitels: „The legacy of Newton“. Die magia naturalis mit ihren astrologischen, alchemistischen, kabbalistischen oder theosophischen Verquickungen blieb außer Betracht.

Offenbar fällt es heutigen Interpreten der Geschichte der Magie schwer, „Magie“ nicht als von „Wissenschaft“ überwundene Stufe der Kulturgeschichte zu begreifen, selbst wenn sie den Fortschrittsglauben skeptisch bewerten. So unterschied der Kölner Germanist Karl-Heinz Göttert kategorial zwischen Magie und Wissenschaft: Die Magie erwarte ihre Ergebnisse von dem, „was man ‚sieht’, weil ihr ein Vertrauen zugrunde liegt, das die Wissenschaft nicht teilt: daß die Welt für uns geschaffen ist“.[33] Der Wissenschaftler dagegen verstehe unter Sinn „lediglich eine Art von Zweckmäßigkeit, die ‚zufällig’ da, nicht für uns bestimmt ist.“[34] Dem gemäß stellte Göttert die wissenschaftliche „Abstraktion“ der magischen „Versenkung“ gegenüber. Wenngleich er im selben Atemzug beteuert, daß es „keine Bekämpfung der Magie“ gebe, hat er sie doch in die historische Ecke gestellt und die crucial question vermieden: Wieviel Magie transportiert eigentlich „die“ Wissenschaft?

Die gegenwärtige Frühneuzeitforschung auf dem inhaltlich vernetzten Gebiet der Wisssenschafts-, Kunst-, Literatur- und Kulturgeschichte ist sich der Problematik einer Whig History durchaus bewusst. Einschlägige Forschungen setzten sich intensiv mit den verschiedenen Aspekten der „natürlichen Magie“ (magia naturalis) im Kontext der frühneuzeitlichen Kosmologie, Alchemie, Astrologie, Literatur und Kunst auseinander. Als Musterbeispiel wäre der von der Literaturwissenschaftlerin Barbara Mahlmann-Bauer herausgegebene Sammelband „Scientia et artes“ zu nennen, der den 10. Kongress des Wolfenbütteler Arbeitskreises für Barockforschung im Jahr 2000 dokumentiert.[35] Er zeigt das facettenreiche Panorama der interdisziplinären und internationalen Forschung, die an den Quellen orientiert keinerlei Anwandlungen zeigt, diese abzuwerten und einer Fortschrittsgeschichte das Wort zu reden. Dasselbe gilt auch für andere rezente Studien, die sich mit dem Verhältnis von Magie, Medizin und Gesellschaft befassen, beispielsweise mit dem Okkultisten Simon Forman im elisabethanischen London[36] oder mit der öffentlich-rechtlichen Auseinandersetzung mit „Magie“ im 18. Jahrhundert in Schweden.[37] Ich habe zahlreiche solcher Untersuchungen in den Abschnitten meiner Arbeit zu Rate gezogen, welche den Magiebegriff in der frühen Neuzeit betreffen. Allerdings war keine darunter, die einen ideengeschichtlichen Bogen zum 19. und 20. Jahrhundert geschlagen und gegenwärtige Anschauungen gleichsam „von hinten“ transparent gemacht hätte. Wer sich heute mit dem Placebo-Effekt, der in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ins Blickfeld der Medizin rückte, befasst, weiß mit dem frühneuzeitlichen Begriff der Magie nichts anzufangen und wer diese in Form der magia naturalis historisch analysiert, hat kaum die Suggestionslehre des ausgehenden 19. Jahrhunderts vor Augen. Genau diesen Brückenschlag versucht die vorliegende Studie.

[1] Kieckhefer, 1992, S. 17. [2] A. a. O., S. 18. [3] A. a. O., S. 19. [4] A. a. O., s. 20 f. [5] A. a. O., s. 24; http://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6llenzwang (22.06.2011). [6] A. a. O., S. 26. [7] A. a. O., s. 172 f. [8] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd.2, S. 40-48 [De Corallis]. [9] C. Singer, 1958. [10] Ebd., S. xx. [11] A. a. O., S. xxiii. [12] A. a. O., S. 59-110. [13] Ebd., S. 110.  [14] Thorndike, 1923-1958, Bd. 1, S. 5. [15] A. a. O., Bd. 8, S. 603. [16] Zambelli, 2007, S. 1. [17] Thomas, 1971, S. 643. [18] A. a. O., S. 646. [19] A. a. O., S. 647. [20] A. a. O., S. 648. [21] A. a. O., S. 656. [22] A. a. O., S. 657. [23] Mulsow, 1998, S. 397-408. [24] A. a. O., S. 660. [25] A. a. O., S. 667. [26] Frazer, 1911. [27] Petzoldt, 1978, S. X. [28] Kuhn, 1962, 1967. [29] Hall, [1854[, 1983. [30] Ebd., S. 15; S. 148 f. [31] A. a. O., S. 344. [32] A. a. O., S. 28. [33] Göttert, 2001, S. 11. [34] A. a. O., S. 12. [35] Mahlmann-Bauer (Hg.),  2004. [36] Kassell, 2005. [37] Gent, 2009.