22. Kap./7 * Naturphilosophische Idealisierung der Frau

Caroline de la Motte Fouqué konstruierte Geschlechterrollen, die sich am Verhältnis von Natur und Mensch in der magia naturalis orientierten: Natura, das ewig Weibliche, taucht die Dinge in ihr göttliches Licht, so dass der Mensch, der Naturforscher, diese erkennen kann, wenn er dem Licht folgt. In diesem Sinne gebrauchte schon Paracelsus den Terminus „Licht der Natur“ (lumen naturae) (Kap. 34). Caroline setzte die Frauen gewissermaßen an die Stelle der Natur und wollte „die Frauen in Mitten dieses reinen Urquells durch göttliches Gesetz […] gehalten wissen, daß es nun weit leichter ist, für den, der das ordnende Licht in die Dinge hineinträgt, diese zu durchdringen, als dem, der durch sie erst Licht und Ordnung haben will.“[1] Mit dieser kosmischen Ordnung ist die Überlegenheit der Frauen gegeben, ihre „innige Blumennatur“, die „im vollen Sein“ begriffen sei: „denn ein Gotteshaus ist ihnen die Welt“.[2] Deshalb schließe sich ihnen die Naturtätigkeit von selbst auf. Während der Knabe „mehr zerstören als bauen“[3] und in „begränzte Bahnen“ hineingezwungen würde, fertige das Mädchen, das „still in sich fortwebt“, ein Gebilde, das den kunstreichen Arbeiten der Nornen ähnlich sei, „die weiß auf weißen Grunde die Fäden so wundersam in einander fügten, daß man die herrlichsten Gestalten erst entdeckt, wenn man sie gegen das helle Licht der Sonne hält“.[4] Die Magie der Natur zeigt sich in der Magie der Frauen, deren Liebe grenzenlos und allgegenwärtig scheint. Caroline illustrierte dies in ihrer Erzählung „Treu bis in den Tod“ mit der weiblichen Hauptfigur, der geheimnisvollen Geliebten des Prinzen Max, die ebenfalls Antonie heißt, die jedoch im Gegensatz zur Antonie in „Magie der Natur“ sozusagen die weiße Magie verkörpert. Sie erscheint dem Prinzen in der Tat als „Blumennatur“: „Ich glaube, Antonie, du treibst Magie; alles an dir und um dich her ist feenartig, du ziehest das Netz noch ganz und gar über mich zusammen; du hast mich schon an dich gebannt, ich kann nicht wieder los.“[5] In der Schlussszene der Erzählung erblickt der sterbende Prinz noch einmal die frühere Geliebte, die ihm die Treue gehalten hat. Sie erscheint ihm als ein Gott gesandter Engel, „mein Lebenslicht!“[6]

Caroline spielte auch auf die Personifikation der Natur als Nährmutter (Alma mater) an, die sich als göttlicher Lebensquell darbiete. „Die ewige Vermittlerin zwischen Gott und Welt bleibt Mutterliebe. Sie ist das Organ jener höchsten, allumfassenden, Liebe Gottes.“[7] Alles, was die Frauen aus ihrer „weiblichen Bestimmung“, ihrer „Innerlichkeit“, herausreißt und in eine „abgeschlossene Bahn“ zwängt, erscheint pathologisch, hemmt ihre Entwicklung. Ihr „eingeborener Seherblick“ werde durch Studium und „Bücherstaub“ getrübt, es komme zur hässlichen weiblichen Einseitigkeit und „Verstockheit“, weshalb sie sich aus dem politischen Leben fernhalten sollte.[8] Ihre Stärke liege im häuslichen Leben, wo sich ihr erstaunliches „Verstehen der Natur“ zeige, insbesondere in der Kochkunst.[9] Carolines Ausführungen erinnern an das naurphilosophische Verständnis der Alchemie als die besondere Kochkunst, die Natur nachzuahmen und zu vervollkommnen: „Ohne die Bedeutung der Elementarkräfte, die Gesetze der Verwandtschaften, die An- und Abneigungen zu kennen, mischen sie die Stoffe durch ein innerliches Zusammenleben mit der Wirksamkeit der Natur, so glücklich, daß sich derselbe chemische Prozeß tausendfältig vor ihren Augen wiederholt, der uns die Entstehung der Welt erklärt.“ Hinzu kommen Kenntnisse der Heilkräuter und ihrer Anwendung. In ihrer „überschwenglichen Liebe“ beschränke sie ihre „Theilnahme“ nicht auf Einzelnes, sondern sei „über das All verbreitet“.[10] Der Zweck der weiblichen Bildung liege gerade darin, „Gottes Unendlichkeit, die Allheit seines Wesens in jedem Einzelnen zu fühlen und im Zusammenhang zu begreifen“.[11] Interessanterweise schloss Caroline ihre „Briefe“ mit einem Hinweis auf Maria in ihrer Erscheinung als mater dolorosa. Auch dies entsprach der Tradition der magia naturalis, in der Natura und Maria zu einer Figur verschmolzen (Kap. 40). In diesem Sinne schrieb sie: „[…] hebe Deinen Blick zu dem Antlitz der reinen Königin. Was ich nicht sagen kann, was nie ein Mensch zu sagen wußte, das leuchtet hier wie Himmelsgruß aus Mütterlichen Aug’ und Mienen.“[12]

Zu Carolines kosmischer Sicht des Mütterlichen passte die Verwendung der „explizit ‚weiblich’ codierten Textilmetaphorik von Schleier, Faden, Netz und Band“, wie Julia Bertschik feststellte.[13] Das Bild des Schleiers könne am Ende des 18. Jahrhunderts „als regelrechtes Kollektivsymbol für den Zeitdiskurs romantischer Wissensvermittlung zwischen Mythos, Symbol, Geschichte und Poesie gesehen werden.“ Auf die wissenschaftshistorische Bedeutung der verschleierten Isis sind wir bereits eingegangen (Kap. 11). Dieser Topos wurde bekanntlich nicht nur von Schiller aufgegriffen („Das verschleierte Bild zu Sais“), sondern auch von Goethe genutzt, um die „Dialektik von Durchsichtigkeit und Opazität“ (Bertschik) darzustellen. In seinem Gedicht „Zueignung“ von 1784 heißt es:

Da schwebte, mit den Wolken hergetragen,

Ein göttlich Weib vor meinen Augen hin,

Kein schöner Bild sah ich in meinem Leben,

Sie sah mich an und blieb verweilend schweben.

[…]

Nur sah ich sie den reinsten Schleier halten;

Er floß um sie und schwoll in tausend Falten.

[…]

Dem Glücklichen kann es an nichts gebrechen,

Der dies Geschenk mit stiller Seele nimmt:

Aus Morgenduft gewebt und Sonnenklarheit,

Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit.[14]

In den „Briefen über die griechische Mythologie, für Frauen“, im selben Jahre 1812 publiziert wie der Roman „Die Magie der Natur“, entwarf Caroline de la Motte Fouqué nicht nur die „Figur einer verschleierten Naturmutter, die Liebe und Weisheit verkörpert“, sondern auch eine, die „selbst bedeutsam Fäden zu spinnen und zu weben“ versteht.[15] Wie in den Briefen über Zweck und Richtung weiblicher Bildung“ von 1811 (siehe oben) läuft diese Betrachtung darauf hinaus, dass die Frauen ein besonders inniges Verhältnis zur Natur haben und „bewusstlose Priesterinnen der Allmutter“ sind: „Jene unerkannte, ewige Mutter […] als sie ihre weiten Schleier aufthat, umfloß sie eine Glanzmeer unsterblicher Glorie. Dann aber gab sie allen göttlichen Müttern denselben Faden in die Hand […]. Seitdem überkamen [sic] auch die sterblichen Frauen die Kunst des Spinnens und Webens […]. So können wir es denn niemals lassen, eine Welt aus uns heraus zu spinnen, deren Blumen und Staubfasern vor und zurück Wurzeln schlagen und ein vermittelndes Band werden zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. In diesen Kreisen wandelnd wird jedes weibliche Wesen eine bewußtlose Priesterin der Allmutter, und ihre einfältigen Liebesworte sind die wahrhaftesten Offenbarungen.“[16]

Auf Carolines chauvinistischen „Ruf an die deutschen Frauen“ (1813) zur Zeit der Freiheitskriege soll hier nicht näher eingegangen werden. Er kombinierte die soeben dargestellte naturphilosophisch-romantische Symbolik der Mütterlichkeit und Weiblichkeit mit dem tagesaktuellen Pathos der Befreiungskriege. So solle das „äußerlich Hemmende […] das Schwerdt vertilgen, das innerlich Lähmende die leise, sichere Hand der Frauen wegräumen.“[17] Und: „Edle germanische Frauen! unsern Händen ist das künftige Loos deutscher Geschlechter anvertraut! […] Von uns gehet das Licht aus, laßt es still, bescheiden, fromm und sicher leuchten.“[18] Wir werden im nächsten Kapitel sehen, wie diese ideale Magie der weiblichen Natur in der bereits zitierten „Revolutions-Geschichte“ durch den Widerpart eines dämonischen Somnambulismus eine eigene Dynamik erhielt, die alle möglichen Phänomene und Varianten des animalischen Magnetismus freisetzen sollte (Kap. 23).


[1] A. a. O., S. 50. [2] A. a. O., S. 63. [3] A. a. O., S. 52. [4] A. a. O., S. 61 f. [5] Motte Fouqué, 1815, S. 19. [6] A. a. O., S. 36. [7] Motte Fouqué, 1811, S. 89. [8] A. a. O., S. 94 f.  [9] A. a. O., S. 100 f. [10] A. a. O., S. 103. [11] A. a. O., S. 105. [12] A. a. O., S. 116. [13] Bertschik, 2011, S. 72. [14] Goethe [1784], 1987, S. 93-96. [15] Bertschik, 2011, S. 75. [16] Zit. ebd., S. 75 f. [17] Motte Fouqué, 1813, S. 11. [18] A. a. O., S. 16.

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