14. Kap./2 * Entfremdete Arbeit

Die Idee einer zweiten, vom Menschen geschaffenen Natur tauchte vor allem im Kontext der Theorie der Selbstentfremdung auf, die für die politökonomische Lehre von Karl Marx grundlegend war. Die zweite Natur hatte demnach nur zum Schein einen naturwüchsigen Charakter, war sie tatsächlich doch Produkt der menschlichen Selbsttätigkeit, seiner Entäußerung. In den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ von 1844 führte Marx den Begriff der „entfremdeten Arbeit“ ein.[1] In diesem Begriff wirkte sicher die Naturphilosophie Schellings weiter.[2] Als Natur, so meinte Marx, gelte dem Menschen nur das, was er als Gattungswesen hervorgebracht habe. „Diese Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint [!] die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen: indem er sich nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut.“[3] Zugleich erscheint die Natur als Leib des Menschen: „Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben. Daß das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen anderen Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur.“[4]

Die Entfremdung des Menschen von der Natur hat verschiedene Ebenen: „Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, seine eigene tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens … Die entfremdete Arbeit macht also: 3. das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur als sein geistiges Gattungsvermögen, zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz. Sie entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.“[5] Die „Resurrektion der Natur“, die Aufhebung der Entfremdung wird als ein gesellschaftlicher Prozess verstanden, als „der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur.“[6] Kritikern schien diese Marx’sche Theorie im Hinblick auf die sozialen Verflechtungen der Menschen untereinander und das Verhältnis zur außermenschlichen Natur zu kurz zu greifen.[7]

Für die Medizin spiegelte sich die Idee einer zweiten Natur in einer doppelseitigen Denkfigur wider: Zum einen erschien die zivilisierte Gesellschaft selbst als ein kranker Organismus, zum anderen waren die einzelnen Mitglieder dieser Gesellschaft von Zivilisationskrankheiten gezeichnet. Sigmund Freud folgte dieser Sichtweise insofern, als er die individuelle Neurose auch als Ausdruck eines „Unbehagens in der Kultur“ verstand. Die französische Philosophin und sozialrevolutionäre Mystikerin Simone Weil sah im Kapitalismus nur eine Fortsetzung der ursprünglichen Unterdrückung der Natur: „Der Kapitalismus hat die Befreiung der menschlichen Kollektivität von der Natur verwirklicht. Aber in bezug auf den Einzelnen hat diese Kollektivität ihrerseits nur die Funktion der Unterdrückung übernommen, die vorher die Natur ausübte.“[8] Für sie stellte sich die Frage, wie nun diese von der Gesellschaft errungene Freiheit „auf den Einzelnen übertragen“ werden könne. Denn wir seien mit dem Paradox konfrontiert, „daß die Sache denkt und der Mensch zu einer Sache herabgesunken ist.“[9] Zwischen seinem Tun und dessen Wirkung habe sich „ein fremder Wille“ eingeschaltet, die Gesellschaft habe sich als „Scheidewand zwischen die Natur und den Menschen“ eingeschoben.[10] Auf Simone Weil werden wir noch zurückkommen (Kap. 43).

Die zweite Natur erschien vor allem als eine vom Menschen selbst produzierte Krankheitsquelle. Die Kultur- und Gesellschaftskritik bezog sich gewöhnlich auf diesen Topos von der krankmachenden Zivilisation bzw. Kultur, während die Wortführer des wissenschaftlichen Fortschritts gerade auf deren Wohltaten und emanzipatorischen Potentiale verwiesen. Die zweite Natur konnte auch als Ergebnis der Menschheitsgeschichte verstanden werden. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kam die Idee auf, dass die erste Natur inzwischen unter die Kontrolle des Menschen gebracht werden konnte, nicht aber die vom Menschen gemachte zweite Natur. So formulierte der Journalist und Zeitkritiker Sebastian Haffner 1969: „Wir fühlen uns heute der Geschichte so hilflos ausgeliefert wie früher der Natur. Man könnte geradezu sagen: Wir haben unsere frühere Hilflosigkeit gegenüber der Natur für eine neue Hilflosigkeit eingetauscht. Wir spüren Urgewalten; amorphe geschichtliche Kollektivkräfte, vor denen der größte Mann zum Zwerg wird.“[11] Die zweite Natur erscheint dann als bedrohliche, böse Macht von Sachzwängen, „Urgewalten“ in der Geschichte, die der Mensch nicht mehr beherrschen oder gar auflösen kann.

Der französische Philosoph Jean Baudrillard, ein Vertreter der so genannten Postmoderne, sprach von einer „integralen Realität“, in der alles transparent sein und alles einen Sinn haben soll. Dies habe zum Ergebnis, dass die Welt als objektive Realität zum Verschwinden gebracht werde und Realität und Fiktion nicht mehr voneinander unterschieden werden könnten: „Die Realität existiert weiter – es ist ihr Prinzip, das tot ist. […] Es ist das Zuviel an Realität, welches bewirkt, daß man nicht mehr daran glaubt. […] Das Verschwinden Gottes hat uns der Realität ausgesetzt. Was wird sein, wenn die Realität verschwunden ist?“[12] Die Intelligenz des Bösen liege im Herzen der Macht der integralen Realität, einer Bewegung der „Totalisierung der Welt“. Und doch komme es gleichzeit zu einer „Desintegration“, einer „automatischen Entkräftung dieser Macht“.[13] Nach Baudrillard ist die Intelligenz des Bösen „automatisch in unserem gesamten Handeln impliziert ist. Denn es ist nicht möglich, daß eine Handlung oder eine Sprache, gleich welche es sei, nicht über ein Doppelgesicht, eine Rückseite und folglich eine duale Existenz verfügen. Und diese gegen jede Finalität oder objektive Ausrichtung.“[14] Herkömmlicherweise wird das Böse als Ausdruck der zweiten Natur, der menschlichen Zivilisation, angesehen, welche die erste Natur schädigt, indem sie gegen ihre Gesetze verstößt. Die (postmoderne) Annahme, dass die Grenze zwischen beiden Bereichen aufgehoben ist, scheint jede Aufklärungsstrategie hinfällig zu machen.

Doch hier stellt sich die Frage, ob die Magie der zweiten Natur, die darin besteht, dass sie sich die erste einverleibt und an ihre Stelle gesetzt hat, nicht immer schon am Werke ist und zur conditio humana gehört – und zwar als Macht der Gewohnheit. Diese schafft eine naturwüchsige, scheinbar naturgegebene Ordnung und ist eng mit der Sozialisation des Menschen, seiner Erziehung, verknüpft. Die Begriffsgeschichte der zweiten Natur lässt sich bis zu den Vorsokratikern zurückverfolgen. In einem dem Demokrit zugerechneten Fragment ist zu lesen: „Die Natur und die Erziehung sind ähnlich. Denn die Erziehung formt zwar den Menschen um, aber durch diese Umformung schafft sie eine [zweite] Natur.“[15] Nach Cicero führen „sebst die reinen Anhänger der Lust […] fortwährend die Tugend im Munde und sagen, dass die Lust nur zuerst begehrt werde, aber dass durch die Gewohnheit gleichsam eine andere Natur sich bilde, auf deren Antrieb man dann auch Vieles thue, ohne die Lust dabei als Ziel zu nehmen.“[16] Der Topos von der Gewohnheit als zweiter Natur (consuetudo [quasi] altera natura) wurde über die Jahrhunderte hinweg tradiert.[17] Kein Geringerer als Michel Montaigne hat ihn aufgegriffen und die Macht der Gewohnheit aufs Korn genommen, die nicht nur zu inhumanen Missbräuchen wie Hexenwahn und Willkürjustiz geführt habe, sondern auch durch falsche Erziehung zu einem unfreien Leben.[18] In dem betreffenden Essai „Über die Gewohnheit“ nennt er sie eine „herrschsüchtige, dabei schleicherische Schulmeisterin“, welche die Regeln der Natur auf Schritt und Tritt vergewaltige. Dies betreffe das Leben des Einzelnen und seine Verformungen ebenso, wie das der Völker und ihrer religiösen Irrlehren. Nicht zuletzt sei der Erkenntnisprozess der Naturforschung selbst von der Gewohnheit bedroht: „Welche Schande für einen Naturphilosophen, dessen Rolle doch die Beobachtung und Erforschung der Natur ist, wenn er durch die Macht der Gewohnheit abgestumpfte Geister als Zeugen seiner Wahrheit heranzieht.“[19]


[1] Marx 1844/1968, S. 510-522.[2] Schmied-Kowarzik, 1984. [3] Zit. ebd., S. 65. [4] Zit. a. a. O., S. 66. [5] Zit. a. a. O., S. 70. [6] Zit. a. a. O., S. 73. [7] Tjaden, 1992. [8] Weil [1948], 1952, S. 259. [9] A. a. O., S. 257. [10] A. a. O., S. 259. [11] Haffner, 2002, S. 254 f. [12] Baudrillard, , S. 14 ff. [13] A. a. O., S. 19. [14] A. a. O., s. 140. [15] Demokrit, Ed. Diels, 1922, S. 71 f. [16] De finibus bonorum et malorum, V, 25, 74; zit. n. Cicero, Ed. Kirchmann, 1874, S. 317. [17] N. Rath, 1996, S. 122. [18] N. Rath, 1996, S. 25. [19] Montaigne, Ed. Stilett, 1998, S. 60 f. [Essais, I, 23].