6. Kap./2 * Entzauberung als neue Verzauberung?

Die wissenschaftlichen Fortschritte der abendländischen Medizin werden im Allgemeinen mit dem Prozess der Entzauberung der Krankheit identifiziert. So heißt es in einer von Niklas Luhmanns Systemtheorie ausgehenden Studie: „Der Weg von supranaturalistischen zu naturalistischen Krankheitskonzepten war der Weg vom Theos zum Anthropos oder, systemtheoretisch formuliert, von fremdreferentieller zu selbstreferentieller Sichtweise des Daseins.“[1] Diese Vorstellung folgt der üblichen Auffassung, wonach sich die antike Heilkunde von ihren supranaturalistischen, d. h. theologischen und magischen Ursprüngen ab- und den naturalistischen Konzepten der Humoral- und Solidarpathologie zugewandt habe. Entzauberung wird somit als naturalistische Erklärung supranaturalistischer Konzepte verstanden. Das Aufblühen der Alchemie, Astrologie und natürlichen Magie in der frühen Neuzeit etwa erscheint in dieser Perspektive als Wiedereinführung supranaturalistischer Krankheitskonzepte, um „Nichterklärbares begreiflich zu machen.“[2] Kants Anthropologie wird als Herstellung der „Selbstreferenz“ des Menschen, seiner Autonomie, begriffen. Das selbstreferentiell operierende Bewußtsein habe dann – im Anschluss an die „Subjekt-Metaphysik“ von Schelling und Hegel – seine „aktuale Unendlichkeit im ‚Abgrund des Unbewußten’ (Luhmann)“ gefunden.[3]

Dieses glatte Verständnis von Entzauberung lässt allerdings deren aufregende Dialektik ganz außer Betracht. Wer von der Gegenüberstellung von supranaturalistischen und naturalistischen Konzepten ausgeht und dabei klar voneinander abgrenzbare Bereiche annimmt, kann Entzauberung nur als einen ein-linearen Prozess verstehen: Übernatürliche Krankheitsursachen werden als natürliche aufgeklärt, was „von außen“ (fremdreferentiell) kam, scheint nun „von innen“ (selbstreferentiell) zu kommen. In dieser Sicht erscheinen Alchemie und Astrologie im 16. Jahrhundert als Rückgriff auf supranaturalistische Konzepte oder der Mesmerismus um 1800 als irrationale, „spekulativ-mystische Theorie“.[4] Solche gegenläufigen Konzepte schienen also die bereits erreichte Entzauberung teilweise wieder rückgängig zu machen. Die Frage, ob und inwieweit Entzauberung per se nicht immer schon eine neue Art der Verzauberung darstellt, wird merkwürdigerweise ausgeblendet, obwohl sie sich nach meinem Eindruck aufdrängt und letztlich unabweisbar ist. Die Gegenüberstellung von Glauben und Wissen ist nicht so trennscharf, wie dies gerade jene Wissenschaftler annehmen, die sich dem Anspruch der Aufklärung und der Idee des wissenschaftlich-technischen Fortschritts verpflichtet fühlen. Der unliebsame Gedanke, dass die Wissenschaft, der man sich verschrieben hat, letztlich selbst ein religiöses Glaubensgebilde darstellen könnte, kann sich im Wissenschaftsbetrieb kaum artikulieren. Immerhin sprach Freud mit gewisser Selbstironie von „unser[em] Gott λόγος“, dem letzten Gott sozusagen, welcher der Wissenschaft geblieben sei.[5] Im Diskurs der Wissenschaften selbst spielte dieser Gedanke, der ein kritisches Sich-selbst-in-Frage-Stellen impliziert, allerdings kaum eine Rolle. Warum war (und ist) das so? Eine plausible Antwort wäre: Wissenschaft und Technik begriffen sich als Motoren des Fortschritts, die in der Tendenz frühere religiöse Jenseitsverheißungen und okkulte, magische Manipulationen im Diesseits erfüllbar und technisch herstellbar machten. Wenn Romantiker wie C. G. Carus noch von „Fernsehen“ im Sinne von Hellsehen, außersinnlicher Wahrnehmung entfernter Ereignisse, sprachen, scheint das „Fernsehen“ von heute als technisches Medium die somnambulen Ahnungen und Träume der Romantiker zu realisieren und in seiner Effizienz bei weitem zu übertreffen.

Entzauberung kann neue Verzauberung bedeuten. Letzterer können die Akteure nicht nur selbst unbewusst erliegen, sondern auch bewusst als Kalkül bei anderen einsetzen. Paradigmatisch für diese Strategie der neuen Verzauberung wäre das Handlungsmodell, das Friedrich Schiller im „Geisterseher“ entworfen hat (siehe oben). Für die Placebo-Problematik näher liegt das Beispiel der Suggestivtherapie, die Ende des 19. Jahrhunderts von dem französischen Internisten Hippolyte Bernheim klinisch etabliert wurde und die später noch eingehend dargestellt wird (Kap. 15). Ich möchte hier im Vorgriff auf den ausführlich abzuhandelnden Schlüsselbegriff der Suggestion aufzeigen, wie es zu einem Formwandel der Verzauberung kam und wie eng Verzauberung und Entzauberung beieinander liegen. So ist es hochinteressant, dass ausgerechnet Bernheim, der alle religiösen Rituale, magischen Praktiken und mesmeristischen einschließlich hypnotischen („braidistischen“) Manipulationen auf die Wirkung der Suggestion zurückführte und somit gewissermaßen entzauberte, selbst auf die von ihm entwerteten Methoden zurückgriff, ja zurückgreifen musste, um Behandlungserfolge zu erzielen. Der Placebo-Begriff war seinerzeit unbekannt, aber Bernheim erfasste die Problematik in aller Schärfe. So berichtete er, dass er bei Gegnern der Suggestion die „Suggestion ohne Hynose“ nicht anwende: „ich verberge die Suggestion unter irgend einem harmlosen Verfahren, wie Elektricität, Massage, einer Einreibung oder einem Medicament.“[6] Gerade die Elektrizität eignete sich als „versteckte suggestive Psychotherapie“, wenn die Suggestivtherapie durch „Gegensuggestionen von anderer Seite“ gestört wurde. Bernheims Vorgehen würde heute als „Placebo-Therapie“ eingestuft werden (Kap. 7). „Ich habe Schmerzen, Neuralgien, Krämpfe, nervöse Aphonie, functionelle Impotenz und Anderes durch suggestives Elektrisiren beseitigt, indem ich dem Kranken versicherte, dass ich ihn so heilen würde, […] bis dass ich die Idee der Heilung in seinen Geist eingeführt hatte. Was ich so geübt hatte, war nichts als versteckte suggestive Psychotherapie gewesen.“

Was Bernheim mit genialer Souveränität inszenierte, war die bewusste Anwendung von technischen Verfahren, die den wahren Charakter seiner suggestiven Psychotherapie verschleiern sollten, um die „Idee der Heilung“ in den Geist des Kranken einzuführen. Er griff nicht mehr auf die traditionellen religiösen oder magischen Verfahren zurück und verzichtete auch auf mesmeristische Manipulationen. Dafür setzte er in der zeitgenössischen Medizin gängige Heilmethoden ein, die nun die Stelle der „magischen“ oder „abergläubischen“ Behandlungsweisen einnahmen. Nichts anderes bedeutet Placebo-Therapie im modernen Zuschnitt. Bernheim schilderte ein Fallbeispiel, wie „durch die suggestive Anwendung des Santonins“ die Empfindung aufgehoben wurde, dass ein Spulwurm im Leibe aufsteigt.[7] Eine 17jährige Patientin hatte im Verlaufe eines „gutartigen Typhus“ einen Spulwurm erbrochen. Die Unterleibsschmerzen, die sich daraufhin einstellten, konnten durch Suggestionen beseitigt werden, nicht jedoch die Empfindung, ein Wurm steige zur Kehle auf. „Um den Wurm zu tödten oder richtiger die Vorstellungen des Wurms und die damit verbundenen Empfindungen zu entwurzeln“, verordnete Bernheim sechs Pillen des gängigen Wurmmittels Santonin. Die störenden Empfindungen verschwanden, ohne dass ein Wurm abgegangen wäre.

Seine „Beobachtungen von Suggestion durch Metallo- und Magnetotherapie“, die er neben der „Suggestion durch Medicamente, Instrumente, Elektrizität u. dgl.“ ausübte, sind bemerkenswert.[8] Drei frühe Krankengeschichten, in denen er Magnete einsetzte, dokumentieren Bernheims Behandlungsmethode, als er das Wort „Suggestion“ noch nicht geprägt hatte. Er habe damals im Jahre 1881dem Magneten eine Wirkung zugeschrieben, „die ich heute als eine rein suggestive auffasse.“ Wir wollen hier nur die erste dieser Magnetbehandlungen referieren. In dieser Krankengeschichte beschrieb Bernheim ausführlich, wie er bei einer Lumpensammlerin von 55 Jahren, die vier Jahre an einer rechten Halbseitenlähmung mit sensitiv-sensorieller Hemianästhesie infolge eines Schlaganfalls litt, durch den Magneten eine „allmähliche Heilung in einigen Tagen“ erzielte.[9] Er stellte eingehend den klinischen Zustand der Patientin und den neurologischen Befund dar. Durch das stundenlange Auflegen von zwei langen Magnetstäben abwechselnd an verschiedenen rechtsseitigen Körperregionen (Oberschenkel – Unterschenkel; Oberschenkel – Gesicht; Gesicht – Achselhöhle; Gesicht – Unterleib) konnte die schwere Symptomatik der vollständigen Hemianästhesie „vollkommen geheilt“ werden.[10] Zur Wiederherstellung der Geschmacksempfindlichkeit der Zunge gab Bernheim der Kranken „einen kleinen, hufeisenförmigen Magneten“ mit der Aufforderung, ihn auf die Zunge zu legen: „Nach Verlauf einiger Stunden war die Function wiederhergestellt.“

Die Interpretation dieser Magnetkur ist interessant. Es sei unzweifelhaft gewesen, dass die Hemianästhesie „an eine organische Erkrankung des Gehirns geknüpft war, und dass der Magnet sie zur Heilung gebracht hat.“[11] Wie er dies bewerkstelligen konnte, war für Bernheim plausibel: Die Erregung des Magneten würde den „peripherischen Eindrücken“ neue Wege eröffnen, indem er „die lebendige Kraft der sensiblen Erregung verstärkt.“ Folgendes Zitat zeigt, wie selbst Bernheim 1881 noch ganz im mesmeristischen Denken befangen war: „Der an die Peripherie angelegte Magnet steigert die lebendige Kraft dieser Bewegungen so sehr, dass sie im Stande sind, sich durch das nichterkrankte Nervengewebe hindurch einen Weg bis zu den Wahrnehmungscentren zu bahnen.“ Diese Kraft des Magneten, so merkte Bernheim nochmals in einer Fußnote an, fasse er heute „als eine rein suggestive“ auf.[12] Im Falle der Heilung einer hysterischen Anästhesie „durch suggestive Metallotherapie“ im Jahre 1889 setzte Bernheim, im Unterschied zur eben dargestellten Magnettherapie, bewusst eine Metallmünze als suggestives Hilfsmittel ein, um das Tastgefühlt und die Schmerzempfindlichkeit zunächst am Unterarm und dann durch hypnotische Suggestion am ganzen Körper wiederherzustellen.[13]

Auch der englische Psychiater Daniel Hack Tuke, dessen Urgroßvater und Großvater 1796 als Quaker das berühmte York Retreat gegründet hatten, antizipierte – weniger prominent als Bernheim – die Theorie des Placebo-Effekts. Seine „Studien über die Wirkung der Einbildungskraft“ sind in diesem Zusammenhang erwähnenswert.[14] In der gegenwärtigen Literatur zur Geschichte des Placebo-Effekts werden sie ebenso ignoriert wie in unzähligen anderen Studien zur Suggestion einschließlich der „Mentalsuggestion“ (Kap. 21). Tuke referierte im Vorwort einen Zeitungsartikel aus dem Jahr 1869, der die plötzliche „Heilwirkung eines Eisenbahn-Zusammenstoßes“ auf einen Rheumakranken schilderte. Er wollte zeigen, dass der Einfluss des Geistes auf den Körper nicht bloss das Vermögen besitzt, „bei gesunden Personen Störungen der Sinnesempfindungen, der Bewegung und der organischen Functionen zu erzeugen, sondern auch als Heilmittel gegen Krankheiten, in der Praxis, Bedeutung hat.“[15] Eindrucksvoll beschrieb er in einem eigenen Kapitel den „Einfluss des Geistes auf den Körper in seiner Anwendung auf die ärztliche Praxis“, eine meisterhafte Skizzierung des Placebo-Effekts.[16] Diesen begriff er als die „systematische Erregung einer bestimmten Erwartung oder Hoffnung bezüglich des guten Erfolges gänzlich wirkungsloser Substanzen“.[17] Die Hoffnung könne spezifisch geweckt und dirigiert werden, indem man den Kranken dazu bringe, „einen sicheren Erfolg von Arzneien zu erwarten, zu denen er Vertrauen hat, die aber vollständig wirkungslos sind.“

Tukes Überlegungen waren in den zeitgenössischen Diskurs über die Macht der Einbildung und die Heilkraft der Hoffnung eingebettet. Diese könne man zwar nicht erklären, aber sie seien ein mächtiger Hebel der Heilkunst. Dabei verwies er auf einen Autor namens Leslie, der einem hypochondrischen Patienten „Brodpillen“ gegeben habe und dadurch nicht nur dessen starke Verstopfung beheben, sondern ihn auch von seinen „krankhaften Vorstellungen“ befreien konnte. Offenbar stammte der Bericht von einem Schiffsarzt (naval surgeon), der den Einfluss der Naturheilkraft und der Imagination bei der Krankenbehandlung mit eigenen Fallbeispielen demonstrieren wollte.[18] Dieser wollte keine Erklärungen abgeben und schon gar keine Spekulationen anstellen: „Ich bin nicht genug Deutscher oder Metaphysiker, um mich in diese dunklen Gebiete zu begeben. Lieber gestehe ich meine Unwissenheit […]. Die Thatsache liegt vor mir, klar und unbestreitbar; und dies genügt mir.“[19]

Der schottische Internist John Forbes, Herausgeber der international bedeutenden Zeitschrift The British and Foreign Medical Review, gab die Empfehlung, unter Umständen Arzneimittel nur zum Schein, pro forma, zu geben. „Die Verordnung einfacher, schwacher oder gänzlich wirkunsloser Medicamente ist in allen Fällen anzurathen, wo Arzneimittel pro forma zu geben sind, um den Geist des Patienten zu befriedigen, und nicht in der Absicht, directe Heilwirkungen hervorzurufen.”[20] Schließlich zitierte Tuke auch James Braid (allerdings mit einer falschen Quellenangabe), der empfohlen habe, die Aufmerksamkeit auf eine betimmte Körperregion zu lenken und damit eine Amenorrhoe beheben konnte.[21] Im Konflikt zwischen Mesmerismus und „Braidismus“ ergriff Tuke für Letzteren Partei, wie fast alle Ärzte und Psychiater in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.[22] Er benutzte in diesem Zusammenhang − übrigens ein Jahrzehnt vor Bernheim − ausdrücklich den Terminus „Psychhotherapie“ (psycho-therapeutics) (Kap.15).[23]


[1] Steinebrunner, 1987, S. 495. [2] A. a. O., S. 503. [3] A. a. O., s. 511. [4] A. a. O., S. 507. [5] Freud, 1927, S. 378. [6] Bernheim, 1892, S. 161. [7] A. a. O., S. 202 f. [8] A. a. O., S. 351. [9] A. a. O., S. 352. [10] A. a. O., S. 356. [11] A. a. O., S. 357. [12] A. a. O., S. 358. [13] A. a. O., S. 351 f. [14] Tuke, 1888. [15] Ebd., S. IV. [16] A. a. O., S. 265-286. [17] Ebd., S. 270. [18] Anonymus, 1847, S. 267. [19] Zit. n. Tuke, 1888, S. 270. [20] Zit. a. a. O., S. 271. [21] A. a. O., S. 272. [22] A. a. O., S. 276-286. [23] Tuke, 1872, S. 381-417.

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