29. Kap./4 * Magia naturalis und Zauberkunst

Der neapolitansiche Arzt und Gelehrte Giambattista Della Porta veröffentlichte 1558 die „Magia naturalis“. Das Werk erschien in zahlreichen Auflagen und Übersetzungen, darunter auch ins Französische und Deutsche.[1] Er definierte gleich zu Beginn die Kunst als „der Naturen Dienerin“, die für sie „fleissige dienst“ leiste („ars autem illius ministra, ac naturae sedulo famulatur“) und verwies dabei auf Plotin, der den magus einen „naturendiener und nit Meister nennet.“[2] Menschliche Kunst und natürliche Magie wurden einerseits als analoge Tätigkeiten gedacht, andererseits aber in eine fundamentale Hierarchie eingeordnet: Der Künstler war nur als Diener der Meisterin Natur denkbar. Della Porta berichtete über merkwürdige Zauberkräfte und Erscheinungen, die der Naturkundige durch bestimmte Techniken und Instrumente den Dingen entlocken könne, wie etwa, dass „Leyrn vnd Cythern vnd andere Instrument vom Wind erklingen“.[3] Er gab in diesem Zusammenhang die Konstruktion jener Wind­- oder Äolsharfe an, die später in der Romantik mit der Magie der Natur in Vebindung gebracht werden sollte und deren Töne, so Justinus Kerner in seiner Autobiographie von 1849, „vor allem den tiefen Schmerz, der in der Natur liegt, ausdrücken.“[4] Im Hinblick auf sein eigenes Spiel auf der Maultrommel schrieb Kerner dann: „So konnte ich, wie die Natur in die Saiten der Äolsharfe, in die Zunge dieses Instrumentes all die Trauer meines Herzens legen.“

Aus der Schatzkammer der Zauberkünste, die Della Porta darbot, sei hier beispielhaft eine bestimmte Technik des Liebeszaubers erwähnt, die der magischen Übertragung von Krankheiten (transplantatio morborum) entsprach. Man solle zwei junge läufige Hunde (männlich und weiblich) so zusammenbinden, „das sie nicht auff einandere steigen mögen“, und füttere sie so, “damit sie von uberflüssigen Samen geyl vnd begirig gegen einander werden”. Wenn die „Geburts Glieder“ der Hündin aufgeblasen und größer würden, bringe man sie um, verzehre „die Gliedmaaß / in welchem solch Begierd fürnemblichen regiret: Wenn solches Fleisch ein Person genossen / so wird dieselb mit Bulerbrunst so hefftig besessen / das sie schreyet / kollert / sich aberwitzig säufft / sich nicht regiren kann / und in unsinniger Venus Brunst der Leib schweinendt wird.“[5] Della Porta griff auf die seinerzeit geläufige Lehre von der Faszination (fascinatio) durch die Augenstrahlen zurück, um die Affektion der Liebe zu erklären, die in der Tat als eine Infektion zu denken war. Weite und glänzende Augen von Sanguinischen oder Cholerischen seien von Nutzen, und es sei wichtig, dass diese Menschen keusch lebten und nicht vom häufigen Beischlaf „der Safft verzeret sey“: „Denn es [daß eine Liebe „geschöpffet“ wird] geschiehet durch deß fascinierenden intention, oder eingebildeten Vorsatz , welche durch die Spiritus oder Vapores gehet auff das malficium oder Bulenwerck / vnd die Person die dieser Geist angehet / wird jm gleich“.[6]

Die Liebe wurde hier – wie zuvor schon von Ficiono – in einer pathologischen Perspektive gesehen: Sie war Zauberwerk, zugleich aber als natürliche Magie zu begreifen, insofern sie auf die spiritus und vapores zurückgeführt wurde, die als „Ausdünstungen“ oder „Ausflüsse“ (effluvia) übertragbar waren (Kap. 32). Cupido, Amor oder Eros erschienen als Quellen der Infektion und wurden vielfach als Bogenschützen dargestellt. Die Poeten, so Della Porta, behaupteten, „daß der aus den Augen außgehende Pfeil dem gegenstehenden in die Augen flige/ und das Hertz entzünde.“[7] In diesem Zusammenhang diskutierte er auch die Selbstfaszination als unter Umständen tödliche Krankheitsquelle. Das „fascinum“ könne sich nämlich auch auf den Urheber zurückrichten, wenn der sich im Spiegel oder Brunnen ansehe. Della Porta verwies hier auf die griechischen Sagengestalt Eutelides, ein Analogon zur mythologischen Figur des Narziss. Kinder könnten sich durch entsprechende Selbstbezauberungen krank machen, während ihre Eltern dies Hexen und Unholden zuschrieben. Ein solcher Schadenszaubers (fascinum) konnte folgerichtig durch Abwenden des Gesichts abgewehrt werden, so dass man sich nicht Auge in Auge begegnete; ebenfalls hilfreich sei es, die Gemeinschaft mit der betreffenden Person zu meiden sowie Schwitzen und Purgieren.[8]

Der oben erwähnte Christian Knorr von Rosenroth übersetzte Della Portas „Magia naturalis“ noch einmal 1680 ins Deutsche und reicherte sie durch eigene unmmarkierte Anmerkungen an.[9] Er wirkte zusammen mit Franciscus van Helmont am Sulzbacher Hof. Beide teilten das naturwissenschaftliche Programm mit den Cambridger Neuplatonikern und insbesondere Henry More, den Knorr im besagten Buch seinen Freund nannte.[10] Im selben Jahr 1680 publizierte er auch eine Übersetzung von Thomas Brownes „Pseudodoxia epidemica“ ins Deutsche. Darin wurde eine skeptische Haltung gegenüber angeblichen naturmagischen Wirkungen angemahnt. Die betreffenden Bücher seien „mit Behutsamkeit zu lesen / und nicht alles das ihrige gar zu begierig zu glauben“.[11] Wie die Basler Literaturwissenschaftlerin Rosemarie Zeller feststellte, wollte die vom Neuplatonismus beeinflusste magia naturalis die ursprüngliche Wissenschaft von der Natur wiederfinden, „welche Moses direkt von Gott bekommen haben soll und welche über Ägypten und Platon ins Abendland vermittelt wurde.“[12] Diese sollte nun mit dem neuen Ansatz von Beobachtung und Experiment verbunden werden. Um den Wirkungen der Natur auf die Spur zu kommen, sollten gerade Normabweichungen und Unregelmäßigkeiten der Natur systematisch untersucht werden. Unterhaltung und wissenschaftliche Forschung sollten Hand in Hand gehen. Kuriositäten-Kabinette entstanden gerade im Umfeld von wissenschaftlichen Akademien, und so sammelte auch die Royal Society entsprechende Berichte.[13] Die Literatur zur magia naturalis hatte weithin einen kompilatorischen und enzyklopädischen Charakter, indem alle möglichen historischen Berichte mit allen möglichen Beboachtungen und eigenen Versuchsergebnissen in systematischer Form zusammengestellt wurden. Ein solches Warenlager, wie es Francis Bacon einmal ausdrückte, erschien notwendig, um den Geheimnissen der Natur auf die Spur zu kommen.[14] Dies entsprach auch den Untersuchungen der Naturforscher aus den Anfängen der Leopoldina und lässt sich nicht zuletzt bei deren Mitbegründer, dem Schweinfurter Arzt Lorenz Bausch, feststellen.[15]

Interessant ist das Titelkupfer von Knorrs Della Porta-Übersetzung. (Abb. [i]) Ein Magier ist über ein Seil mit schwertartigem Handgriff mit einem Apparat verbunden, der an eine Elekrisiermaschine erinnert, die jedoch erst ein Menschenalter später erfunden werden sollte.  Eine Lichtachse geht von einer sonnenartig verdichteten Lichtquelle aus und strahlt über einen Glaskolben in ein Feuer unterhalb eines Tischgestells. Ob hier mit Hilfe des Sonnenlichts ein Feuer entfacht wurde, wie Rosemarie Zeller vermutete, sei dahin gestellt.[16] Jedenfalls illustriert das Titelkupfer die experimentelle magische Handlung eines Naturforschers, der angesichts des alles durchdringenden Lichstrahls offenbar von der Macht eines göttliches Naturgeistes ausgeht – eines „spirit of nature“, wie Henry More es ausgedrückt hat.[17] Eine andere Illustration zeigt diesen „Geist der Natur“ in einer kosmischen Engelsgestalt, die Sternenwelt und Erde durch astrologische Strahlen miteinander verbindet. (Abb. [ii]) Auf einem anderen Kuperstich sehen wir einen Magier mit halb verzückten Gesicht an einem Tisch mit Bechern hantieren, während von oben zwei rechte (göttliche) Hände aus dem Himmel reichen und über ihm einen Sack mit wissenschaftlichen und künstlerischen Instrumenten ausleeren. (Abb. [iii])

Knorr empfahl seinen Lesern das „Enchiridion Metaphysicum“ (1671) von Henry More, der gegen die „Cartesianer und Hobesianer [sic]“ auf mathematische Art bewiesen habe, „daß in der Welt etwas mehr / als die blosse Materie sey / von der die gewöhnlichen Würckungen der Natur herrühren.“[18] Letztlich genüge es nicht, Sympathie-Phänomene durch kleine Teilchen zu erklären, wie es etwa der englische Naturphilosoph und Diplomat Kenelm Digby versucht habe, man müsse zusätzlich einen „Welt-Geist“ annehmen.[19] Dieser durchdringe die Natur, und erkläre – wie More in seinem Traktat „Von der Unsterblichkeit der Seele“ gezeigt habe – die „magnetisch in die Ferne gethane Curen“, wie beispielsweise die Heilung durch die Waffensalbe.[20] Auf Mores Rolle als Fellow der Royal Society, insbesondere sein Einfluss auf Newton und Boyle, kann hier nicht eingegangen werden. Er unterstützte einerseits die atomistische Philosophie und verfocht zum anderen die Theorie eines „Spirit of Nature“. Er stellte sich gegen die neuen wissenschaftlichen Auffassungen eines Boyle und Newton, für deren Arbeiten er die Basis geschaffen hatte. Wie der britische Wissenschaftshistoriker Rupert Hall feststellte, war More kein großer bahnbrechender Denker wie Descartes oder Newton, sondern ein „synthesizer“, der alte und neue Ideen zu einem neuen Denkmuster zusammenfügte.[21]

Agrippa von Nettesheim war neben seinem Zeitgenossen Paracelsus wohl der prominenteste Theoretiker der natürlichen Magie in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Er gab seinem Hauptwerk den Titel „Philosophia occulta“, da „geheime Philosophie“ weniger anstößig klinge als „Magie“ (magia).[22] Der davon abgeleitete Begriff „Okkultismus“ sollte von den modernen Naturwissenschaften jedoch Ende des 19. Jahrhunderts nur noch pejorativ verwandt werden und die historische Reminiszenz einer veralteten Sichtweise anzeigen (Kap. 4). Agrippa bezeichnete sich selbst als Magier (magus qui sim). Ein solcher sei kein Zauberer oder einer, „der mit bösen Geistern im Bunde stehe“, sondern ein Weiser, Priester, Prophet.[23] Agrippa hielt die Magie für nützlich: „zur Abwendung von Unglück, zur Zerstörung von Zauberwerk, zur Heilung von Krankheiten, Vertreibung von Gespenstern“.[24] Das Grundandliegen der wahren Magie sei es, die uralte Wissenschaft (prisca scientia) „nach vorheriger Reinigung von gewissenlosen Verfälschungen“ wiederherzustellen.[25] Agrippa ging von einer dreifach gegliederten, hierarchisch geordneten Welt aus: einer elementischen, himmlischen und geistigen. Dementsprechend unterschied er auch die natürliche, die himmlische und die zeremonielle Magie, denen er jeweils einen Band widmete. Die niedrigere Welt werde von der jeweils höheren regiert. Die Magier sollten auf denselben Stufen durch die einzelnen Welten zum Schöpfer aller Dinge hinaufsteigen, wie dieser „die Kräfte seiner Allmacht auf uns Menschen ausströmt“. Sie sollten nicht nur die in den Naturdingen schon vorhandenen Kräfte benützen, sondern noch überdies „von oben herab“ neue an sich ziehen.“[26] Die Metapher der Himmels- oder Jakobsleiter kommt ins Spiel, wo „von der Einheit und ihrer Leiter“ (De unitate, & eius schala [sic]) die Rede ist.[27] Bei Agrippa reichte sie in sechs Stufen von der göttlichen Urbildwelt hinunter bis in die teuflische Unterwelt. Sechs Hauptbegriffe standen im Mittelpunkt der unterschiedlichen Welten: (1) Jod () in der göttlichen Urbildwelt; (2) Weltseele (anima mundi) in der geistigen Welt; (3) Sonne (Sol) in der himmlischen Welt, (4) Stein der Weisen (Lapis philosophorum) in der elementarischen Welt; (5) Herz (Cor) in der kleinen Welt; und schließlich (6) Teufel (Lucifer) in der Unterwelt.

Agrippa war von der Beseelung der Himmelskörper überzeugt. Da sie die Dinge unserer Welt kräftig beeinflussen würden, „so müssen sie notwendig beseelt sein, indem von einem reinen Körper keine derartige Wirkung ausgehen kann.“[28] Die Magie der Worte ergab sich für Agrippa aus der Tatsache, dass „gewisse natürliche Dinge“ sind, die als solche „einander anziehen und aufeinander wirken“. So operiere der Magier, der mit Worten anruft, durch die geeigneten Kräfte der Natur.[29] Bei den Spekulationen über die „Seele“ der Gestirne stand die der Sonne ganz im Mittelpunkt. Wie mit dem leiblichen Auge ihr sichtbares Licht, solle man „mit geistigem Auge ihr geistiges Licht“ auffassen. Ein solcher Mensch werde von ihrem Glanze erfüllt werden und ihr geistiges Licht in sich aufnehmen. „Mit solcher Erleuchtung begabt, wird er ihr wirklich gleich werden und gleichsam dadurch gekräftigt jene höchste Klarheit […] erlangen.“[30] Die Religion reinige den Geist und mache ihn göttlich. „Wer nur auf das Natürliches vertraut, der pflegt sehr häufig von bösen Geistern betrogen zu werden.“ [31] Es gilt aber auch umgekehrt: Wer ohne Beiziehung von natürlichen und himmlischen Kräften allein durch Religion wirken möchte, werde sich nach längerer Zeit „dabei verzehren und nicht lange leben können.“[32] Enthaltsamkeit und Keuschheit würden die magischen Kräfte verstärken, da man „den Engeln und Gott ähnlich“ lebe.[33] Ähnliches deutete Paracelsus mit seiner Empfehlung an die Ärzte an, „rein und keusch“ zu leben (Kap. 34).[34]


[1] Della Porta, 1591; 1612; 1672. [2] Della Porta, 1612, 1. Bd. [„Das erste Buch“], S. Bij  [v]. [3] Ebd., S. 244. [4] Zit. n. Sting, 1990, S. 355. [5] Della Porta, 1612, 2. Bd. [“Das ander  Buch”], S. 261 f. [6] A. a. O., S. S. 274. [7] A. a. O., S. 276. [8] A. a. O., S. 278. [9] Della Porta, 1680. [10] Zeller, 2008, S. 67. [11] Zit. a. a. O., S. 66. [12] A. a. O., S. 68. [13] A. a.  O., S. 69. [14] A. a. O., S. 71. [15] H. Schott, 2008 [a]. [16] Zeller, 2008, S. 64. [17] A. a. O., S. 73. [18] Zit. a. a. O., S. 74. [19] A. a. O., S. 77. [20] A. a. O., S. 75. [21] Hall, 1990, S. ix. [22] Agrippa von Nettesheim, 1987, S. 10. [23] A. a. O., S. 5. [24] A. a. O., S. 6. [25] A. a. O.,  S. 9 f. [26] A. a. O., S. 16. [27] A. a. O., S. 195 f. [28] A. a. O., S. 344. [29] A. a. O., S. 345. [30] A. a. O., S. 58. [31] A. a. O., S. 363. [32] A. a. O., s. 376. [33] A. a. O., S. 545. [34] H. Schott, 1999.


[i] Della Porta, 1680: Titelkupfer; → Abb. Della Porta 1680 Titelkupfer [ii] Della Porta, 1680: Tafel nach S. 2; → Abb. Della Porta 1680 Engelsgestalt [iii] Della Porta, 1680: Tafel nach S. 822; → Abb. Della Porta 1680 Magier