29. Kap./5 * Natürliche versus göttliche Magie

Die christliche Prägung der Magie, Alchemie und Kabbala subsumierte die „natürliche Magie“ unter die Theologie bzw. Christologie: Sie war der göttlichen Magie, die mit Christus aufgegangen war, untergeordnet, von ihr neu imprägniert. Nach Jakob Böhme ging damit „die natürliche [Magie] bei den Christen unter / welches im Anfang wol gut war daß sie untergieng / dann der Heydnische Glaube verlosch darmitte [damit] / und wurden die Magischen bilder der Natur / welche sie für götter ehreten / darmitte auß der Menschen Hertze gereuttet.”[1] Damit galt die heidnische natürliche Magie auf den ersten Blick als Götzendienst und alleine die göttliche Magie als legitim, da sie „weder Kunst noch Magische Bilder“ brauche.[2] Wir werden jedoch sehen, dass damit die natürliche Magie nicht per se verurteilt wurde! Böhme unterschied also zwischen dem „Magus Naturalis“ und dem „göttlichen Magus“ oder anders gesagt: zwischen Naturkunde und Prophetie, wie er am Beispiel von Josephs Traumdeutung im Alten Testament erläuterte. Kein magus habe des Pharao Träume deuten können, da der „Magus Naturalis […] nur Gewalt in der Natur“ habe: „Er kann nicht in das eingreiffen, und darinnen rathen, was das Wort Gottes modelt und bildet: Aber der Prophet hat Gewalt darinnen zu deuten; dann er ist ein Göttlicher Magus, wie allhie Joseph.“[3]

Gleichwohl ging Böhme weniger von einer trennscharfen Unterscheidung zwischen den beiden Typen von Magiern aus, als vielmehr von der Forderung, dass ein wahrer Magier (vom christlichen Standpunkt) beides sein müsse – analog zur paracelsischen Vorstellung, dass das „Licht der Natur“ immer zugleich auch vom „Licht Gottes“ überstrahlt werden solle: „Darum soll ein Magus seinen Willen GOtt ergeben, und seinen magischen glauben, damit er will die Figur der Natur in ihren Gestalten forschen, in GOtt fasssen, daß er das Wort GOttes ergreiffe, und mit in die Figur der natur einführe, so ist er ein rechter Göttlicher Magus“.[4] Der göttliche Magus ergreife das Wort Gottes und führe es „mitten in die Figur der Natur“ ein, wer anders verfahre, sei „ein falscher Magus / wie der Teuffel unnd seine Hexen solche seyndt.“[5] Im „Mysterium Pansophicum“ definierte Böhme „Magie“ und „Magus“ auf sehr eigenwillige Weise: „Der Ungrund ist ein ewigs Licht, und machet aber einen ewigen Angang, als eine Sucht“. Der Geist erscheint als der „Sucht Sucher, dann er findet seine Mutter als die Sucht. Jetzt ist derselbe Wille ein magus in seiner Mutter: dann er hat Etwas gefunden in dem Nichts […]. Jetzt wird erkant, dass die Sucht eine Magia ist, und der Wille ein Magus, und dass der Wille größer ist als seine Mutter, die ihn giebet: dann er ist Herr in der Mutter“.[6] Die Magia wird also als „Mutter“ und „Sucht“ begriffen, während der Magus als „der Sucht Sucher“, als „Wille“ und „Herr“ erscheint. Naturphilosophisch betrachtet setzte Böhme die Magie mit der Natur und den Magus mit Gott gleich. Theologisch gesehen ging es aber um das Verhältnis der Gottesmutter zu ihrer Leibesfrucht, zum „Herrn in der Mutter“ – in der Tat ein Mysterium, an dem auch der menschliche Magier teilhabe.

Böhme unterschied zwischen guter natürlicher Magie, schlechtem Götzendienst und göttlicher Magie. Denn nicht die natürliche Magie der Heiden als solche sei von Übel, sondern die falschen Magier unter den Christen, der „Titul-Christenheit“, die „weder die Göttliche noch natürliche Magiam“ verstünden. Ihre Bilder seien allesamt ärger als die heidnischen, die doch in der Natur ihren Grund hätten: „Diese Bilder aber haben weder in der Natur / noch im ubernatürlichem Göttliche Glauben keinen Grundt / sondern seyndt stumme Götzen und ihre Diener seynd Baals Diener.“[7] Böhmes Forderung klingt etwas überraschend, aber seine Argumentation ist durchaus folgerichtig: Die natürliche Magie sei zu stärken, da sie einen Weg darstelle, Gottes Wort zu erkennen und gegen die falsche Magie anzugehen: „Also thut jetzo vielmehr von nöhten [sic] / daß die Magia Naturalis wieder offenbahr werde / auff daß doch der Titul-Christenheit jhre Selbgemachte Götzen / durch die Natur offenbar und erkant werden / daß man in der Natur erkenne / das außgesprochene geformbte Wort Gottes“.[8] Durch die „Gleichheit“, das Simile-Prinzip der Magie, könnten die Dinge im Menschen zum Guten wie zum Schlechten verändert werden. So führe der „falsche Magus“ dem Menschen „böses in sein böses“ ein, wie andererseit die „Göttliche Begierde auch in die gleichheit eingehet / unnd den menschen dafür beschirmet / daß die falsche Begierde nicht hafftet.“[9] Überhaupt müsse die Magie „in einem rechten Glauben unnd Demut gegen Gott“ ausgeübt werden, ohne großen Trubel – ein eherner Grundsatz naturphilosophisch begründeter Magie, der bereits von Agrippa von Nettesheim und Paracelsus betont worden sei.[10]

Natürliche Magie bedeutet bei Böhme allererst die Möglichkeit der göttlichen Offenbarung. Insbesondere im Feuer und Licht als Gestalt der Natur geht das „fühlende und verstendige Leben“ und kann sich der verborgene Gott offenbaren, „denn ausser der Natur ist er allen Creaturen verborgen. Aber in der Ewigen und Zeitlichen Natur ist er Empfindlich und offenbahr.“[11] Insofern braucht Gott die Natur „zur eröffnung seiner Wunder der Weißheit auß Liebe und Zorn / zur Gebährerin seiner Wunder“.[12] Diese Natur sei aber durch den Turmbau zu Babel ihrer Sprache beraubt worden, die Natursprache sei erloschen „und ward der Stamm der Natur wegen der zertheileten Eigenschaffen im Worte des kräfftigen Verstandes matt und schwach.“[13] So habe sich eine äußerliche Sprache entwickelt, die „keinen rechten Verstandt hat / auch nicht sehen mag.“[14] Magische Kunst bedeute dann, diese an die Äußerlichkeit verlorene innere Sprache wiederzufinden, das Wort Gottes in der Natur wieder hörbar zu machen. Dieser Gedankengang Böhmes erinnert unmitelbar an die romantische Sprachphilosophie Gotthilf Heinrich Schuberts im frühen 19. Jahrhundert (Kap. 25), der ja bekanntlich bereits als junger Student bei Schelling in Jena Jakob Böhme s Philosophie kennen gelernt hatte.[15]

Die Mittelstellung der Natur zwischen Gott und Mensch wurde vor allem dadurch charakterisiert, dass man sie als Dienerin Gottes und zugleich als Lehrmeisterin der Kunst ansah. Sie stellte das magische Band zwischen Gott und Mensch dar. In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, dem Zeitalter Newtons, war diese Anschaung unter den Naturforschern durchaus noch üblich. So schrieb der Schweinfurter Arzt Johann Laurentius Bausch, der Gründer der Academia Curiosorum Naturae (der späteren Leopoldina), im Hinblick auf die Bodenschätze: „Das ist das Werk der Baumeisterin Natur (Architectricis Naturae), der es zukommt, nicht erzogen zu werden, unter deren Anleitung (ductu) jener Steine bildende Geist für die vorgegebene Materie (pro subiecta materia) im Bauch der Erde (in matrice terrae) auf jene Weise tätig ist (operatur).“[16]Gott als höchster Herrscher (Deus Dictator summus) habe seiner Dienerin Natur (Naturae ministrae) diese ewigen Naturgesetze diktiert und zugesprochen (addixit) und sie damit gesegnet, wodurch alle Dinge gemacht worden seien (facta sunt).

Aus seinen zunächst unveröffentlichten Aufzeichnungen und Briefen wissen wir, dass Isaac Newton naturphilosophischen und alchemistischen Ideen anhing, die ihn als einen Naturmystiker erkennen lassen. In seinem Brief an den Sekretär der Royal Society Henry Oldenbourg vom 25. Januar 1675 formulierte er eine Theorie, wonach die Natur die göttlichen Urformen nachahme. Das Gestell der Natur (frame of nature), so schrieb er, sei nichts anderes als durch ein Ferment kondensierter Äther, oder nichts anderes als verschiedene Gebilde (contextures) gewisser äetherischer Geister oder Dämpfe (vapours), die wie bei Ausfällungen kondensierten, ganz ähnlich wie Dämpfe in Wasser kondensiert werden, oder Ausdünstungen (exhalations) in gröbere Substanzen: “and after condensation wrought into various forms, at first by the immediate hand of the Creator, and ever since by the power of Nature, who by virtue of the command, ‘increase and multiply’, became a complete imitator of the copies set her by the Protoplast. Thus perhaps may all things be originated from ether, etc.[17] Die Naturdinge seien demnach also bestimmte Niederschläge ätherischer Geister von des Schöpfers Hand geformt. Überhaupt war Newton wie Boyle alchemistischem Denken verhaftet, wie der Wissenschaftshistoriker Claus Priesner feststellt: „Sie trauten der Alchemie nach wie vor ein enorme intellektuelle und soziale Sprengkraft zu, weshalb deren Einsichten keineswegs in falsche Hände gelangen durften. Ebenso sahen beide [Newton und Boyle] in der Alchemie ein Korrektiv gegenüber einer mechanistisch-rationalen und daher implizit atheistischen Weltsicht“.[18] Wir werden auf Newton noch einmal im Zusammenhang mit dem Rosenkreuzertum zurückkommen (Kap. 35).

Es gibt einen bekannten Text aus dem ausgehenden 18. Jahrhundert, der die Denkansätze der magia naturalis in poetischer Form synoptisch zusammengefasst hat und „die Neigung zu einer Art von Pantheismus“ (Goethe) erkennen lässt. Das Fragment  „Die Natur“, das vielfach Goethe zugeschrieben wurde, aus heutiger Sicht wahrscheinlich aber von dem schweizerischen Theologen Georg Christoph Tobler stammt, wurde 1782 verfasst und erschien 1783 im Tiefurter Journal.[19] In hymnischem Stil wird hier die Magie der Natur besungen. Vielfach tauchen naturphilosophische Topoi auf, die der magia naturalis entlehnt sind. Da ist das „Geheimnis“ der Natur: „Sie spricht unaufhörlich mit uns und verrät uns ihr Geheimnis nicht.“ Da ist die Verschleierung der Natur, die nicht gewaltsam zu lüften ist: „Man reißt ihr keine Erklärung vom Leibe, trutzt ihr kein Geschenk ab, das sie nicht freiwillig gibt.“ Da ist die Offenbarung der Natur in den Dingen: „Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und spricht.“ Da ist die mütterliche Künstlerin der Schöpfung: „Sie lebt in lauter Kindern; und die Mutter, wo ist sie? – Sie ist die einzige Künstlerin: Aus dem simpelsten Stoff zu den größten Kontrasten“. Da ist die freundliche Führerin für die, die ihre „Illusion“ in sich und anderen nicht zerstört: „Wer ihr zutraulich folgt, den drückt sie wie ein Kind an ihr Herz.“ Im Grunde enthält das Fragment thesenartig die essentials der magia naturalis. Es spiegelt Goethes Naturauffassung treffend wider, unabhängig von der Frage, inwieweit er tatsächlich der Autor des Textes war. In einem Brief von 1828 relativierte er allerdings im Rückblick die Aussagen des Naturfragments. Sie seien nur ein „Komparativ“ auf dem Weg zum „Superlativ“ gewesen, denen „die zwei großen Triebräder der Natur“ noch gefehlt hätten: „der Begriff von Polarität und von Steigerung“.[20] Diese verweisen indes auf die Moderne, deren wissenschaftlich-technische Revolution eine Potenzierung des Konzepts der natürlichen Magie darstellt, deren Konsequenzen Goethe zwar vorausahnen, aber kaum übersehen konnte. Goethe und die Magie ist ein eigenes unerschöpfliches Thema, das ich nicht weiter anzurühren wage, wobei vor allem der „Faust“ – gewissermaßen als „Leuchtturm“ – herausragt und davon Zeugnis ablegt, dass Goethe ein „hervorragender Kenner der magia naturalis“ war.[21] Abgesehen davon ist „Magie“ sicher auch in seinen „magischen Balladen“ präsent, etwa im „Erlkönig“, wo die Magie der Natur das totkranke Kind in den Armen des Vateres grauenvoll ergreift.[22]


[1] J. Böhme, 1640, S. 587 (= 68/3). [2] A. a. O., S. 591 ( = 68/23). [3] J. Böhme [1730], 1960, Bd. 8, S. 744. [4] A. a. O., S. 749. [5] J. Böhme, 1640, S. 591 (= 68/24). [6] Zit. n. Wendland (Hg.), 2000, S. 7. [7] J. Böhme, 1640, S. 587 (= 68/6). [8] A. a. O., S. 587 f. (= 68/7). [9] A. a. O., S. 47 (=11/12). [10] A. a. O., S. 47 (= 11/8). [11] A. a. O., S. 8 (= 3/18). [12] A. a. O., S. 307 (= 40/31). [13] A. a. O., S. 249 (= 35/12). [14] A. a. O., S. 249 (=35/13). [15] Arburg, 2001, S. 97. [16] Bausch, 1666, S. 202 f.; zit. n. H. Schott, 2008 [a], S. 209. [17] Zit. n. Rigaud [1841], 1965, S. 389; L. T. More, 1934, S. 182. [18] Priesner, 2011, S. 344. [19] Goethe [1783], 1984, S. 45 ff.  [20] Ebd. [21] Gaier, 1999, S. 6. [22] M. Ennemoser, 1939.