27. Kap./4 * Medizin, Mesmerismus und Mystik

Die enge Verbindung von medizinischer Naturforschung, Mesmerismus und Mystik im frühen 19. Jahrhundert soll an einem prominenten Fallbeispiel aufgezeigt werden. Im Folgenden wollen wir uns einem wirkmächtigen Publizisten zwischen Französischer Revolution und politischem Katholizismus zuwenden, der seine Laufbahn in Koblenz als Gymnasiallehrer begann und in München als Hochschullehrer beendete: Joseph Görres. Die bisherige Görres-Rezeption geschah vornehmlich in politik- oder literaturhistorischer, theologischer oder religionspädagogischer Perspektive.[1] Je nach fachlicher Blickrichtung erschien der Held als jakobinischer Revolutionär, politischer Journalist, Gesellschaftskritiker oder christlicher Mystiker im Gefolge der romantischen Naturphilosophie. Görres‘ Beziehung zur Medizin jedoch fand weniger Beachtung, obwohl er sich immer wieder intensiv mit Fragen der medizinischen Naturforschung auseinandersetzte. In klassischen Darstellungen der Medizingeschichte taucht sein Name nicht auf. Aber auch in speziellen Studien zu Görres‘ Leben und Werk wird nur ausnahmsweise auf die Medizin Bezug genommen. Wenn dies einmal geschieht, so wird regelmäßig die Nähe zur Schelling’schen Naturphilosophie hervorgehoben. Görres reflektierte jedoch auf viel umfassendere Weise die Medizin seiner Zeit

Das medizinisch wichtigste Gebiet, von dem Görres sich inspirieren ließ, war ohne Zweifel der animalische Magnetismus (Mesmerismus). Während im frühen Werk von Görres der klassische Mesmerismus mit seiner Fluidum-Theorie im Grunde keine Rolle spielte, so stand in seinem späten Werk der Somnambulismus, die romantische, tiefenpsychologische Transformation des Mesmerismus, im Mittelpunkt. Sein monumentales Spätwerk, die vierbändige „Christliche Mystik“, basierte weitgehend auf dem zeitgnössischen mesmeristischen Diskurs.[2] Es erinnert unmittelbar an Schriften von Gotthilf Heinrich Schubert oder Josef Ennemoser, welche Magie, Dämonologie und Religion in der Kulturgeschichte der Menschheit vom aktuellen Standpunkt des Mesmerismus rückläufig dokumentieren, erschließen und interpretieren wollten.

Für Görres zeigte sich „neuere seelische” Mystik in „verschiedenen Formen des Hellsehens und des sog. Lebens-Magnetismus“.[3] Er versuchte, die Ekstase in weitestem Sinne psychosomatisch zu deuten, wobei es hierbei letztlich um die Mittelstellung des Menschen zwischen Oben und Unten, Innen und Außen, Natur und Geist ging. „Der Mensch […] ist […] zwischen die noch innerliche Geisterwelt in ihren Intelligenzen, und die noch äußerliche Körperwelt mit ihren Elementen gesetzt; beide in sich, in dem ihm einwohnenden Dritten, dem seelischen Band verknüpfend […]. In seiner äußerlichen Leiblichkeit […] ist er nach Oben hinauf cerebral, nach Unten vitalvasculär gegliedert; und nun im cosmischen Bezuge zu der umgebenden Welt, zwischen das sonnenhafte Oben derselben und das erdhafte Unten gestellt, und einigt beide in sich in dem nervösmuskularen Mittleren. Je nach der innerlichen Psyche aber, wie diese nach Innen zurück geistig frei, nach Außen lebenskräftig gebunden, jener Leiblichkeit einwohnt; so ist er auch innerlich zwischen centrale und peripherische Intelligenzen, äußerlich zwischen höhere solarische und tiefere erdhafte Kräfte gestellt“.[4]

Görres wollte vor allem die Krankheitsursache erschließen. Dabei folgte er der infektiologischen Vorstellung einer Keimübertragung, die sowohl in organischer als auch in geistiger Hinsicht Böses bewirkt: „Der Todeskeim, den sein Leibliches in sich hat, ist in diesem organischen Verkehre mit dem physischen Übel das Bindemittel, in dem sich der Rapport vom einen zum anderen knüpft. Ebenso wird der moralische Todeskeim, die Sünde in ihm, das Band abgeben, das mit dem radical Bösen ihn zum Rapporte bringt“.[5] 

Auch Görres besuchte wie viele andere Naturforscher seiner Zeit Justinus Kerner in Weinsberg. Verschiedentlich erwähnte Görres Kerner und die ”Seherin von Prevorst” in der „Christlichen Mystik“. In einem längeren Abschnitt, in dem er die Fernwirkung natürlicher Substanzen auf den menschlichen Organismus diskutierte, heißt es: ”Bedeutsam sind hier die Versuche, die Kerner mit der Seherin von Prevorst angestellt, wenn sie auch aus naheliegenden Gründen den Gegenstand nicht ganz zu erschöpfen vermocht.”[6] Vermutlich erhielt Görres durch unmittelbare Beobachtungen und möglicherweise auch direkte Versuche mit der Seherin sowie die umfassende Dokumentation der Fallgeschichte durch Kerner entscheidende Anregungen für sein eigenes Werk. Dies zeigt sich insbesondere dort, wo er sich mit dem magnetischen Rapport, dem künstlichen wie spontanen Somnambulismus befasste und schließlich Besessenheit und Exorzismus in aller Ausführlichkeit diskutierte. Seine Darstellung des magnetischen Rapports entsprach der zeitgenössischen mesmeristischen Auffassung: „So werden also die unteren Stufen, wo die Macht des äußeren überwiegt, auch durch das Vorwiegen der Gewalt des Magnetisirenden, und die gänzliche Hörigkeit des Magnetisirten, bezeichnet seyn. In dieser Hörigkeit sieht der Schlafwachende nichts von allem äußeren mit eigenen Augen, noch hört er etwas mit eigenem Ohr; was ihm sich in diesen Sinnen vernehmlich machen will, müht sich umsonst die Beschlossenheit derselben zu durchbrechen. Denn er sieht nun mit den Augen und hört mit dem Ohre dessen, der über ihn gebietet“.[7] In dieser Wechselwirkung bilde sich eine „Doppelströmung, von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, durch alle Gebiete derselben hindurch; so zwar, daß überall das von Außen Herantretende als das Mächtigere, das von Innen vorbrechende umfaßt, zurücktreibt, bemeistert und beherrscht; ohne darum dem inneren Seelischen anders, als durch Antrieb, Lockung und Verführung irgend etwas anzuhaben.“

Fernwirkung war nach Görres nichts Ungewöhnliches. Der Magnetisierende könne auch mehr oder weniger weit Entfernte „schlafwachend“ machen: „so ergibt sich daraus, daß alles Leben, nicht bloß das gehöhte, eine Wirkung in die Ferne hat, und daß diese nur unvernommen bleibt, weil es in seiner Umgebung an Erregbarkeiten fehlt, an denen sie sichtbar werden könnte.“[8] An dieser Stelle bezog er sich auf die „Untersuchungen über den Lebensmagnetismus und das Hellsehen“ des Frankfurter Arztes Johann Karl Passavant[9] (Kap. 25). Die „dämonische Mystik“ war für Görres jener Bereich des Bösen, der Krankheiten aller Art erzeugen könne. Er sprach auch hier von einem „Rapport“, einer Übertragung bzw. Ansteckung oder Infektion des Bösen von einem zum anderen: ”Wie um den Rapport zum physischen Übel, so wird es nun auch um den zum radical Bösen beschaffen seyn. Er kann nämlich entweder in die Persönlichkeit hinein, oder aus ihr hinaus gerichtet stehen; im ersten Falle hat er seinen aktiven Grund außer ihr und der Einschlag desselben in sie kann nun ohne ihr bewußtes Zuthun in einem bloß leidenden Verhältniß, und insofern ohne ihre Schuld […] geschehen. Im anderen Falle ist der thätige Grund in ihr selbst gegeben, die directe Wirkung geht also aus ihr hervor, und das äußere Böse wird nur zur Mitwirkung herausgefordert […]. Ein Rapport auf dem ersten Wege einfallend, ist aber die Besessenheit […]. Auf dem anderen [Weg] aber von der Persönlichkeit ausgehend […] begründet er den Zauber, und die durch ihn verschuldete […] Missethat […] die Zaubersünde.”[10]

Viele Jahre nach Görres’ „Christlicher Mystik“ veröffentlichte der romantische Arzt und Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert seine Spätschrift „Die Zaubereisünden in ihrer alten und neuen Form“.[11] Er argumentierte sehr ähnlich wie Görres, mit dem er in München vermutlich in Kontakt stand. Immerhin lebten sie jahrelang gleichzeit in dieser Stadt und waren Mitglieder der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Vernunft beruhe, Schubert,  auf Sprache, auf der „Gabe des Wortes“: „Dieses Wort ist das Licht, welches in die Finsterniß hereinscheint, davon die fleischliche Natur umnachtet ist. Es ist der reine, lauter Quell des Lebens und der Bekräftigung, von dessen Wasser das unabweisbare Verlangen unseres Geistes auf immer gestillt wird.“ [12] Auch im Menschenwort liege „schaffende und bewegende Kraft“, die freilich „bis zum Dienste der Zaubereisünden herabgewürdigt“ werden könne, auf denen göttlicher Fluch laste. So komme es auf den rechten Gebrauch des Menschenwortes an. Die Herrschaft des prophetischen Lebens komme nicht aus Kräften „eines dem Lichte widerstrebenden Geisterreiches […], sondern aus dem Geiste der Wahrheit von oben.“[13] Schubert hatte sich wie Görres sehr intensiv mit den Phänomenen des Somnambulismus und der Frage auseinandergesetzt, inwiefern sie prophetische Offenbarungen implizierten.

Joseph Görres setzte sich intensiv mit Besessenheit, schwarzer Magie (”Zaubersünde”) und der möglichen (religiösen) Heilung auseinander. Auch hier bewegte er sich weitgehend auf den Spuren der zeitgenössischen Literatur über Mesmerismus und Somnambulismus. Er teilte die „dämonische Mystik” in „Zauberwesen” und „Besessenheit” ein und problematisierte mit dem Terminus „Zauberwesen“ die Traditionslinie der schwarzen Magie, Hexerei und „dämonischen Askese”. Dabei wandte er sich gegen jene magische Medizin, die sich von ihrer religiösen Wurzel gelöst habe und im Dienste des Bösen bzw. des Teufels agiere, selbst wenn sie vordergründig Wunderheilungen vollbringen könne.            So könnten Manipulationen des „thierischen Magnetismus” auch zu schwarzmagischen Operationen missbraucht und „das magnetische Baquet“ zu „allerlei Arten von Scharlatanism“ hinführen. Durch solche „dämonischen Condensatoren“ werde „der Weg zu jeder Art des Betrugs und der Selbsttäuschung angebahnt“.[14] Für Görres war die Naturmystik nicht per se böse, sie hatte jedoch ihre Berechtigung erst im Kontext der christlichen Mystik. Denn die Erscheinungen des animalischen Magnetismus gehörten zunächst noch dem Reich der Natur an. Erst in der christlichen Mystik wurde in Görres’ Anschauung das Reich der Gnade erreicht: „So bilden also die mystische und die magnetische Ecstase, obgleich in ihren äußeren Erscheinungen nahe verwandt, und die eine am Wege zu der anderen liegend, doch in ihrem tiefsten Grunde vollkommene Gegensätze; weil die eine dem Reich der Gnade, die andere dem der Natur angehört.“ [15] Während das „Gebiet der mystischen Ecstase“ ein streng abgeschlossenes religiöses sei, handele es sich beim Gebiet der „magnetischen“ Ekstase um ein physisches: „woher sich denn auch erklärt, daß während die Hellsehenden mit Vorliebe in die äußere Natur und ins eigene leibliche Innere schauen; dagegen die höhern Ecstatischen unablässig das innere Auge gegen Gott und die Geisterwelt gewendet halten”.[16]

Somit nahm Görres das Verhältnis von Natur und Geist, letztlich das von Naturbetrachtung und Gottesschau, in den Blick. Magnetische und mystische Ekstase seien zwar „geschieden in ihrem tieffsten Grund“, hätten sich jedoch zu allen Zeiten „nebeneinander gefunden“.[17] Davon leitete er ein Modell der gegenseitigen historischen Ergänzung ab, um das heidnische Altertum von der hebräisch-christlichen Entwicklung abzugrenzen. Ersteres habe die „natürliche“ Ekstase mit ihren Symptomen „einer wahren Naturbesessenheit“ gepflegt, letztere habe mit ihrer „mystischen“ Ekstase aus neuer, religiöser Quelle geschöpft.[18] Zwischen beiden Arten der Ekstase ergab sich für Görres eine klare Hierarchie: Der magnetische (natürliche) Seher schaue in die physische Welt „in abendlich niedergehender Vision“, während der „heilige Seher“ in „ansteigender morgendlicher Anschauung“ in eine höhere göttliche Welt schaue. Je stärker die eine Art der Ekstase, umso schwächer die andere. In früheren Zeitaltern habe die mystische Ekstase die natürliche (magnetische) gebunden, in späteren „mehr erkalteten“ habe die magnetische Ekstase die andere zurückgedrängt. Görres’ Motiv war klar: Er wollte angesichts der seinerzeit vorherrschenden Deutungshoheit des animalischen Magnetismus die Eigenständigkeit und letztlich auch Überlegenheit der „christlichen Mystik“ gegenüber der „magnetischen“, d. h. natürlichen, retten.  

Der jesuitische Theologe Georg Bürke hat in seinem Buch „Vom Mythos zur Mystik“ ausführlich den wissenschaftshistorischen Kontext des späten Görres analysiert.[19] Er stellte die zentrale Bedeutung des Mesmerismus für die romantische Medizin und Naturforschung differenziert dar. Görres habe „in naturphilosophischer Hinsicht keine selbständige, schöpferische Leistung geboten“, seine Leistung sei die „universale Synthese“ gewesen.[20] Joseph Freiherr von Eichendorff verfasste wohl die schönste Charakterisierung von Görres, den er aus eigener Erfahrung als einen romantischen Magier imaginierte: „Heidelberg ist selbst eine prächtige Romantik; da umschlingt der Frühling Haus und Hof und alles Gewöhnliche mit Reben und Blumen, und erzählen Burgen und Wälder ein wunderbares Märchen der Vorzeit, als gäb’ es nichts Gemeines auf der Welt. […] Es hauste dort ein einsiedlerischer Zauberer, Himmel und Erde, Vergangenheit und Zukunft mit seinen magischen Kreisen umschreibend – das war Görres. Es ist unglaublich, welche Gewalt dieser Mann […] nach allen Richtungen hin ausübte. Und diese geheimnisvolle Gewalt lag lediglich in der Großartigkeit seines Charakters, in der wahrhaft brennenden Liebe zur Wahrheit und in einem unverwüstlichen Freiheitsgefühl […]. Sein durchaus freier Vortrag war monoton, fast wie fernes Meeresrauschen schwellend und sinkend, aber durch dieses unförmige Gemurmel leuchteten zwei wunderbare Augen und zuckten Gedankenblitze beständig hin und wider; es war ein prächtiges nächtliches Gewitter, hier verhüllte Abgründe, dort neu ungeahnte Landschaften plötzlich aufdeckend, und überall gewaltig, weckend und zündend fürs ganze Leben.”[21]


[1] P. Müller, 1973; Frühwald (Hg.), 1978; Wacker, 1990; Jansen, 1992. [2] Görres, 1836-42. [3] Ebd., Bd. 1, S. 15. [4] A. a. O., S. 288 f. [5] Görres, 1836-42, 3. Bd., S. 500. [6] A. a. O., S. 190.  [7] A. a. O., S. 302. [8] A. a. O., S. 303. [9] Passavant, 1821, S. 111 f. [10] A. a. O., S. 501 f. [11] Schubert, 1854. [12] Schubert, 1854 [b], S. 41. [13] A. a. O., S. 42. [14] Görres, 1836-42, 4. Bd., S. 499. [15] Görres, 1836-42, 2. Bd., S. 297. [16] A. a. O., S. 301. [17] A. a. O., S. 297. [18] A. a. O., s. 298. [19] Bürke, 1958. [20] Ebd., S. 193 f. [21] Zit. n. Raab (Hg.), 1978, S.48 f.

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