30. Kap./4 * Natürliche versus dämonische Magie

Der jesuitische Autor und Pädagoge Kaspar Schott, ein treuer Anhänger von Athanasius Kircher, setzte sich intensiv mit der Problematik der Zauberei auseinander. Vor allem im vierten Teil seiner „Magia universalis“ unter dem Titel „Thaumaturgus physicus“ stellte er das Verhältnis von Natur und Kunst unter dem Aspekt des Wunderbaren dar.[1] Zu den magischen Künsten rechnete er die Magia cryptographica, chyromantica, divinatoria, magnetica, medica, physiognomica, pyrotechnica, sympathica. Die Waffensalbe handelte er unter der Magia medica ab.[2] Schott beklagte die verbreitete Einstellung, „die Werke der Kunst zu bewundern, die der Natur übel zu nehmen.“[3] Während ein hölzerner Automat mit geheimem Mechanismus allgemein Bewunderung und den Drang auslöse, diesen zu untersuchen, würden die alltäglichen wunderbaren Bewegungen von Lebewesen kaum beachtet und erforscht. Schott grenzte natürliche und außernatürliche Vorgänge „im Interesse einer ‚wunderbaren’ Weltauffassung“ nicht scharf voneinander ab, wie Dietrich Unverzagt in seiner einschlägigen Dissertation bemerkte.[4] Bei ihm stehe nicht die Durchbrechung der Naturgesetze, sondern das Außergewöhnliche, Wunderbare im Mittelpunkt: „die sensationelle Naturerscheinung oder eine besonders ausgeklügelt Technik“.[5] Schott habe Magie auf natürliche Vorgänge zurückführen wollen, aber zugleich an die Existenz der Dämonen geglaubt. Diese besäßen „ein vollendetes Wissen um die Natur, können lokale Bewegungen in einer Schnelligkeit ausführen, die die Wahrnehmungsfähgikeit der Menschen überschreiten.“[6] Insofern würden übernatürliche Phänomene entweder „auf beschleunigte natürliche Vorgänge oder Sinnestäuschungen zurückgeführt.“ Die optische Magie war ein Spezialzweig der künstlichen Magie, woran insbesondere Jesuiten interessiert waren. Kaspar Schott gilt als der  wichtigste Vertreter der magia optica“.[7] Diese kann als Kunst der Täuschung und Ent-täuschung zugleich im Übergang vom Zeitalter der Ähnlichkeit „zum klassischen Zeitalter der Repräsentation“ verstanden werden.[8]

Schott unterschied einerseits zwischen guter und böser Magie: „Alles, was zu einem bösen Zweck durchgeführt wurde oder mit Hilfe eines Dämonen ist unzulässig.“[9] Zum anderen unterschied er zwischen natürlicher und künstlicher Magie. Erstere sei „ein verborgenes Wissen um die Geheimnisse der Natur“, um die „okkulten Qualitäten“ der Materie; Letztere sei die „Kunst oder Fähigkeit etwas wunderbares [sic] durch menschlichen Fleiß herzustellen indem verschiedene Instrumente darauf angewandt werden.“[10] Die dämonische Magie könne keine wirklichen Wunder vollbringen, die Gott vorbehalten seien. Sie sei auf natürliche Prozesse begrenzt. Letztlich bestünden die wunderbaren dämonischen Effekte aus Illusionen und Sinnestäuschungen oder aber in einer Beschleunigung natürlicher Prozesse.[11] Er wies auf die Verbreitung der Magie unter den veschiedenen Völkern des Altertums hin und erinnerte insbesondere an die Lehre von den Geistern (genii), die zwischen Menschen und Göttern standen, zwischen Himmel und Erde wohnten und sich nach traditioneller Auffassung in natürlichen und künstlichen Dingen niederlassen konnten, um von dort aus Zeichen für Weissagungen zu geben. Schott ging kritisch auf verschiedene magische Phänomene ein, die er beim Studium der Literatur kennengelernt hatte. So lehnte er die Vorstellung ab, dass der Mond ein Zauberspiegel sei. Man könne aus physikalischen Gründen der Optik keine Buchstaben auf den Mond projizieren, um so über weite Entfernungen hin Nachrichten zu übermitteln oder weit entfernte Ereignissse sichtbar zu machen.[12] Spontanes Glockenläuten hielt er für ein Werk von Engeln oder aber von Dämonen.[13]

Schott setzte sich mit Agrippas Theorie über die Wirkung des Wortzaubers auseinander, wonach die Kraft der Dinge über die Sinnesorgane zum Vorstellungsvermögen und zum Geist weitergeleitet werde, um schließlich in die Stimme einzufließen.[14] Die Zauberwirkung der Worte käme also aus den Dingen. Der Verstand teile ihnen eine Kraft mit, so dass die Worte „etwas wie Strahlen der Dinge“ darstellten. Schott nannte diese „kühne Art zu philosophieren […] eine alberne und dumme.“[15] Denn wenn schon die Worte durch den Verstand solche Zaubermacht erhielten, warum nicht bei allen Menschen? Schott kritisierte auch andere Zauberpaktiken wie die Anwendung von magischen Quadraten und anderen Zauberformeln. Er bedient sich einerseits rationalistischer Argumente. So könnten Zahlen selbst nicht wirken. Außerdem widersprächen sich die Astrologen selbst. Magische Sympathie, etwa die Übermittlung von Botschaften mit Hilfe magnetischer Kräfte, hielten Schott und sein Meister Kircher für Unsinn.[16] In ihren Augen beruhten magische Effekte, etwa beim Pendel oder bei der Wünschelrute, entweder auf natürlichen Vorgängen oder aber auf dämonischen Einflüssen.[17] Als Jesuit, der selbst kein Arzt war, wollte Schott die magische Medizin philosophisch prüfen. Insbesondere die angebliche Wirkung der Waffensalbe, wie sie „Paracelisten, Melmontisen und andere ‚Waffenärzte’“ propagierten, stellte er in Frage. Eine unbegrenzte Fernwirkung widerspreche der natürlichen Fähigkeit aller „geschaffenen Agentien“. Deren Wirkung sei begrenzt, ihre Wirkungsmacht sei durch eine „Sphäre der Aktivität“ (sphaeram activitatis) begrenzt, außerhalb derer sich ihre Kräfte „keinen Fingerbreit ausdehnen können.“[18] Hier folgte Schott dem bereits erwähnten aristotelischen Leitsatz Nullum agens agit in distans” (siehe oben). Eine Heilung mit der Waffensalbe war also auf natürliche Weise ausgeschlossen. Entweder handelte es sich um die Selbstheilungskräfte des Organismus oder aber um dämonische Magie.[19] Wo die Wirkung auf Entferntes zugelassen werde, „liegt der Verdacht eines Paktes mit einem Dämon vor“ (suspicio latet pacti cum Daemone). Für den heutigen Leser zeige sich, so der Befund einer einschlägigen Studie, eine „befremdliche Nähe naturphilosophisch-rationalistischer und dämonologischer Diskurse.“[20]

Schott schloss sich der Lehre von den feinen Ausdünstungen (effluvia) an, um den magischen Vorgang zu erklären, dass die Wunden eines Ermordeten angeblich wieder zu bluten anfangen, wenn der Mörder in die Nähe kommt. Die spiritus im Blute des Mörders würden sich im Augenblick der Tat auf die spiritus im Blut des Opfers übertragen und sich mit ihnen mischen. Wenn nun der Mörder in die Nähe des Ermordeten gerate, würden die im Letzteren vorhandenen spiritus des Mörders erregt und das Blut aus den offenen Wunden treiben.[21] Dies geschehe aber nur in der kurzen Zeit, in der die Leiche noch nicht abgekühlt sei. Wenn lange Zeit später so etwas geschehe, meinte Schott, dass dann „von GOTT das Blut erregt wird, um den Mörder zu überführen, oder von einem bösen Dämon, wenn GOTT es zulässt.“ Eine Reihe von Divinationen, wie Pyro-, Aero- Hydro- und Geomantik oder bestimmte mantische Rituale wie Nekro- oder Kristallomantik beruhten für Schott auf diabolischer oder dämonischer Einwirkung. Ihm erschien der Teufel als „der Affe Gottes“ (Diabolus, DEI simia). Diese Redeweise erinnert an die Bezeichnung des (naturforschenden) Menschen (philosophus) als „simia naturae“ (Kap. 36). Dies war insofern eine treffende Analogie, weil der Teufel in dieser Sicht göttliches Wirken nur nachahmen könne – wie der Mensch das Wirken der Natur.

In der Schrift über „Drey-Hundert Nütz- und Lustige Sätze“ aus der „natürlichen Magie“ befasste sich Schott mit allerhand Zaubertricks und ihrer technischen Durchführung.[22] Dabei mischte er Beispiele aus der Literatur (oft von Klassikern) mit eigenen Erfahrungen, um so zu praktischen Anleitungen und Anregungen zu kommen. So schilderte er beispielsweise, wie man anderen den Appetit mit vermeintlichen Würmern im Fleisch verderben könne, so dass „die am Tisch-sitzenden vor den aufgetragenen Speisen einen Ablust“ bekämen: „Nimm Geigen-Saiten / oder kleines zusammen-gedrähtes und dürr-gemachtes Gedärm von kleinen Thieren / zerschneid es in sehr kleine Stücklein / und menge es mit Zucker oder Saltz. Das auffgetragene Fleisch bestreue mit Zucker und Saltz / samt dem darin gethanen Gehäck / als würtzest oder saltzest du es.“ Durch Feuchtigkeit und Wärme des Fleischs würden diese Stücke wie Würmer erscheinen, die aus dem Fleisch „herfür kriechen“. Demnach würden Tischgäste „dasselbe Fleisch für wurmigt und ungesund halten […]. Diß berichtet Mizaldus.“[23] Antoine Mizauld, latinisiert Antonius Mizaldus, war im 16. Jahrhundert Arzt und Astrologe in Paris und hatte zahlreiche Bücher verfasst, die noch im 17. Jahrhundert stark  verbreitet waren und immer wieder neu aufgelegt wurden, darunter das Arzneibuch mit dem Titel in deutscher Übersetzung „Neunhundert gedächtnußwürdige Geheimnuß und Wunderwerck von mancherley Kreutern, Metallen, Thieren, Vögeln […]“.[24] Für Schott war Mizaulds Werk eine Fundgrube. Aber auch zahlreiche andere Autoren boten ihm Anregungen, wie etwa Cardanus. Im Hinblick auf Methoden der Blutstillung bezog er sich auf diesen: Cardanus habe vom Chrysolith („Goldstein“) gemeldet, „daß er das Blut / so auß einer Wunden fließt / wann er darüber gebunden wird / stille.“[25] Schott erzählt daran anschließend von einem eigenen Erlebnis, das er „zu Panormi“ auf Sizilien hatte. Ein sonst unstillbares Nasenbluten konnte von einem Bauern gestillt werden: Er wickelte „warmen Esels-Dreck ins Schnupftuch / bringt ihn zum Patienten / und hälts ihm für die Nase / welcher so bald er den Gestanck mit dem Athem an sich gezogen / hat im selbigen Augenblick das Blut zu schweissen gantz nachgelassen.“

An das soeben referierte Werk von Kaspar Schott ist Athanasius Kirchers „Beweiß-Schrifft / Von Wunder-seltzamen Creutzen“ angehängt.[26] Sie ist wegen ihrer Typologie der „Wunderwercke“ von Interesse und unterstreicht nur die Beurteilung magischer Einwirkungen von Kaspar Schott. Es gebe dreierlei Arten oder Gattungen von Wunderwerken: (1) Die der ersten Gattung würden von Gott selbst unmittelbar oder durch Heilige oder „durch Engel auff eine unaußsprechliche Weise“ bewirkt.[27] (2) Die Wunderwerke der zweiten Gattung geschähen „zuweilen durch der Engel oder Teuflischen Geister Hülff“, um Gottes Herrlichkeit zu offenbaren „oder der Menschen Missethat zu rächen“. (3) Die „der dritten Art“ würden die Wunderwerke der Natur (Miracula naturae) umfassen: Sie gehörten zwar „einig unter das Gebiet und Bottmäßigkeit der Natur“, seien aber „um soviel von vollkommener Verstandnus der Menschen entfernet / als sie umm vieler Ursachen Zusammenkunfft willen verborgener sind.“[28] Die drei Kategorien der Wunderwerke waren damit klar definiert: Diejenigen, die Gott alleine „ausserhalb aller natürlichen Ursach“ bewirkt; diejenigen, die Engel und Geister „ohne der Natur und Geschöpffmaß [Schöpfung] Mitwirkung“ verrichten;[29] und schließlich diejenigen, die als „der pur lautere Natur und Geschöpffmaß-Zeichen“ zu verstehen sind.[30] Somit vertrat Kircher eine eindeutige Hierarchie der Wunderwerke.


[1] K. Schott, 1659. [2] Ebd.. S. 454. [3] Zit. n. Unverzagt, 2000, S. 213. [4] Unverzagt, 2000, S. 214. [5] A. a. O., S. 265. [6] A. a. O., S. 266. [7] Gronemeyer, 2004, S. 110-135. [8] A. a. O., S. 197. [9] A. a. O., S. 235. [10] A. a. O., S. 236. [11] A. a. O., S. 237. [12] A. a. O., S. 243. [13] A. a. O., S. 244. [14] A. a. O., S. 245. [15] A. a. O., S. 246. [16] A. a. O., S. 250. [17] A. a. O., S. 251 f. [18] Zit. a. a. O., S. 255.  [19] A. a. O., S. 256. [20] A. a. O., S. 257. [21] A. a. O., S. 258. [22] K. Schott, 1677. [23] Ebd., S. 32. [24] Mizauld, 1574. [25] K. Schott zit. n. Unverzagt, 2000, S. 182 f. [26] Kircher, 1667. [27] Ebd., S. 281. [28] A. a. O., S. 282. [29] A. a. O., S., 291. [30] A. a. O., S. 294.