11. Kap./5 * Darwinismus in der Kritik

Charles Darwin stützte die Argumentation seines Hauptwerks „Über die Entstehung der Arten“ (1859) vor allem auf zwei Theoreme: nämlich den Kampf ums Dasein (struggle for existence) und die natürliche Zuchtwahl (natural selection). Hatte Darwin zunächst die menschliche Gesellschaft noch ausgeklammert, äußerte er sich in seinem zweiten Hauptwerk „Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl“ (1871) eher im Sinne Haeckels und der späteren Rassenhygieniker, wenngleich er im Hinblick auf die wissenschaftliche Beweisbarkeit seiner Lehre skeptisch blieb und sich selbst nicht an ihrer Popularisierung beteiligte[1]: „Bei Wilden werden die an Geist und Körper Schwachen bald beseitigt und die welche leben bleiben, zeigen gewöhnlich einen Zustand kräftiger Gesundheit. Auf der andern Seite thun wir civilisirte Menschen alles nur Mögliche, um den Process dieser Beseitigung aufzuhalten. Wir bauen Zufluchtstätten für die Schwachsinnigen, für die Krüppel und die Kranken, erlassen Armengesetze … Es ist überraschend, wie bald ein Mangel an Sorgfalt oder eine unrecht geleitete Sorgfalt zur Degeneration einer domesticirten Rasse führt; aber mit Ausnahme des den Menschen betreffenden Falls ist kein Züchter so unwissend, dass er seine schlechtesten Thiere zur Nachzucht zulässt.“[2]

Damit waren die Themen des Sozialdarwinismus vorgegeben: Der Kampf ums Dasein, die natürliche Zuchtwahl oder Auslese, die drohende Degeneration der Menschen durch die Zivilisation, welche angeblich das biologische Naturgesetz (survival of the fittest nach Herbert Spencer) außer Kraft gesetzt habe. Vor allem Ernst Haeckel verschaffte dem Biologismus jene gefährliche Stoßkraft, welche die Rassenhygiene in Deutschland kennzeichnen sollte. Der Mensch wurde konsequent dem Tierreich angegliedert. So heißt es in seiner 1904 erschienenen populärwissenschaftlichen Schrift „Die Lebenswunder“: „Das Familienleben, die Ehe, die Brutpflege der Säugetiere, weiterhin die Bildung der Herden bei Raumtieren und Huftieren, die Scharen bei geselligen Affen führt hinüber zu den niederen Associationen der Naturvölker und Barbaren, von diesen weiter zu den Anfängen der Zivilisation und bis in ihre höchsten Spitzen hinauf.“[3] Diese Idee der kontinuierlichen Höherentwicklung wurde am fin de siècle durch ihre Verknüpfung mit der von Arthur de Gobineau bereits in den 1850er Jahren initiierten Rassenlehre besonders virulent (Kap. 12).

Damit hatte der Sozialdarwinismus seine rassistische Prägung erhalten. Seine ideologische Faszination und fatalen Konsequenzen ahnte der seit 1888 in Berlin wirkende Anatom und Zellbiologe Oscar Hertwig hellsichtig voraus, dessen wissenschaftshistorische Bedeutung von dem britischen Medizinhistoriker Paul Weindling intensiv erforscht wurde.[4] In seiner Schrift „Zur Abwehr des ethischen, des sozialen, des politischen Darwinismus“ wiederholte Hertwig 1918 noch einmal seine zwei Jahre zuvor veröffentlichte Warnung vor der ideologischen Gefahr: „Man glaube doch nicht, daß die menschlichen Gesellschaft ein halbes Jahrhundert lang Redewendungen, wie unerbittlicher Kampf ums Dasein, Auslese des Passenden, des Nützlichen, des Zweckmäßigen, Vervollkommnung durch Zuchtwahl usw. in ihrer Übertragung auf die verschiedensten Gebiete wie tägliches Brot gebrauchen kann, ohne in der ganzen Richtung ihrer Ideenbildung tiefer und nachhaltiger beeinflußt zu werden!“[5] Hertwigs fundamentale Kritik des Sozialdarwinismus können wir nicht hoch genug einschätzen.

Als anerkannter und wissenschaftlich hervorragender Zellbiologe wollte er „Darwins Zufallstheorie“ in erster Linie biologisch widerlegen. Wie Hertwig in seiner Metpahorik von „einzelner Zelle“ und „Zellenstaat“ aufzeigte, sei nicht der Kampf ums Dasein, sondern die Lebensgemeinschaft, d. h. die „Arbeitsteilung und Differenzierung“ das entscheidende Grundprinzip. Die soziale „Auslese“ habe mit Darwins Begriff der Selektion im Daseinskampf „nicht das mindestes zu tun“.[6] Hertwig geißelte in weiser Voraussicht die „Zukunftsphantasien“ der „Sozialdarwinianer“: „so würde im Züchtungsstaat […] eine Kommission schon den Neugeborenen empfangen und durch ärztliche Untersuchung feststellen, ob er zur Aufzucht geeignet oder besser gleich wegen zu schwacher Konstitution oder wahrscheinlicher erblicher Belastung als untauglich für eine Edelrasse, als unnützer Ballast für den Staat durch eine Dosis Morphium oder andere milde Verfahren auszujäten ist.“[7] Hertwig kritisierte während des Ersten Weltkriegs nicht nur den Sozialdarwinismus, sondern geißelte als überzeugter Pazifist auch Krieg und Militarismus.[8] In seiner sozialutopischen Schrift „Der Staat als Organismus: Gedanken zur Entwicklung der Menschheit“ von 1922 machte er kritischen „Bemerkungen gegen die kommunistischen Lehren“ und äußerte Sympathie für „das von überlebten kirchlichen Zutaten gereinigte Christentum“, weswegen das Buch später in der DDR „aus ideologischen Gründen“ unter Verschluss gehalten wurde.[9]

Auch der jesuitische Geistliche und Insektenforscher Erich Wasmann kämpfte gegen den Monismus und seine darwinistische Doktrin der natürlichen Selektion an. 1907 kam es in Berlin zu einer regelrechten Redeschlacht, die Wasmann in seinem Buch „Der Kampf um das Entwicklungsproblem in Berlin“ dokumentierte und im Nachwort ironisch als „ein modernes Religionsgespräch“ bezeichnete.[10] Für ihn waren Entwicklungslehre und Darwinismus zwei Paar Stiefel: Erstere betreffe die „Lehre von der Stammesentwicklung der organischen Arten“, letztere, die „Entstehung der organischen Arten durch die natürliche Zuchtwahl“.[11] Im Abschnitt „Darwinismus und Entwicklungslehre“ zeigte er die Grenzen des Darwinismus auf, wobei der beiläufig feststellte, dass Darwin selbst „kein so extremer Darwinist war wie manche seiner Nachfolger.“ Der Schriftsteller und Monist Wilhelm Bölsche entgegnete Wasmann in dem oben erwähnten Rede-Marathon mit der These, „immer bleiben Geist und Körper besammen.“ Daraufhin erwiderte Wasmann, das man aus tatsächlichen innigen Zusammenhang von Seele und Leib im Menschen nicht schließen dürfe, dass „aus der leiblichen Abstammung des Menschen vom Tiere auch die geistige folgen“ müsse: „Daß Körper und Geist des Menschen nur zwei Seiten ein und derselben Realität seien, ist nämlich eine ganz unlogische Voraussetzung des Monismus.“[12]

In sprachlich vollendetem Stil führte Wasmann als exzellenter Ameisenforscher vor, wie „aus dem bunten Gewirr der selbstsüchtigen Einzelzüge ein wundersam kunstreiches Gemälde der Naturharmonie zustande kommt.“[13] Wasmann wollte somit eine „naturphilosophische Perspektive“ einnehmen und zeigen, wie die instinkthaften Triebe der einzelnen Lebewesen durch die „ihnen unbewußten Gesetze einer höheren Weisheit“ so geordnet werden, dass aus ihnen das Wohl der Art, der eigenen oder einer fremden, hervorgehe. Wasmanns Musterbeispiel war die „Gastpflege der Ameisen“, die er als „Symphilie (Freundschaftsverhältnis)“ bezeichnete, Resultat einer „Amikalselektion“ „Die echten Ameisengäste und Termitengäste sind ein Züchtungsprodukt der Symphilie-Instinkte ihrer Wirte vermittels der Amikalselektion.“ [14]

Offenbar erblickten so manche Gesellschaftskritiker zu Anfang des 20. Jahrhunderts im sozialen Leben der Ameisen ein natürliches Vorbild für die menschliche Gesellschaft. Es bildete einen Kontrast zum selbstzerstörerischen Charakter menschlicher Einrichtungen, ein wunderbares Beispiel für die Magie der Natur im Zusammenwirken von Lebewesen. Der bekannte Zürcher Psychiater August Forel verfasste ein fünfbändiges Werk über das soziale Leben der Ameisen, die er dann in seiner Schrift „Mensch und Ameise“ zusammenfasste.[15] Er verwies darin auch auf den erstmals 1901erschienenen Roman „L’homme fourmi“ von Han Ryner, dem französischen Parzifisten und Anhänger der Lebensreform.[16]  Forel gelangte ebenfalls zu dem Fazit, dass die Ameise eben viel sozialer als der Mensch sei. Bei den Ameisen werde dies „instinktiv besorgt“, was beim Menschen nur durch „intelligente Erziehung des Willens und durch Einsicht“, großenteils „entgegen herrschenden Instinkten“ herbeigeführt werden könne.[17] Für Forel war der Ameisenstaat eine plausible soziale Utopie, wünschte er sich doch eine gesellschaftliche Ordnung, „vermöge deren sie dann wie etwa eine einzige menschliche Ameisenkolonie die ganze Erdkugel überzieht und in eine Menge Einzelwesen, Gemeinden, Nationalitäten […] zerfällt.“ Damit wäre noch kein „Erdenparadies“ erreicht, aber die Menschheit wäre dann „weniger unglücklich“. Es ist bemerkenswert, dass Forel, der als Psychiater eugenischen Ideen anhing, für die Bahai-Religion eintrat, eine „wissenschaftliche Religion der sozialen Wohlfahrt“, ja „eine Religion der Zukunft“: „Das wäre eine Religion ohne Dogmen und Priester, deren Kult sich darauf beschränkt, Leib und Seel zum Wohle der Menschheitd aufzuopfern“.[18] Alles Streiten über metaphysische Fragen würde dort beiseite gelassen. Forel stieß 1920 auf die Bahai: „Ich wurde ihr Anhänger. AbdulBaha, Sohn des Baha O’llah, starb vor kurzem in Haifa (Palästina), wo er das Werk seines Vaters fortsetzte.“ Die Bahai-Bewegung sei „die Religion der Zukunft“.[19]


[1] Koch, 1973, S. 54 ff. [2] Zit. n. Sandmann, 1990, 45. [3] Haeckel, 1904, S. 386. [4] Weindling, 1991. [5] Hertwig, 1918, 1 f. [6] A. a. O., S. 75 ff. [7] A. a. O., S. 87. [8] Gerstengarbe, 2012, S. 59-64. [9] Zit. a. a. O., S. 25. [10] Wasmann, 1907, S. 146. [11] A. a. O., S. 25. [12] A. a. O., S. 76. [13] Wasmann, 1934, S. 137. [14] Wasmann, 1920, S. 4. [15] Forel, 1922. [16] Ryner [1901], 1952. [17] Forel, 1922, S. 69. [18] A. a. O., S. 63. [19] A. a. O., S. 64.