# Prolog/2: * „Aschenbrödel der modernen Wissenschaft“

Ein Blick in die allgemeine zeitgenössische Medizingeschichtsschreibung zeigt, wie sehr sie dem skizzierten Fortschrittsdenken verhaftet ist. Hiervon macht auch die Geschichtsschreibung der Psychiatrie, der wir uns nun beispielhaft zuwenden möchten, keine Ausnahme. Ab wann beginnt die „eigentliche Geschichte der Psychiatrie“? Der Medizinhistoriker Erwin Ackerknecht gab in seinem vielgelesenen Lehrbuch eine einfache Antwort: bei den Griechen, wo die wissenschaftliche Medizin schlechthin beginne.[1] Der „griechisch-römische Standpunkt“ habe dann unverändert bis ins 18. Jahrhundert hinein gelebt, als schließlich unter dem Einfluss der Aufklärung die Psychiatrie zur selbständigen Wissenschaft geworden sei. Als deren Begründer erschien die Französische Schule, namentlich Pinel und Esquirol. Daraus ergab sich für Ackerknecht eine einfache Periodisierung: Am Anfang der wissenschaftlichen Psychiatrie standen die Griechen, darauf folgte ein fast zwei Jahrtausende andauernder Stillstand, bis schließlich Ende des 18. Jahrhunderts jene Fachdisziplin begründet wurde, die wir heute als Psychiatrie bezeichnen. Für Ackerknecht fielen alle anderen Epochen bzw. Kulturkreise dem Verdikt der „Unwissenschaftlichkeit“ bzw. des Aberglaubens anheim: die Primitiven und Naturvölker ebenso wie grosso modo Mittelalter und Renaissance. Von den frühen Hochkulturen, z. B. Ägypten, ist erst gar nicht die Rede.

Ackerknechts Schlüsselbegriff hieß „Wissenschaft“ bzw. „Wissenschaftlichkeit“, deren vollendete Stufe mit der europäischen Moderne scheinbar erreicht wurde. Für eine solche Geschichtsauffassung ist charakteristisch, dass vom gegenwärtigen Wissensstand aus strikte Werturteile über alle möglichen historischen Tatbestände gefällt werden. So sei im Mittelalter in Psychiatrie und Medizin „relativ wenig Positives“ geschehen,[2] der „Zauber der romantischen Naturphilosophie“ sei „schädlich“ für den medizinischen Fortschritt gewesen und „das regressive Element der romantischen Psychiatrie“ werde besonders bei Justinus Kerner deutlich.[3] Solche negativen Bewertungen ließen die betreffenden Gegenstände als diskussionsunwürdig erscheinen, sie kamen im Selbstverständnis des Autors wegen ihrer „Unwissenschaftlichkeit“ für eine ernsthafte wissenschaftliche Auseinandersetzung nicht in Frage. So führte der positivistisch verengte Wissenschaftsbegriff zu einer enormen Verleugnung elementarer medizin- und kulturhistorischer Tatbestände.

Als eine rezente Version von Ackerknechts Ansatz kann man die „Geschichte der Psychiatrie“ des kanadischen Psychiatriehistorikers Edward Shorter ansehen, der noch rigoroser als Ackerknecht zu Werke ging.[4] „Vor dem Ende des 18. Jahrhunderts gab es keine Psychiatrie“, lautet der erste Satz. Konsequenterweise beginnt Shorter gleich mit der „Geburt der Psychiatrie“ um 1800, ohne sich – um im Bild zu bleiben – mit Zeugung und Embryologie dieser Frucht zu befassen. Der Rückgriff auf die Griechen, oder wenigstens die Erwähnung von Mittelalter und Renaissance, erschienen ihm wohl als alter Zopf. „Die Geschichte, die ich erzählen möchte, ist relativ geradlinig. Sie beginnt mit dem Aufkommen der ersten Irren-Heilanstalten im späten 18. Jahrhundert und endet in den stillen Praxen der niedergelassenen Psychiater des späten 20. Jahrhunderts.“[5] Dass die Entwicklung der (modernen) Psychiatrie – wie die der Medizin allgemein – „geradlinig“ verlaufen sei, kann man schwerlich behaupten. So nimmt es nicht Wunder, dass in der Medizingeschichtsschreibung „Magie“ immer noch mit Aberglauben, Mystizismus und Unwissenschaftlichkeit assoziiert wird und zumeist nicht der Rede wert erscheint.

Ein Blick in medizinhistorische Standardwerke der letzten ein bis zwei Jahrzehnte ist erhellend.[6] Der Begriff der magia naturalis taucht dort so gut wie nirgends auf, konsequenterweise fehlen auch korrespondierende Begriffe wie „Magie“, „Sympathie“, „Imagination“ oder „Mystik“. Paracelsus wird zwar allenthalben genannt, aber schon Agrippa von Nettesheim oder Giambattista Della Porta finden keine Erwähnung mehr. Auch im viel beachteten Werk des englischen Medizinhistorikers Roy Porter „Die Kunst des Heilens“ sucht man vergebens nach einer Erläuterung magischer Krankheitserklärungen und Heilpraktiken im Kontext der magia naturalis und ihrer ideengeschichtlichen Auswirkungen. Auf derselben Seite, wo er Quacksalber und Scharlatene des 18. Jahrhunderts vorstellte (James Graham, Nicolas Husson, Joanna Stephens und Joshua Ward) verwies er auch auf „die schillernde Karriere des Friedrich (Franz) Anton Mesmer“, ohne an dieser Stelle ein einziges Wort über die wissenschaftshistorischen Wurzeln des Mesmerismus und seine herausragende Bedeutung für Medizin und Naturforschung, Literatur, Kunst und Alltagsleben zu verlieren.[7]

Der Münsteraner Medizinhistoriker Karl Eduard Rothschuh durchkreuzte mit seinem systematischen Werk „Konzepte der Medizin in Vergangenheit und Gegenwart“ die evolutionistische, diachrone Darstellung der Medizingeschichte.[8] Er ging von zum Teil Epochen übergreifenden Krankheits- und Heilkonzepten aus und unterschied dabei zwölf unterschiedliche Ansätze, von der „Iatrodämonologie“ und „Iatrotheologie“ bis hin zum „naturphilosophischen“ und „iatrotechnischen Konzept“. Diese Einteilung hatte heuristischen Wert und wurde im späten 20. Jahrhundert von der (deutschen) Medizinhistoriographie intensiv rezipiert. Allerdings sind zwei Schwachstellen unverkennbar. Zum einen springt die ziemlich problematische Abgrenzung der „Konzepte“ voneinander ins Auge, was manchmal wichtige Krankheitslehren und Heilweisen mehr verdeckt als aufklärt. Dies ist etwa beim Mesmerismus der Fall, der in Rothschuhs Systematik schlicht nicht vorkommt – abgesehen davon, dass Mesmer an zwei Stellen flüchtig erwähnt wird. Gerade der „animalischen Magnetismus“, immerhin eines der wirkmächtigsten Konzepte in Wissenschaft und Medizin um 1800, lässt sich nicht in einem der Rothschuh’schen Schubladen unterbringen, da bei diesem Konzept Naturphilosophie, Empirie, Iatromagie, „Psychdynamismus und Biodynamismus“ und – in seiner romantischen Variante – auch Iatrodämonologie untrennbar zusammengehen. Zum anderen folgte auch Rothschuh ungeachtet seiner systematischen Darstellung, die eine diachrone Gesamtbetrachtung durchbricht, einer evolutionistischen Geschichtsauffassung. Letztlich vollzog auch er den Dreischritt Magie – Religion – Wissenschaft. So war es für ihn folgerichtig, mit der Dämonologie und Theologie zu beginnen und überhaupt zwischen „naturalistischen“ und „supranaturalistischen Konzepten“ kategorial zu unterscheiden.[9] In seiner Typologie rechnete zu den naturalistischen Konzepten die Humoralpathologie, Iatromechanik, „die dynamistischen Auffassungen“ (u. a. den Brownianismus), die Morphopathologie, Iatrochemie und Iatrotechnik; zu den supranaturalistschen Konzepten zählten die Iatroastrologie, Iatromagie, Iatrodämonologie und Iatrotheologie. Diese kategoriale Unterscheidung von „natürlichen“ und „übernatürlichen“ Konzepten verfehlt jedoch entscheidende Sachverhalte der Wissenschaftsgeschichte. So erhob die magia naturalis ihrem Selbstverständnis nach den Anspruch, okkulte oder übernatürlich erscheinende Phänomen als „natürliche“ aufzudecken, d. h. mit Mitteln der Naturforschung aufzuklären. Wenn Paracelsus der Iatrochemie (Alchemie) zugeordnet wird, also einem angeblich „naturalistischen Konzept“, wie steht es mit den durchgehend theologischen Implikationen der paracelsischen Naturphilosophie, die ja in Rothschuhs Sprachgebrauch als „supranaturalistisch“ einzustufen ist? In seiner Sicht sind Konzepte, die zugleich naturalistisch und supranaturalistisch, iatrochemisch und dämonologisch sind, kaum vorstellbar. Aber mit genau solchen Konzepten werden diejenigen konfrontiert, die sich ideengeschichtlich mit der „Magie der Natur“ auseinandersetzen.

Im systematischen Übersichtswerk zum wissenschaftlichen Stand medizinhistorischer Forschung der beiden deutschen Medizinhistoriker Wolfgang Eckart und Robert Jütte taucht das Stichwort „Magie“ nur an einer einzigen Stelle beiläufig auf, nämlich im Hinblick auf Charles Lichtenthaeler, der  „die Überwindung der Magie durch die Ratio in der Antike“ als einen echten „Fortschritt“ angesehen habe.[10] Es sollte nachdenklich stimmen, dass die Begriffe wie „Sympathie“, „Imagination“, „Mystik“, „Astrologie“ oder „Naturphilosophie“ offenbar gänzlich aus dem wissenschaftlichen Diskurs der Medizingeschichtsschreibung herausgefallen sind. Zu diesem Bild passt es, dass der englische Medizinhistoriker Bill Bynum in seiner „Geschichte der Medizin“, die in der englischen Originalausgabe den Untertitel „A Very Short Introduction“ trägt, nur beiläufig die „magische-religiöse Medizin“ in der Antike streifte und für die Situation im spätantiken Europa örtliche Traditionen ausmachte, die mit „magisch-religiösen Praktiken und Aberglauben angereichert waren“.[11] Kein Wort zur Bedeutung der magia naturalis in der Neuzeit! Die Thematik der vorliegenden Abhandlung scheint also in der gängigen Medizingeschichtsschreibung kein Heimatrecht zu haben. Denn diese ist, trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, noch weitgehend dem evolutionistischen Fortschrittsdenken des 19. und 20. Jahrhunderts verhaftet und insofern an einer „hegemonialen Wissensproduktion“ beteiligt, wie ein neueres Schlagwort in der Kulturwissenschaft lautet.

Ein Blick auf das Spannungsverhältnis zwischen Aufklärung und Romantik um 1800, auf das Fortleben magischen Denkens in sozialen und kulturellen Bewegungen wie etwa der Lebensreform um 1900 sowie auf die unterschwelligen religiösen und magischen Strömungen auf dem Feld der Ökologie und das Angebot auf dem alternativen Gesundheitsmarkt wirft die Frage auf, wie es mit der wissenschaftlichen Überwindung der Magie tasächlich steht.  Letztlich stellt sich die anthropologische Frage, wie weit der Mensch aus innerster Überzeugung der postulierten wissenschaftlichen Rationalität folgt oder folgen kann; oder mit andern Worten: inwiefern er durch wissenschaftliche Dogmatik zu einem Anderen, zu einem wissenschaftlich „rationalen“ Wesen geworden ist.

Viktor von Weizsäcker, der Begründer einer psychosomatisch ausgerichteten medizinischen Anthropologie, bezweifelte das fortschreitende Vernünftig-Werden des Menschen im Sinne von Aufklärung und wissenschaftlichem Fortschritt. Er benutzte den Begriff der „Nuancen“, um seine Vorbehalte gegenüber der evolutionistischen Geschichtsauffassung nach dem Stufenmodell Magie – Religion – Wissenschaft zu begründen. Für ihn stand fest, dass im gegenwärtigen Seelenleben des Menschen die magisch-mystische Welt der Vergangenheit weiterlebt. So furmulierte er in seinem Alterswerk „Pathosophie“, dass er „bestimmte Aschenbrödel der modernen Wissenschaft“ wieder zu Ehren bringen wolle: „nämlich Mystik, Magie, Mythos, Psyche, Dämon. Wir werden nicht verlangen zu glauben, daß ein Blitzstrahl, der eine Adelsburg in Brand setzt, vom heiligen Antonius gesandt sei […]; wir werden auch nicht empfehlen, ein Typhusepidemie mit dem Schleim von Kröten oder ein Carcinom mit Gebeten zu heilen. Aber wir werden auch nicht übersehen oder verkennen, daß jeder moderne Mensch angefärbt ist von magischen, mythischen und mystischen Färbungen, daß also irgendeine magisch-mythische Welt koexistent mit der rational-humanen, rational-diesseitigen Welt geblieben ist – trotz Naturwissenschaft, Aufklärung und Geschichtsforschung. Das aber, was sozusagen aus der mittelalterlichen in die neuzeitliche Welt sich fast kontinuierlich herübererhalten hat, bezeichnen wir jetzt als Nuance […]. In den Nuancierungen ist jenes fast verdrängte Element noch erhalten geblieben, in den Nuancen hat es Gestalt angenommen, die zeitgemäß und praktisch wichtig ist.“[12]

Die moderne Wissenschaft hat sich, abgesehen von randständigen Gebieten wie der Freud’schen Psychoanalyse oder der Weizsäcker’schen medizinischen Anthropolgie, wenig um die „Nuancen“ geschert. Der Nationalsozialismus verfehlte die von Weizsäcker geforderte Koexistenz durch widersprüchliche Einstellungen: Einerseits wurde die magisch-mythische Welt im Sinne einer Neuromantik angehimmelt, zum anderen erschienen Naturwisssenschaften und Technik als Motoren von Effizienz und Höchstleistung im Dienste eines starken und siegreichen Volkes. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts offenbarte alles andere als eine Fortschrittsgeschichte der Humanität, ganz im Gegenteil: Sie zeigte eher die merkwürdige Dialektik einer Rationalität, die sich als Irrationalität entpuppte, als destruktiver Massenwahn. Eine Geschichtsauffassung, welche den wissenschaftlichen Fortschritt primär als Emanzipation von Naturzwängen und als Überflüssigmachen der Magie versteht, trägt zu dessen unkritischen Verklärung bei. Denn dieser vermeintliche wissenschaftliche Fortschritt ist nach meiner Überzeugung tiefer von religiösem und magischem Denken imprägniert, als den Akteuren lieb ist. Mehr noch: Er ist gewissermaßen die zeitgemäße Form der Religion und Magie – analog der Feststellung des rumänischen Kulturhistorikers Ioan Couliano: „Technology, it can be said, is a democratic magic“.[13] Oder, wie es der Würzburger Ethnologe Christoph Daxelmüller ausdrückte: „Jede Zeit entwickelt ihre eigenen Vermittlungsstrategien und -medien. […] La magie est mort, vive la magie.“[14]

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit „Magie“ gehört nach heutigem Verständnis zu den Aufgaben von Ethnologie und Volkskunde sowie Religions- und Kulturwissenschaft. Der deutsche Ethnologe Leander Petzold unterstrich das gängige Verständnis von Magie, wonach sich der Mensch angesichts von alltäglichen Krisensituationen traditionell an höhere Mächte gewandt habe und gab folgende Definition: „Magie ist also der Versuch, mit dem supranaturalen Bereich der Götter, Dämonen und Geister umzugehen und ‚natürliche’ Vorgänge durch übernatürliche Helfer zu beeinflussen – und durch diese Beeinflussung die gestörte Ordnung zu ‚heilen’.“ [15] Die Dichotomie von „übernatürlich“ und „natürlich“ ist zwar im modernen Denken gängig, verfehlt aber entscheidende wissenschaftshistorische Tatbestände. So ging es beispielsweis in der Alchemie gerade um die Aufhebung dieser Dichotomie: nämlich um die demütige Erkenntnis göttlicher Weisheit durch die Scheidekunst als Nachahmung und Vollendung der Natur. Auch die Dichotomie zwischen „Gelehrten-Magie“ und „Volksmagie“ ist fraglich. Nach Petzoldt „entwickelte sich unter dem Einfluss der ‚Gelehrten-Magie’ eine ‚Volksmagie’, die sich unterschiedlicher Mittel und Formen des Heil-, Abwehr-, Schutz- und Schadenszaubers bediente“.  Schon die Hethiter hätten um 1300 v. Chr. „zwischen den magischen Techniken der Spezialisten, d. h. der Priester und Magier, und der populären Magie der unteren Volksmassen“ unterschieden.[16]

Die Volksmagie wird dabei zu einem Sekundärphänomen erklärt: Sie sei letztlich bis heute „abgesunkenes gelehrtes Wissen, das hier popularisiert und manipuliert wird.“[17] Die These vom gesunkenen Kulturgut lässt Magie als eine Einbahnstraße errscheinen: Von den Gelehrten zum Volk. Dies suggeriert einen elitären Fortschritt: Während die Gelehrten im Laufe der Neuzeit fortgeschritten sind und die Magie hinter sich gelassen haben, bleibt das „Volk“ stehen und verstrickt sich weiterhin in veraltete magische Praktiken. Wer sich mit der magischen Heilkunde eines Paracelsus oder der romantisch inspirierter Therapeutik befasst weiß, wie sehr volkstümliche Vorstellungen und Praktiken Eingang in den Diskurs der Gelehrten gefunden und diesen auch inhaltlich mitgeformt haben. Auch die Dichotomie zwischen dämonologischer und magischer Tradition geht an der frühneuzeitlichen Situation vorbei. Da ist allzu leicht von „zwei Entwicklungslinien“ der abendländischen Magie die Rede: „eine zauberisch-dämonologische Tradition, die auch Teufelsglauben, Inquisition, Hexenverfolgung, Spiritismus und Okkultismus umfasst, sowie eine magisch-naturphilosophische Tradition, die über die Alchemie zu den modernen Naturwissenschaften führt“.[18] Nun sind Hexenverfolgung und Okkultismus kaum in einem Atemzug zu nennen, und Teufelsglaube führte noch nicht automatisch zur Inquisition. Auch die Alchemie hatte „zauberisch-dämonologische“ Momente und der „Spiritismus“ – ein in diesem Zusammenhang irreführender Begriff des 19. Jahrhunderts – war durchaus mit dem Gedanken der Alchemie und natürlichen Magie vereinbar, wenn man an die paracelsische Lehre von den „Elementargeistern“ denkt (Kap. 41).

[1] Ackerknecht [1957], 1985, S.10. [2] A. a. O., S. 17.  [3] Ackerknecht, 1977, S. 135. [4] Shorter, 1999. [5] Ebd., S. 9. [6] Porter, 2000; Eckart, 2005; Bynum, 2008. [7] Porter, 2000, S. 287. [8] Rothschuh, 1978. [9] Ebd., S. 15-20. [10] Eckart / Jütte, 2007, S. 27. [11] Bynum, 2008, S. 16. [12] Weizsäcker [1956], 2005, S. 188. [13] Couliano, 1987, S. 104. [14] Daxelmüller, 2001, S. 321. [15] Petzoldt, 2011, S. 155. [16] A. a. O., S. 156. [17] A. a. O., S. 157. [18] A. a. O., S. 12.