5. Kap./5 * Ärztliches Ethos als Heilfaktor

Das ärztliche Ethos einer Medizin, die sich auf Naturphilosophie gründen will, lässt sich wohl am sinnfälligsten bei Paracelsus studieren. Seine Anthropologie implizierte ein bestimmtes Ethos, das Viktor von Weizsäcker sehr wohl beachtet hat, wie seinem Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ von 1926 zu entnehmen ist. „Philosoph sein, hieß für den Arzt Hippokrates vor allem soviel wie Ethos haben, ethisch sein; für den Arzt Paracelsus aber soviel wie in Besitz und Erkenntnis der übersinnlichen Natur sein. Bei beiden heißt Philosoph sein soviel wie im Namen eines Geistigen Arzt sein, aber wo für den Griechen das Geistige unpersönliches Gestaltungsprinzip ist, da stehen für den Deutschen der Renaissance Geister, die geistigen Personen, persönliche Realitäten, Menschen, Dämonen, Basilisken, Hexen, Teufel und Engel.“[1] Die pathetische Charakterisierung des Paracelsus war typisch für das Paracelsusbild im frühen 20. Jahrhundert: Auch Weizsäcker griff mit deutschnationalen Untertönen auf bekannte Klischees zurück: „Vollkommen original bändigt er [Paracelsus] in sich zusammen die stilgebildete Kraft der Formen der Mittelmeervölker, wie er sie in den Studentenjahren in Italien empfangen, mit dem nordischen Geheimnis, die heidnisch-magische Welt mit der christlichen Glaubenswelt. Mächtige Spannungen entstehen in solcher Bändigung feindlicher Kräfte in der großen Person Hohenheims, und das Ergebnis ist nicht mit dem griechischen Worte der Harmonie, es ist nur mit den deutschen Worten Kampf und Liebe zu bezeichnen.“[2] Diese Gegenüberstellung von Deutschland und Italien entsprach übrigens ziemlich genau der Deutung von Wilhelm Matthießen, die dieser in der Einleitung zum ersten Band der zweiten Abteilung der „Sämtlichen Werke“ des Theophrastus von Hohenheim darlegte.[3]

Weizsäcker interessierte sich aber weniger für das seinerzeit umjubelte, historiographisch jedoch nicht haltbare „Deutschtum“ von Paracelsus, als vielmehr für dessen Einbeziehung des Menschen in den Kosmos und seine Grundsätze der ärztlichen Ethik. Naturphilosophie und medizinische Anthropologie gehörten für Weizsäcker zusammen und Paracelsus bot gerade hierzu wichtige Anregungen. Der Philosoph Max Scheler hatte Anfang des 20. Jahrhunderts nachdrücklich auf den Verlust der kosmischen Bezüge des Menschen durch die Verobjektivierung der Natur und auf die Notwendigkeit einer neuen „Sympathie“ mit ihr hin­gewiesen (Kap. 26).Vermutlich hat er Weizsäckers Kritik an der naturwissenschaftlichen Medizin und ihrem Menschenbild wesentlich beeinflusst. In seinem autobiographischen Rückblick „Natur und Geist“ beschrieb Weizsäcker höchst lebendig seine persönlichen Eindrücke: „Ich glaube es war im Herbst 1923, dass ich beim Öffnen meiner Haustür in der Plöck 68 in Heidelberg einen kleinen, untersetzten, unrasierten Mann sah, der wenig Gepäck und ein grünes bayrisches Hütchen trug. Es war Max Scheler. Er verweilte einige Tage in Heidelberg und war mein Wohngast. […] [Er] war ein Philosoph, in dem nicht nur das Gehirn, sondern das Herz und, wenn man so sagen darf, auch der Bauch, kurzum alles Fleisch philosophiert. […] Die ‚Leib-Seele-Einheit’ war bei Scheler (1915) kein Problem, sondern sein problematischer Zustand. Er brauchte nicht darüber Experimente anzustellen, sondern er selbst war ein Experiment darüber, und er hatte keine Wahl, es zu machen oder zu lassen; er war wirklich ein leibhaftiges experimentum crucis.“ Weizsäckers Ausführungen gipfelten in dem Satz: „Scheler war das geistigste Tier, das ich je gesehen.“[4] Schelers Bereicherungen gegenüber der Kantischen Philosophie – nämlich die „Akte der Wesensschau oder der Sympathetik“ – kämen, so Weizsäcker an anderer Stelle, „dem Bedürfnis medizini­scher Anthropologie an nahezu allen Punkten entgegen“.[5]

Explizit war Weizsäcker gegenüber Magie und Astrologie gleichermaßen skeptisch und stellte sie auf eine Stufe mit wissenschaftlich irrelevanten Außenseitermethoden wie Physiognomik und „Augendiagnose“, womit er wohl die Irisdiagnose meinte „Ich bekenne, gegenüber der Homöopathie und der Astrologie einen ebenso banausischen Standpunkt einzunehmen.“[6] Gleichwohl lehnte er sich an Vorstellungen der romantischen Naturphilosophie an, wonach das Weltall als ein Organismus angesehen werden könne – eine Vorstellung, womit er offenkundig sympathisierte. Dementsprechend sei der entscheidende Gegensatz „nicht der von Psychisch und Physisch“, sondern der von „Ich und Umwelt“.[7] Weizsäcker griff hier, ohne dies näher zu erläutern, auf die traditionelle Lehre von Mikrokosmos (Mensch) und Makrokosmos (Welt) zurück, die ja auch für Paracelsus grundlegend war. Das Eingewobensein des Menschen in den Makrokosmos („Umwelt“) war die anthropologische Grundbestimmung, die noch in der romantischen Naturphilosophie maßgebend war und Weizsäckers Denken nahekam – im Gegensatz zur modernen Isolierung des Menschen als eines Einzelorganismus im Sinne der naturwissenschaftlichen Medizin.

Merkwürdigerweise ging Weizsäcker auf die Alchemie und ihre Geschichte an keiner Stelle explizit ein. Das beweist allerdings nicht, dass er von ihr keinerlei Kenntnis gehabt hätte. Auch Sigmund Freud erwähnte Franz Anton Mesmer an keiner Stelle und doch war ihm der Mesmerismus als Vorstufe des Hypnotismus durchaus bekannt. Doch wie wir Thomas Manns „Zauberberg“ als einen alchemistischen Bildungsroman lesen können, lassen sich vielleicht auch Weizsäckers Anspielungen auf Reinheit und Feinheit als ein kryptisch-alchemistisches Bildungsprogramm verstehen.[8] So schrieb er 1951 in „Der kranke Mensch. Eine Einführung in die medizinische Anthropologie“: „Und nun soll das Wort fallen, um dessentwillen dies Buch geschrieben wurde: das Schwere soll leicht werden. Durch Sympathie, und das ist schon eine Halbierung der Last. […] Es handelt sich nämlich bei der pathischen Reise durch die pathische Landschaft nicht ums Schwere, sondern ums Leichtere, nicht ums Grobe, sondern ums Feine, nicht um den Ernst, sondern ums Heitere. […] Die armen Sterblichen haben keine Zeit, um sich hinreichend zu vervollkommnen. Also: hört auf die Nuance, hört nicht aufs Absolute. Werdet feiner, nicht gröber, werdet empfindlicher, nicht unempfindlicher.“ [9] Und weiter im Text heißt es:  “Überall ist der Weg von der Unreinheit zur Reinheit ein schwerer Weg. Wie in allen Rassen-, Geschlechter- und Heimats-Fragen ist es die Trennung des Reinen vom Unreinen, was gefordert wird, und doch so schwer ist.“ [10] In der „Pathosophie“, seinem Spätwerk, griff Weizsäcker diesen Gedanken der humanen Verfeinerung der Gefühlswelt im Abschnitt „Die Nuancen“ noch einmal auf: „Die Sympathie der Nuance ist wie verborgen; sie hat nicht die grobe Wut der Elemente, nicht die Statur eines fertigen Werkes.“[11] Vielleicht können wir Weizsäckers medizinische Anthropologie auch als ein Bildungsprogramm begreifen, wodurch der Mensch sich als Subjekt immer besser wahrnehmen und bewegen lernt und so die Subjekt-Objekt-Spaltung tendenziell überwinden, rückgängig machen kann.

Die Grundfigur von „Not und Hilfe“ bedeutete bei Weizsäcker mehr als nur ein formaler Grundsatz ärztlicher Ethik. Es ging auch um die unmittelbare Wirkung der Intersubjektivität von Arzt und Krankem, die Heilkräfte mobilisieren konnte. In dieser Hinsicht war seine einzige Begegnung mit Sigmund Freud in Wien am „Allerseelentag“ im Jahre 1926 aufschlussreich, von der er in seiner Autobiographie berichtete: „Meine Erklärung, dass ich selbst mich nie einer Analyse unterzogen habe, nahm Freud nicht tragisch. Ich sagte, das bisschen Neurose, dass ich wohl hätte, könne ich auch behalten. Er erwiderte, es brauche überhaupt nicht jeder Fall analysiert zu werden; vielen Menschen sei der Umgang mit einem bedeutenden Manne wohltätig, und man wisse auch, dass manche Neurose durch ein großes Glück oder Unglück heile.“[12]

Weizsäcker hatte durchaus eine plastische Vorstellung von der Heilkraft des Arztes selbst, die nicht auf dessen Kenntnisse und Fertigkeiten, dessen instrumentelles oder psychologisches Geschick zurückgeführt werden könne. In seinem Aufsatz „Die Schmerzen“, der 1926 in der Zeitschrift „Die Kreatur“ erschien, beschrieb er – fast im Sinne des Mesmerismus – die Urgebärde des Heilens, der Be-Handlung, „das Bleibende im Wandel der ärztlichen Szene“: „die Heilbehandlung besteht ja nur aus der Berührung zweier Menschen […]. Es ist ein ungeheures Rätsel, dass die berührende Hand den Schmerz verdrängen kann, aber die Tatsache, dass sie es kann, begründet fast die ganze Heilkunst. […] Mitnichten ist die erste Heilhandlung ein bloßer Reflex. Ganz wesentlich ist sie entstanden aus der Wahrnehmung des Schmerzes. […] Arzt-werden ist also Hinwendung zum Akt des Schmerzes.“[13] Dieser Text, den der Weizsäcker-Forscher Rainer-M. E. Jacobi ausführlich vor dem Hintergrund der Entstehungs­geschichte der Weizsäcker’schen Gestaltkreislehre analysiert hat, kann in der Tat als „Schlüsseltext für den erkenntniskritischen Charakter der medizinischen Anthropologie gelten.“[14]

In der 68er Studentenbewegung war von den Medizinstudenten, sofern sie sich überhaupt engagierten, die Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin angesagt, die sich als blind gegenüber psychologischen wie sozialen Fragen erwiesen habe. Vor allem in Heidelberg wurden Weizsäckers Ideen von einigen seiner Schüler, wie etwa Wolfgang Jacob, der als außerplanmäßiger Professor eine Abteilung für Historische   und Soziale Pathologie am Pathologischen Institut leitete, in Lehrveranstaltungen zur Debatte gestellt und intensiv bearbeitet. Doch die Hauptströmungen der Studentenbewegung nahmen wenig Notiz von der medizinischen Anthropologie, die nicht nur im Rahmen der herrschenden Universitätsmedizin, sondern auch bei den von den Achtundsechszigern angestoßenen Reformansätzen trotz substanzieller Beiträge eher ein Schattendasein fristete. Dies belegt zumindest indirekt auch die neueste Studie des Medizinhistorikers Ralf Forsbach.[15] Weizsäckers Diktion erschien damals – wie auch heute – vielen rätselhaft, unverständlich, vage. Der damalige wissenschafts- und kulturhistorische Horizont war ganz befangen im aufgeklärten Fortschrittsdenken, gerade wenn es mit dem Gestus antikapitalistischer Kritik und mit sozialrevolutionärem Anspruch daherkam. Wahrscheinlich war Weizsäckers gedankliche Affinität zur Natur­philosophie die Ursache dafür, dass er – im Gegensatz zu seinem Mitarbeiter und Schüler Alexander Mitscherlich – von den 68ern und ihren Epigonen kaum wahrgenommen wurde.

Trotz seiner häufig geäußerten Zurückweisungen esoterischer bzw. „alternativer“ Heil­konzepte war Viktor von Weizsäcker davon überzeugt, dass auch inmitten der naturwissenschaftlichen Medizin traditionelle magische bzw. dämonische Ansätze verborgen seien, die immer noch ihre Wirkung zeigten. „Fernliegender, weil unbewusster ist die Tatsache, dass gerade hier, wo die Natur unabänderlich objektiviert, materialisiert, mechanisiert, funktionalisiert und entlebendigt schien, sich die Dämonen nur als verdrängt aus dem Bewusstsein, in Wirklichkeit aber wirksam in neuer Form erhalten haben. […] Die Anerkennung einer magisch-dämonischen Natur erfaßt hier also nicht einen Bereich neben, unter, hinter oder über der naturwissenschaftlich erforschten Natur, sondern geradezu diese selbst.“[16]

Es ist erstaunlich, wie wenig Weizsäcker auch in der gegenwärtigen Medizinhistoriographie und medizinischen Ethik bzw. Bioethik beachtet wird. Er gehörte zu denen, die gegen den Strom des Vergessens schwammen und zu den historischen Quellen zurückstrebten. Sein „Gestaltkreis“ war der Versuch, in der experimentellen Physiologie die naturphilosophischen, magischen, alchemistischen Traditionen der Wissenschaftsgeschichte zu bewahren, gleichsam die wissenschaftshistorische Erinnerung zu wecken. Insofern ist der „Gestaltkreis“ vergleichbar mit Sigmund Freuds „Traumdeutung“. Freud wollte in seinem Hauptwerk bewusst an die alte Deutungskunst (Mantik) – freilich in zeitgemäßer Modifikation – anknüpfen.[17] Weizsäcker wollte in seinem opus magnum naturphilosophisch-magische Traditionen der Heilkunde als Herausforderung für die moderne Physiologie ernstnehmen.

Nur wenn wir historisch hinter Weizsäcker zurückgehen, können wir ihn in seiner zeitgemäß-unzeitgemäßen Art begreifen: als einen, der den geistigen Verlust der modernen Wissenschaft schmerzlich verspürte und beklagte – und dagegen unermüdlich ankämpfte. Mehr als ein halbes Jahrhundert später sind wir in einer vergleichbaren Situation. Die heutige Biomedizin als Teil der life sciences mit ihrem beherrschenden Paradigma der molekularen Genetik einschließlich der Bioethik, die ja oftmals nur eine affirmative „Begleitethik“ darstellt, hat den Menschen unter der irreführenden Bezeichnung einer „personalisierten“ oder „individualisierten Medizin“ zu ihrem finalen Objekt erkoren (Kap. 3). Zugleich erscheint – paradoxerweise – die Patientenautonomie als der höchste Wert der medizinischen Ethik, „Paternalismus“ gilt dagegen fast als Schimpfwort und der Begriff „Sympathie“ (oder gar „Liebe“) kommt gar nicht mehr vor.[18] In dem 1928 in der Zeitschrift „Die Kreatur“ erschienenen Aufsatz „Kranken­geschichte“ heißt es: „Diese [die Krankengeschichte] … beruht auf der erfahrenden Einsicht in die geistbestimmte Wirklichkeit des Menschen. Alle jene Mittel der rationalen oder irrationalen Heilkunde, mögen sie sich nun der Arzneien, der physikalischen Kräfte oder des Wortes bedienen, haben zwar je nach Umständen ihre unverrückbare Stelle in der Krankengeschichte, aber nicht sie als bloße Mittel machen diese Geschichte ‚eigentlich’, sondern die in Erfahrungsstufen vollzogene Annäherung an die Lebenswirklichkeit des geistbegabten Menschen.“[19]


[1] Weizsäcker [1926], 1987 [a], S. 159. [2] Ebd. [3] H. Schott, 1999, S. 23. [4] Weizsäcker [1954], 1986, S. 33. [5] Weizsäcker [1927], 1987, S. 181. [6] Weizsäcker [1954], 1986, S.  183. [7] A. a. O., S. 184. [8] H. Schott, 1997. [9] Weizsäcker [1951], 1998, S. 578. [10] Ebd., S. 591. [11] Weizsäcker [1956], 2005, S. 166. [12] Weizsäcker [1954], 1986, S. 143. [13] Weizäscker [1926], 1987 [b], S. 27 f. [14] Jacobi, 1997, S. 104. [15] Forsbach, 2011.  [16] Weizsäcker [1951], 1998, S. 574. [17] H. Schott, 2006 [a]. [18] H. Schott, 2008 [b]. [19]Weizsäcker [1928], 1987, S. 63.