30. Kap./3 * Waffensalbe, ein Teufelswerk?

Die magische Übertragung der Heilkraft wurde wohl am sinnfälligsten durch Wundärzte des 16. und 17. Jahrhunderts in Szene gesetzt, die mit der „Waffensalbe“ Stich- und Schnittwunden heilen wollten. So wurde z. B. die „Sympathetische Salbe“ des vielseitigen deutschen Gelehrten Georgius Agricola (Unguentum sympatheticum Agricolae) bei Verletzungen durch Messer und Degen empfohlen: „Sie besteht aus ½ Pfd. Bärenfett vom Männchen, 1 ½ Unzen Regenwürmern, Moos vom Schädel eines Verurtheilten 2 Unzen, Blutstein 3 Unzen […] und etwas Wein.“ [1] Allerdings wurde nicht die Wunde, sondern die Waffe behandelt, die damit geschmiert und verbunden wurde: „Die Waffe muß anfangs alle Tage, später alle 2-3 Tage verbunden werden, als wäre es der Kranke selbst […] so heilt die Wunde ohne Geschwulst und Schmerzen, wenn auch der Verwundete 40 Meilen von dem, der die Waffe verbindet, wäre.“ Diese in vielen Variationen beschriebene Prozedur mit der Waffensalbe erschien den (zumeist kirchlichen) Kritikern als dämonisches Zauberwerk, das stirkt zu bekämpfen sei.

Die Anhänger der „Waffensalbe“ erklärten ihre heilsame Fernwirkung als Werk der natürlichen Magie, die sie rational begründeten. Die Salbe an der Waffe heile das daran klebende Blut, das nun rückwirkend die Wunde selbst zu heilen vermöge; denn die sympathetischen Kuren können „nicht anders geschehen, als es müssen effluvia [Ausdünstungen] des Blutes an dem verwundenden Instrument durch die Luft so lange fort geführet werden, biß sie zu demjenigen Cörper wieder kömmen, welcher verwundet worden, weil sie sonst nirgends eindringen können, sich niederlassen und zu der Heilung verhelfen.“[2] Diese Lehre von den „effluvia“ wollen wir im übernächsten Kapitel noch ausführlich erörtern (Kap. 32). Die Wunde selbst sollte ansonsten nur sauber abgedeckt und in Ruhe gelassen werden. Die gute Wirkung der Waffensalbe war wohl darauf zurückzuführen, dass man sie nicht in die Wunde schmierte. Die Waffensalbe wurde insbesondere von Gegnern des Paracelsismus verworfen, so etwa vom Wittenberger Mediziner Daniel Sennert, für den sie eher ein Werk des Teufels als eines der Natur war.[3] So ist es nicht verwunderlich, dass van Helmonts Abhandlung über die „magnetische Salbe“ Reaktionen der spanischen Inquisition hervorrief. Er wurde als Anhänger des verteufelten Paracelsus und wegen seines Eintretens für die „chemische Philosophie“ 1634 von der Löwener Theologischen Fakultät wegen Aberglaubens zu jahrelangem Hausarrest verurteilt.

Diese Auseinandersetzung über van Helmonts Waffensalbe soll im Folgenden genauer beleuchtet werden. Sie verfügte in den Augen der paracelsistisch beeinflussten Ärzte und Naturphilosophen nicht nur über bemerkenswerte Heilkräfte, sondern war auch geeignet, die Wirkungsweise der natürlichen Magie beispielhaft zu demonstrieren, während ihr die kirchlichen Autoritäten teuflische Machenschaften unterstellten. Die Waffensalbe war selbst im frühen 18. Jahrhundert noch ein recht populäres Heilmittel, wie der umfangreiche Artikel in Zedlers „Universal-Lexikon“ belegt. Dort wird sie, mit der lateinischen Bezeichnung Unguentum Armamentarium als eine Salbe charakterisiert, “über deren Zusammensetzung die Künstler nicht einig und einer dieselbe so, der andere anders bereitet, die aber einen Schaden heilen soll, wenn nicht die Wunde sondern das Gewehr, damit sie gemacht worden […] ob gleich der Beschädigte abwesend und weit entfernt wäre. Ueber solche ungemeine Würckung sind die Naturforscher verschiedener Meynungen: indem sie einige den Kräfften der Natur, die aber auf eine verborgene und nicht jedermann bekannte Weise würcken, andere einem Aberglauben oder verbotenen Künsten, und letzlich andere einem Selbstbetruge, indem man sich einbildet, daß die Heilung von der Salbe komme, die doch blos von den ordentlichen Kräfften des natürlichen Leibes herrühret, zuschreiben.” [4]Trotz der Vorbehalte unterstreicht der Artikel die Heilwirkung der Waffensalbe: „Indessen ist die Waffensalbe eine in einer Haushaltung höchstnöthiges und gantz untentbehrliches Mittel, sich damit, wenn man mit einem Beile, Axt, Messer und dergleichen Gewehre verwundet worden, ohne Zuthuung anderer Hülffe aufs beste und kürtzeste wiederum zu heilen.“ Die Salbe enthielt die verschiedensten Ingredienzien: mineralische Substanzen wie Blutstein; pflanzliche Substanzen wie Sandelholz; tierische Substanzen wie pulverisierte Regenwürmer, Bären- oder Ebernschmalz; und last but not least menschliche Substanzen wie pulverisierten Schädel sowie – ein durchaus populäre Empfehlung – Moos vom Schädel eines Gehenkten oder oder einer auf das Rad geflochtenen Person, das bei zunehmendem Mond gesammelt werden sollte.[5]Ersatzweise konnte auch das Moos von einer Eiche genommen werden.[6]

Der springende Punkt der Behandlung war nun, dass nicht die Wunde, sondern die blutbefleckte Waffe mit der Salbe geschmiert wurde. Die Heilwirkung war angeblich ganz unabhängig von der Entfernung zwischen Waffe und Patient. Für die Salbung gab es einige Verhaltensmaßregeln: Man habe darauf zu achten, „daß man an dem Tage, da diese Salbung vorgenommen werden muß, mit keiner Frauens-Person etwas zuthun gehabt“.[7] Das Schmieren sollte an einem sauberen Ort mit angenehmer Temperatur vorgenommen werden. Die Erklärung für der Heilwirkung war einfach und seinerzeit für viele plausibel: Das „fixe Saltz“ des getrockneten Blutes auf der Waffe samt der in ihm enthalten „Geister“ zöge durch seine „magnetische und natürlich angebohrne Kräffte den angenehmen geistichen Theil der Salbe an und in sich, und schicke durch den dritten Gehülffen, nehmlich den Welt-Geist, als dem Ursprunge alles dessen, was in der Welt geschehe, dem verwundeten Theile die Kräffte dieser Verbindung aus natürlicher Verwandschafft zu.“ [8] Die natürliche Sympathie, die hier mit dem deutschen Terminus „Verwandtschafft“ bezeichnet wird, war für den Autor des Artikels evident: Der Patient fühle nämlich in der Wunde Schmerzen, wenn die Waffe in die Kälte gebracht würde bzw. „am Schaden großes Brennen und Hitze“, wenn man sie ans Feuer lege. Daraus werde ersichtlich, „dass erst diese Geister, so ausserhalb dem Krancken noch auf den Waffen und Blute wären, diese erregte Hitze und Kälte empfänden, und hernach solche den andern, so in dem Menschen wohnen, aus natürlicher Verwandtschafft und Gleichförmigkeit zuschickten und mittheileten.“ Diese sympathetische Wechselwirkung zwischen Verwundetem und Waffe funktionierte in beiden Richtungen. Wenn sich also der Patient „nicht gebührlich und Diät währendem [sic] offenen Schaden verhält“, so könne man es an der Waffe sogleich wahrnehmen, insofern darauf Flecken erschienen. Auch wenn er Geschlechtsverkehr zu dieser Zeit hätte, sich „des Venusspiels bediene“, könne man dies an der Waffe „spüren und vermercken“.

Die Übertragung einer (geistigen) Substanz von einem Ort auf einen mehr oder weniger entfernt liegenden anderen, von dem aus sich dann rückläufig eine sympathetische Beziehung zu ersterem herstellen würde, war der entscheidende Mechanismus der magischen Medizin. Er diente zugleich als Hauptargument gegen alle Kritiker, welche die Waffensalbe als „Teuffelswerck und Zauberey”[9] ansahen und behaupteten, das Blut auf der Waffe sei tot und die Salbe sei direkt auf die Wunde zu schmieren.[10] Das technologische Modell von Sender und Empfänger, womit die Wirkung der Waffensalbe erklärt wurde, sollte für den Mesmerismus und den davon angeregten Hypnotismus und seine Folgen grundlegend werden (Kap. 17 und 22). Die sympathetische bzw. magnetische Waffensalbe war ein zentraler Gegenstand des wissenschaftlichen Diskurses im 17. Jahrhundert. Immer wieder wurde versucht, die Sympathie mit der Vorstellung von feinen Ausdünstungen (effluvia) quasi physikalisch zu erklären. So schrieb der deutsche naturkundige Klostergeistliche Andreas Glorez im Anschluss an den englischen Naturphilosophen Kenelm Digby, „dass die Luft voller kleiner Lichtteilchen sey, und daß mit Zuziehung des allgemeinen Weltgeistes das Licht die Atomos des Vitriols und des Bluts … in eine große Weite in der Luft ausbreite, und daß die Wunde und das Geblüt solche an sich ziehe … und folgends durch die Spiritus oder Geister des Vitriols, welche balsamicht sind, geheilt werde“.[11]

Kommen wir noch einmal auf die Kontroverse um van Helmonts Waffensalbe zurück, die in der Wissenschaftshistoriographie vielfach dargestellt worden ist. Interessant ist hierbei die Strategie der Jesuiten, die mit aller Macht die magische Medizin abzuwehren versuchten.[12] 1608 veröffentlichte der protestantische Marburger Medizinprofessor Rudolph Goclenius der Jüngere eine kurze Abhandlung über die Waffensalbe in Anlehnung an die alchemistischen und astrologischen Grundsätze des Paracelsus. Ein Jahr später, 1609, publizierte der flämische Jesuit Jean Roberti hierzu eine radikale Kritik. Daraufhin entspann sich eine heftige Kontroverse zwischen beiden Autoren, eine Serie von gegeneinander gerichteten Polemiken erschien. Die entscheidende Frage war, wie die Heilwirkung der Salbe zu erklären sei. Roberti und die Jesuiten sahen den Teufel am Werk, die Salbe schien unnatürlich und deshalb auf diabolische Art zu wirken.[13]Die Jesuiten beriefen sich dabei auf das traditionelle aristotelische und scholastische Prinzip, dass nichts über eine Entfernung hinweg ohne direkte Berührung auf etwas anderes wirken kann („Nullum agens agit in distans”). Sollte nun dennoch eine Ursache über die Entfernung wirken, konnte dies nur vom Teufel bewerkstelligt werden. Als der englische Arzt und Paracelsist Robert Fludd ausdrücklich die Waffensalbe empfahl, verfasste der Landpfarrer William Foster 1631 eine polemische Entgegnung und verwies auf die unnatürliche Wirkungsweise der Waffensalbe:  “[It] workes not naturally, because it workes after a different manner from all naturall agents. For ‚tis a rule amongst both Divines and Philosophers that; Nullum agens agit in distans. Whatsoever workes naturally, workes either by corporall or virtuall contact.”[14]

Johan Baptista van Helmonts inkriminierte Abhandlung “De magnetica vulnerum curatione” erschien 1621 unter dubiosen Umständen. Der Autor behauptete, dass sie von seinem Widersacher Roberti angefertigt und ohne seine Genehmigung publiziert worden sei. Gleichwohl war die Schrift authentisch und wurde in späteren posthumen Editionen aufgenommen, so im Rahmen der lateinischen Übersetzung seiner Schriften unter dem Titel „Ortus medicinae“ (1643) sowie der deutschen Übersetzung (von Christian Knorr von Rosenroth) unter dem Titel „Aufgang der Artzney-Kunst“ (1683).[15]1525 stufte die spanische Inquisition 27 Aussagen als häretisch ein. Die katholische Universität von Löwen lehnte van Helmonts Auffassungen ab, da sie paracelsisches Gedankengut enthalten würden. So stellte man ihn von 1633 bis 1636 unter Hausarrest, der erst 1642 formal aufgehoben wurde. Die volle Rehabilitierung erfolgte schließlich 1648, zwei Jahre nach seinem Tod.

Van Helmont unterschied zwischen Fascination (fascinum, “das natürliche Zauber-Band”),  Sympathie (sympathia, „die natürliche Verwandschaft“) und magnetischer Kraft. Sympathie beziehungsweise Antipathie waren von Natur aus vorgegeben, wenn beispielsweise ein Hund eine Henne attackierte. Natürliche Magie (fascinum) aber arbeite anders: Wenn beispielsweise eine brütende Henne ohne magnetische Kraft einen angreifenden Hund bannen und seine Seele fixieren kann. Van Helmont unterschied klar zwischen sympathetischer und magnetischer Salbe: Erstere benötige Blut von der Wunde als ein Ingredienz, letztere solle bei einer Waffe angewandt werden, an der kein Blut klebe.[16]Er argumentierte quasi berufspolitisch gegen Robertis Unterstellung, die magnetische Kur werde durch den Teufel bewirkt: “als weil euere Schwachheit und euer Beruff dieselbe nicht begreifft.”[17] Ein geistlicher Lehrer habe „seine Untersuchung von Gott“, ein natürlicher aber „von der Natur zu thun.[18]Nur die Alchemisten, Spagyri, Feuer-Künstler könnten die Natur erklären. Weil die magnetische Kur natürlich sei, könne nur der Naturforscher oder Alchemist sie richtig bewerten. Und „was ist doch Aberglaubisches in der Waffen-Salbe?“ fragt van Helmont. “”Etwan weil sie von Hirn-Schalen-Moß (Usnea), Blut / Mumie / und Menschen-Fett gemacht ist?“ All diese Dinge würden ja ohne weiteres vom Arzt angewandt und auch die Apotheker würden sie “ohne Scheu” verkaufen.[19] Er lobte den Magneten, wie er von William Gilbert, „einem Medico von London“, beschrieben worden sei.[20] Der Nordpol oder Bauch des Magneten würde Eisen anziehen, der Südpol oder Rücken dagegen Eisen abstoßen. Analog hierzu könnte der Magnet angewandt werden, um dislozierte Organe wieder an ihren ursprünglichen Ort zurückzuführen oder um die Geburt zu erleichtern.[21]

Van Helmont bezog sich ausdrücklich auf Paracelsus, der – im Gegensatz zur Waffensalbe, die er in seinen Schriften an keiner Stelle erwähnte – den Magneten als Heilinstrument und zugleich als naturphilosophisches Symbol in die Medizin eingeführt hatte. Allerdings findet sich im pseudo-paracelsischen Traktat “Archidoxis magicae“ ein Hinweis auf die Waffensalbe: Hier entspricht die „wund salb“ van Helmonts „sympathetischer Salbe“ und die „waffensalb“ der magnetisch wirkenden Salbe.[22]Van Helmont formulierte die Theorie eines “Welt-Geistes”, den er auch „das grosse Lufft-Wesen (Magnale magnum)“ nennt und als Medium aller Sympathie im Makrokosmos und als Ursache sympathetischer Wechselwirkungen zwischen korrespondierenden Naturdingen ansah, vergleichbar der Resonanz von Musikinstrumenten.[23] Van Helmont bezeichnete die Natur als eine Magierin (maga): „Nemlich / die Natur ist überall Geister-hafftig (Maga) und würcket durch ihre Einbildung: Je geistlicher sie aber ist / je mächtiger ist sie auch ; deswegen auch das Wort Magia ungleicher Bedeutung ist.“[24] Der Terminus „Magierin“ (maga) findet sich auch bei Paracelsus: Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur […] an ir selbs ein maga ist“, während der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch von ihm als Magier, als magus, bezeichnet wurde.[25] Dieses Verhältnis von maga und magus, (weiblicher) Natur und (männlichem) Forscher war ein Dreh- und Angelpunkt im Denken der magisch-alchemistischen Naturforschung in der frühen Neuzeit.

Der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker Mark Waddell hat den Konflikt zwischen Paracelsisten und katholischen Traditionalisten im Einzelnen analysiert. Dabei verstand er die geschilderte Episode “within the wider intellectual and cultural context of the period, which saw the definition of nature become increasingly more fluid and open to a variety of novel interpretations.”[26] Vor allem die Jesuiten waren durch die paracelsischen Lehren herausgefordert. Ihr Ziel war die “salvation through education”, sie hatten den katholischen Glauben gegen die häretischen Ansprüche protestantischer Autoren zu verteidigen. Roberti, der Gegenspieler van Helmonts, wollte demnach demonstrieren, dass die Jesuiten in der Lage waren, sich an der Debatte über die Naturwissenschaft zu beteiligen und ihre Kompetenz im Hinblick auf die scholastischen Grundsätze und deren Unfehlbarkeit unter Beweis zu stellen. Diese Strategie erscheint durchaus plausibel, dehnte doch die Societas Jesu, die 1534 von Ignatius von Loyola gegründet worden war, von Anfang an ihren Einfluss auf die Universitäten aus und etablierte weltweit ihre eigenen Kollegien.

Der berühmte jesuitische Gelehrte Athanasius Kircher veröffentlichte 20 Jahre nach van Helmonts Abhandlung seine Schrift: „Magnes; sive, De arte magnetica“.[27] Hierin bestätigte er eine unsichtbare magnetische Kraft, die das Weltall durchdringe und natürliche Sympathien hervorrufe. Damit antizipierte er eine wichtige Annahme des animalischen Magnetismus, den Franz Anton Mesmer etwa 140 Jahre später begründete. Kircher stellte auch Untersuchungen zur magnetischen Medizin an und befasste sich insbesondere mit der Beschreibung der oben erwähnten Waffensalbe von Robert Fludd. Er bezeichnete sie als “pseudomagnetisch”, ihre Aktivität sei keineswegs so natürlich wie die des Magneten. Auch für ihn lag sie gänzlich außerhalb der zulässigen Grenzen, wie sie Neo-Aristotelismus und scholastische Philosophie definierten.[28]Es lag an der intellektuellen Zielsetzung der Jesuiten, strikt und streng gegen auch gegen protestantische Häretiker wie Robert Fludd vorzugehen.


[1] Zit. n. H. Schott, 1993 [b], S. 111. [2] Zit. ebd. [3] Müller-Jahncke, 1993, S. 52. [4] Zedler, 1732-1754, Bd. 52 (1747), Sp. 548. [5] A. a. O., Sp. 550.[6] A. a. O., Sp. 551. [7] A. a. O., Sp. 549. [8] A. a. O., Sp. 551. [9] A. a. O., Sp. 550. [10] A. a. O., Sp. 552. [11] Zit. n. Peuckert, 1967, S. 248; Glorez, 1700, S. 293. [12] Waddell, 2003. [13] Ebd. [14] Foster, 1631, S. 5; zit. n. Waddell, 2003.  [15] J. B. van Helmont, 1683 [a]. [16] Ebd., S. 1010 (2c). [17] A. a. O., S. 1012 (6) [18] A. a. O., S. 1012 (8) [19] A. a. O., S. 1013 (12) [20] Gilbert, 1600. [21] J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1014 (18 b) [22] Paracelsus , Ed. Sudhoff , Bd. 14, S. 448. [23] J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1038 (151). [24] A. a. O., S. 1039 (158). [25] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 bzw. 462. [26] Waddell, 2003. [27] Kircher, 1641. [28] Wadell, 2003.