25. Kap./1 * „Hieroglyphensprache“ der Natur

Gotthilf Heinrich Schubert gilt, wie es in einer Gedenkschrift von 1980 heißt, als eine der „zentralen Gestalten der romantischen Naturforschung“, an dessen Werk niemand vorübergehen könne, der sich mit der Naturphilosophie und Naturwis­senschaft in der Epoche um 1800 befassen wolle.[1] Im Rahmen der Romantikforschung wurde jedoch die Schubert’sche Position ver­hältnismäßig wenig berücksichtigt. Sein Werk ist sehr weitgespannt und umfasst zahlreiche Wissensgebiete. In ihm finden sowohl inhaltlich als auch formal die verschiedenartigen wissen­schaftlichen Interessen und die abwechslungsreiche berufliche Karriere des Autors ihren Niederschlag. Vor allem aus seiner monumentalen Selbstbiographie, die in den 1850er Jahre erschien, lassen sich der Werdegang dieses Arztes, Schriftstellers, Naturphiloso­phen, Pädagogen und Hochschullehrers leicht nachvollziehen.[2] In seiner kurzen und erfolglosen Tätigkeit als Arzt befasste er sich auch experimentell mit dem tierischen Magnetismus.[3] Dessen Phänomene beeindruckten ihn stark, häufig führte er sie als Beweisstücke für seine naturphilosophischen Thesen an.[4] Um seiner finanziellen Not abzuhelfen, verfasste er einen Roman[5], ehe er sich seinem großen Thema: den „Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens“ zuwandte.[6] Sein erklärtes Forschungsziel war es, „die in einem jetzigen Daseyn schlummernden Kräfte eines künftigen“ ausfindig zu machen, wie er es in seinen oben erwähnten Vorlesungen über die „Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft“ verkündete.[7] Im Rahmen seiner naturge­schichtlichen Studien beschäftigt er sich unter anderem mit „Geognosie“, „Bergbaukunde“ und „Botanik“ sowie der „Sternkunde“.[8] Darüberhinaus verfasste er – angeregt von seinen praktischen Erfahrungen als Lehrer und Erzieher – mehrere leicht verständliche Lehrbücher „für die Schule und zum Selbstunterricht“, die er zum Teil mit reichem Bildmaterial versah, wie zum Beispiel „Die Naturgeschichte der Vögel“.[9] Bemerkenswert sind seine großen Reiseberichte, die zugleich als Forschungsberichte über die Begegnung mit Natur und Kultur fremder Länder Zeugnis ablegen, vor allem die Schilderungen seiner Reisen nach Italien und Frankreich und in das Morgenland.[10]

Das Schlüsselwerk für Schuberts romantische Auffassung des Seelenlebens war jedoch  „Die Symbolik des Traumes“, das für unsere Thematik der natürlichen Magie von zentraler Bedeutung ist.[11] Diese Schrift ging später in seinem opus magnum „Die Geschichte der Seele“ auf, dem dann nach längerer Zeit noch ein psychiatrischer Ergänzungsband folgte.[12] In diesem Zusammenhang sind auch Schuberts Studien zu den Visionen des elsässischen Pfarrers Johann Friedrich Oberlin zu nennen, die in verschiedenen Fassungen und zahlreichen Auflagen erschienen.[13] In seinen Aufzeichnungen hatte Oberlin von traumhaften Begegnungen mit seiner verstorbenen Frau und ihren Mitteilungen an ihn berichtet. Dank der großartigen Studie „Traumwelt und Romantik“ des schweizerischen Literaturwissenschaftlers Albert Béguin fand Schuberts Traumtheorie im 20. Jahrhundert neue Beachtung.[14] In diesem bedeutenden Buch wurden die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen und der theoretische Stellenwert der Schubertschen Traumtheorie im Rah­men der Romantik sehr präzise herausgearbeitet.[15] Béguin gab einen knappen Abriss zu Schuberts Biographie und Wirkungsgeschichte, skizzierte dann die frühe Traumtheorie von 1814 und verfolgte deren religiöse Uberformung in den späteren Fassungen. Trotz seiner Verehrung für den „jungfräulichsten, mildesten, rührend kindlichen Philosophen Schubert“ (Clemens Bren­tano) kritisierte Béguin dessen begrenzten psychologischen Ansatz und kontrastierte diesen mit der vollendeten Psychologie eines Carl Gustav Carus.[16] Gleichwohl erkannte er Schuberts originelle Leistung an: Er sei der erste gewesen, „der den Traum als Sprache auffaßte, der erste auch, der sich darum bemühte, die Übereinstimmungen, welche die Metaphorik des Traums in die Nähe gewisser poetischer Verfahren heranrücken, bis ins einzelne zu erhellen.“

Wenn ich mich im Folgenden der „Symbolik des Traumes“ zuwende, so möchte ich vor allem Schuberts sprachtheoretische Argumentation nachzeichnen. Diese implizierte eine allgemeine Seelenkunde, mit der die menschliche Verfassung schlechthin bestimmt werden sollte. Schuberts historisches Entwicklungsmodell enthielt zugleich eine Art allgemeine Seelenheilkunde, mit der er einen allgemeinen Heilsweg zu beschreiben versuchte. Der Buchtitel „Die Symbolik des Traumes“ ist irreführend. Denn Schubert ging es nicht in erster Linie um das Traumproblem selber, etwa um eine Erfassung der spezifischen Traum­symbole oder um eine besondere Deutungsweise des Traumes. Im Zentrum der Betrachtung stand vielmehr die Sprache, mit der sich die Natur in Traum, Poesie und Prophetie offenbare – analog zur Offenba­rung Gottes in der Bibel. Man kann deshalb Schuberts Traumbuch als einen Traktat über die Funktion der magischen Natursprache oder der „mystischen Sprachphilosophie“ eines Romantikers auffassen.[17]

Die innere Logik des Werks folgt dem Schema: Ursprüngliche Einheit – Entfremdung – Heimkehr oder: Paradies – Sündenfall – Erlösung. Die drei Stufen seien kurz vorgestellt: (1) Die Hieroglyphensprache als verschlüsselte Botschaft der Natur komme in bestimmten außergewöhnlichen seelischen Leistungen des Menschen, insbesondere im Traum, zum Ausdruck und könne ent­schlüsselt, d. h. in die Originalsprache der Natur – zumindest tendenziell – rückübersetzt werden; (2) Schubert sah in der (inneren) „Sprachenverwirrung“ des Menschen den Grund für eine Art allgemeine Psychopathologie, die darin bestand, dass eine ursprüngliche Einheitssprache sich in zwei verschiedene Sprachsphären geschieden habe, die miteinander im Widerspruch stünden, diese Sprachsphären hätten ihre somatische Grundlage im „Ganglien-“ bzw. „Cerebralsystem“; (3) ausgehend von seiner Diagnose der „Sprachenverwirrung“ entwarf Schubert eine Strategie der Heilung, eine Art allgemeine Psychothera­pie, welche die pathologische Sprachtrennung im Menschen überwindet und ihn mit der Natur und mit Gott wieder versöhnt. Als Beweggrund einer solchen Heilung sah Schubert die „Liebe“ an: Der Mensch solle die „Sprache der Liebe“ bereits in seinem irdischen Leben erlernen.

Schubert hob verschiedene Sprachebenen voneinander ab, um die „Sprachenverwirrung“ und deren Versöhnung anschaulich darstellen zu können. In der Hauptsache ging es um vier Ebenen der Sprache: (1) Die „gewöhnliche Sprache“[18], „gewöhnliche Wortsprache“ als Alltagssprache,[19] die Sprache in der „Region des Wachens“.[20] (2) Die „Hieroglyphensprache“ als verschlüsselte Bildersprache der Natur, die sich dem Menschen in bestimmten Seelentätigkeiten als Sprache des Traumes, der Poesie oder der Offenbarung mitteilt.[21] (3) Die „Natursprache“ als originärer Klartext der Hieroglyphen­sprache.[22] (4) Die „Sprache Gottes“ im Menschen, die als Sprache des Gewissens den Menschen auf die Wahrheit hinweist. Nur sie kann den Menschen aus der heillosen Sprachenverwirrung herausführen. Dieses Raster der Sprachebenen definierte bereits die beiden Hauptan­sätze der Schubert’schen Sprachauffassung: nämlich zum einen die Phänomenologie der verschlüsselten Botschaft der Natur und zum anderen die Möglichkeit und Notwendigkeit einer Entschlüsselung der Original­sprache.

Die „Traumsprache“ kann in Schuberts Perspektive als Wegweiser für die „Naturspra­che“ dienen. Die Traumsprache funktioniere nach anderen Gesetzen als die gewöhnliche Sprache, sie drücke „durch einige wenige hieroglyphi­sche, seltsam aneinander gefügte Bilder, die wir uns entweder schnell nacheinander oder auch nebeneinander und auf einmal vorstellen, in wenig Momenten mehr aus als wir mit Worten in ganzen Stunden auseinander zu setzen vermöchten“.[23] Diese „Abbreviaturen- und Hieroglyphensprache“ sei der „Natur des Geistes“ angemessener als „unsre gewöhnliche Wortsprache“, sie sei, so meinte Schubert, „unendlich viel ausdrucksvol­ler, umfassender, der Ausgedehntheit der Zeit viel minder unterworfen“ als die gewöhnliche Sprache und erscheine „bey allen Menschen so ziemlich dieselbe, höchstens dem Dialect nach etwas verschieden“.[24] Die Sprache des Traumes stand also im Gegensatz zur Sprache des Wachens, beim Einschlafen oder im Halbschlummer liefen die „zwey verschiedenen Regionen mit ihren beiden verschiedenen Sprachen noch eine Zeit lang parallel nebeneinander fort“, bis schließlich hinter der gewöhnlichen Wörtersprache die „verborgene Traumwelt frey hervor­tritt.“[25] Der „Bilderausdruck des Traumes“ sei so weit vom „Wortausdruck des Wachens“ entfernt, „daß er erst einer Übersetzung in diesen bedarf.“[26] Schubert definierte somit die Traumdeutung als eine Aufgabe der Übersetzung: nämlich der Übertragung der Bildersprache in die Wortsprache.

Wenn er dann im Einzelnen die Bedeutung der Traumsymbole zu entschlüsseln versuchte, so übernahm er die gängigen Deutungen aus den ihm vorliegen­den Traumbüchern. Das Material eigener Träume schien er ganz außer acht zu lassen. Schubert berichtete zwar von den prophetischen Träumen seiner Großmutter, einer „Gabe“, die sein Vater von ihr geerbt habe.[27] Er bemerkte auch: Viele „Träumereien meiner Kinderjahre sind mir zu Vorsätzen zu Thaten geworden“.[28] Gleichwohl kann bei Schubert keine Rede von einer systematischen Traumdeu­tung sein, bei dem die eigenen Träume zum Angelpunkt der gesamten Theoriebildung geworden wären – wie etwa bei Sigmund Freud. Schubert ging es weniger um die Entschlüsselung des Traumes im Seelenleben des Einzelnen, als vielmehr um die Entschlüsselung der kosmischen Natur. Aus dem „niederen Dialect der Traumsprache“ hörte er die Hieroglyphensprache der Natur heraus, die sich ebenso auch in einem „höheren Dialect“, der „Sprache der Poesie und der Offenbarung“ zum Ausdruck bringe.[29] Beide Dialekte stünden „in der genauesten Verwandtschaft miteinander, und einer ist aus dem ändern verständlich.“[30]

Traum, Poesie und Offenbarung waren demnach verschlüsselte Manifestationen einer Natursprache. So sei die prophetische „Sprache des Schicksals“ für uns ein „verschlossenes Buch“ und sei, wie die Sprache der Poesie, „mehr dem dunklen Bilderausdruck der Träume, als der Prosa des Wachens“ verwandt.[31] Ein Vergleich zwischen Poesie und Prosa sollte das ganze Ausmaß der kulturellen Sprachentwicklung verdeutli­chen: die Poesie als „ursprüngliche Sprache der Völker“ mußte der Prosa als einer „späteren Erfindung“ weichen, nämlich der „Prosa des Wachens“. Somit ließen Traum, Poesie und Prophetie heute noch jene „ursprüngli­che Sprache“ anklingen, die die prosaische Alltagssprache schon längst verlernt habe.

Schubert verwies auf die Orakelträume der Pythia in Delphi, auf die „pythische Begeisterung“, bei der Traum, Poesie und Prophezeiung in eins fielen.[32] Überhaupt zeuge die Wirksamkeit eines religiösen Kultus „mit seinen vielfach mißverstandenen symbolischen Handlun­gen“ von der „magischen Wirksamkeit ihrer dunklen Bildersprache“.[33] Die „hieroglyphische Bildersprache“ an ägyptischen Denkmälern – ein faszinierender Gegestand für die zeitgenössische Forschung, welche die Hieroglyphen noch nicht entziffert hatte – forderte nun wie die Bildersprache in der menschlichen Seele zur Suche nach dem „verloren gegangenen Schlüssel“ heraus, mit dem die Bedeutung der uns umgebenden Natur entziffert werden konnte.


[1] D. v. Engelhardt, 1980, S. 35. [2] Schubert, 1854-56. [3] Schubert, 1803. [4] Schubert,  1808, S. 326-360. [5] Schubert, 1804. [6] Schubert, 1806-21. [7] Schubert, 1808. [8] Schubert, 1813-23; 1822; 1831. [9] Schubert, 1854 [a]. [10] Schubert, 1827-31 bzw.  1838-39; 1839. [11] Schubert, 1814. [12] Schubert, 1830. [13] Schubert, 1837; 1842. [14] Béguin [1937], 1972. [15] Ebd., S. 129-154; Grotzer, 1972, S. 488; Benjamin, 1939. [16] Béguin [1937], 1972, S. 152. [17] E. Neumann, 1927, S. 108-120. [18] Schubert [1814], 1968, S. 1. [19] A. a. O., S. 2. [20] A. a. O., S. 12. [21] A. a. O., S. 2. [22] A. a. O., S. 27. [23] A. a. O., S. 1. [24] A. a. O., S. 2 f. [25] A. a. O., S. 5. [26] A. a. O., S. 6. [27] Schubert, 1854-56, 1. Bd., S. 150 ff. [28] A. a. O., S. 145. [29] Schubert [1814], 1968, S. 13. [30] A. a. O., S. 11. [31] A. a. O., S. 14. [32] A. a. O., S. 16. [33] A. a. O., S. 23.