31. Kap./3 * Die Macht der Imagination

Die imaginatio, wörtlich als „Ein-Bildung“ zu übersetzen, war ein Schlüsselbegriff der frühneuzeitlichen Anthropologie. Er war gerade für die Medizin von großer Bedeutung, um körperliche Missbildungen und seelische Störungen zu erklären. So war es im Mittelalter üblich, Krüppel oder Aussätzige von Schwangeren fernzuhalten, um keine Schäden für die Leibesfrucht zu riskieren. Aber auch Melancholie oder Hypochondrie konnten durch astrale Ein-Bildungen hervorgerufen werden. Ein Sonderfall war die besondere Imagination, die von Werken der bildenden Kunst angeregt wurde: von Skulpturen, Gemälden, Zeichnungen auf Amuletten etc. Sie konnte nicht nur Unglück bringen, sondern im Gegenteil auch Glück. Die mystische Erfahrung von lebendigen Marienstatuen im Mittelalter wäre für Letzteres ein markantes Beispiel (Kap. 39). Beim Verschlucken von gesegneten „Schluckbildern“, einem bekannten Mittel der Volksfrömmigkeit, wurde die Ein-Bildung ganz körperlich als therapeutischer Akt, als Einverleibung, vollzogen. (Abb. [i]) Es wäre ein großer Irrtum anzunehmen, dass die zeitgenössische Wissenschaft von dieser Art von Imagination frei gewesen wäre – im Gegenteil. Die mentale Prägekraft der magischen, alchemistischen, kabbalistischen Bildwelt der frühen Neuzeit, die in der Emblematik ihren raffiniertesten Ausdruck fand, war für den Diskurs der Medizin und Naturforschung, aber auch für den der geisteswissenschaftlichen Disziplinen immens.

Der Erlanger Kunsthistoriker Karl Möseneder setzte sich intensiv mit der Bedeutung der Bilder bei Paracelsus auseinander.[1] Er nahm vor allem dessen theologischen Schriften sowie den „Liber de imaginibus“ und die „Atronomia magna“ in den Blick. Im „Liber de imaginibus“ interessierte sich Paracelsus vor allem für Bilder, die mit „Kraft“ oder „Tugend“ ausgezeichnet waren. Solche Bilder seien von Heiden und Babylonieren erfunden und als Götzen missbraucht worden. Quasi lebendige Bildwerke, die freventlich als Nothelfer verehrt wurden, seien auch Ziel von Wallfahrten geworden. Paracelsus griff auf „Ninus“, den sagenhaften Gründer von Ninive und biblischen „Nimrod“ – Paracelsus schreibt hier auch „Nimrot“ – zurück, um an seinem Beispiel den Mechanismus des Götzendienstes aufzuzeigen. Der Teufel habe Ninus dazu verführt, das Bild seines Vaters auf einer Säule aufzurichten „und „für ein got“ aufzuwerfen.[2] Dies habe er „durch sein zauberei nicht natürlich durch magiam“ zuwege gebracht habe: „sonder er beschwuer ein teufel darein in das bilt, der tat die zeichen als in seinem leib, und gab red und antwort, als oft man wolt. Das war nun der erst abgot, der erst göz und das erst bilt, das zeichen und wunder tat.“[3] Die „Chaldeer und Assyrier“ hätten Bilder gemacht, „die sich bewegt, geret, und zeichen getan haben.“ [4] Aber dies hätten sie „mehr durch die nigromantiam und zauberei, dan durch die natürlich kunst magica zu wegen gebracht.“ Während sich Paracelsus im Sinne der Reformatoren gegen die Benutzung von Bildern im kirchlichen Raum aussprach, hielt er doch eine „magische prophezei“ durch Bilder für möglich, etwa in Träumen und Visionen von Propheten. Solche „bilder und figuren“ entsprächen „magischer weisheit und underricht“.[5] Auch die Bilder, die am Himmel erscheinen, enthielten Prophezeiungen. So hätten die „creuzlin, da sie gefallen sind“ das Kommen Luthers „propheceiet und angezeigt, doch nach magischer verborgenheit.“[6] Ähnliche geheime Botschaften zeigten sich gemäß der Signaturenlehre in den Naturdingen überhaupt: in Gebirgen, Landschaften, Pflanzen, Steinen bis hin zur menschlichen Gestalt, die besonders durch die Chiromantik (Handlesekunst) und Physiognomik gedeutet werden sollten. [7]

Eine besondere Bewandtnis hatte es mit Amuletten und Talismanen. So nannte Paracelsus mit bestimmten astrologisch korrespondierenden Bildern versehene Gemmen „gamaheu“ oder „gamahei“ (auch: gamacheu, gamachei). Diese sollten über magische Kräfte verfügen. Sie würden ihre Heilkräfte, die „virtutes“, nicht durch bestimmte rituelle Praktiken wie etwa Beschwörungen erhalten, sondern allein durch Glauben und Imagination. Der Magus sei nach Paracelsus in der Lage, so Möseneder, den “menschlichen Geist in die anthropomorphen Bilder zu bringen und sie zu diversen Diensten zu veranlassen. Dadurch unterscheiden sich diese Artefakte von den im Alten Testament erwähnten, durch teuflische Hilfe selbstbeweglichen Götzen“.[8] In denWorten des Paracelsus: „Dan das sollen wir wissen, das wir alein durch den glauben und durch unser kreftige imagination eines ieglichen menschen geist in ein bilt mögen bringen.“[9]

Die „bilder, figurn und farben, so am himmel gesehen werden“, bedürften zu ihrer Deutung keiner mathematischen Lehre wie der des Ptolomäus. Nach Paracelsus gehe das „höchste geheimnis der astronomiae […] aus der magica und bedarf keiner rechnung, auch weder schreiben noch lesen, und ist also leicht und gering, das es auch die bauren mögen lernen.“[10] Er plädierte für eine intiuitive Deutung: Schwarzes Gewölk zeige Regen an, der Regenbogen einen „großen lant regen oder große wassergüß“, die Morgenröte einen nassen Abend. Es erscheine keine Farbe am Himmel, „die nicht ihre besondere magische bedeutung hat, dan der himel hat in sich alle farben, und gar keine farb vergebens erscheint“. Auf die paracelsische Farbenlehre, die bei der alchemistischen Arzneimittelherstellung eine Rolle spielt und in einer Stufenfolge aus der Steigerung des Schwarzen die Farben Weiß, Gelb und Rot entwickelt, soll hier nicht näher eingegangen werden.[11] Eine allegorische Federzeichnung aus der Werktstatt von Lucas Cranach d. Ä. zeigt diese alchemistische Farbsymbolik bei der Herstellung des Steins der Weisen.[12]

Doch kommen wir nun zu einem Hauptvertreter des Paracelsismus und Begründer der sogenannten „chemischen Philosophie“: Johan Baptista van Helmont.[13]Dieser flämische Naturforscher und Arzt lebte als wohlhabender Privatgelehrter in Vilvoorde in der Nähe von Brüssel. Im Gegensatz zu Paracelsus, der zeit seines Lebens ruhelos in Europa umherwanderte, blieb van Helmont zu Hause und arbeitete kontinuierlich in seinem chemischen Labor.[14]Er war ein kritischer Anhänger des Paracelsus und teilte dessen alchemischen Grundsätze und religiöse Einstellung als Arzt und Naturforscher. Allerdings wies er dessen Mikrokosmos-Makrokosmos-Lehre und die entsprechenden astrologischen Spekulationen ab. Er konzentrierte sich auf die Arbeit in seinem Labor und erforschte zum ersten Mal systematisch die “Gase”. Er prägte den Begriff “Gas”, der wahrscheinlich auf den Terminus „chaos“ zurückgeht, womit Paracelsus das Lebenselement von Lebewesen und „Ele­mentargeistern“ bezeichnet hatte.

Walter Pagel hat aufgezeigt, wie van Helmont chemische Versuche mit einer Art von Naturmystik kombinierte.[15]Für ihn waren Visionen und „Träume“ wichtige Quellen der Natur- und Selbsterkenntnis und bildeten ein entscheidendes Moment beim Forschungsprozess. Insgesamt lassen sich 14 Visionen im Werk van Helmonts feststellen, die in drei Gruppen unterteilt werden können:[16] (1) Visionen, die des Selbstverständnis als Arzt betreffen, wie der „Traum vom Grab der Wahrheit“ (Kap. 18); (2) Visionen, die sich auf das Seelenleben beziehen, wie der Selbstversuch mit Eisenhut (Kap. 34); und (3) Visionen, die medizinischen und naturwissenschaftlichen Grundfragen behandeln, wie die Frage der Zeugung und Embryonalentwicklung: „Die Anfänge unserer Zeugung hab ich in einem Traum-Gesicht gesehen und will sie mit der Feder beschreiben / so viel sich mit Worten will thun lassen.“[17] In der letzten Gruppe der Visionen fällt die Darstellung wie im letzten Zitat sehr knapp aus, Einzelheiten bleiben im Dunkeln, während etwa der „Traum vom Grab der Wahrheit“, den man zur ersten Gruppe zählen kann, in allen Einzelheiten ausgemalt wird.

Wie Paracelsus schätzte auch van Helmont den Magneten als ein wirkungsvolles Instrument bei magnetischen oder sympathetischen Kuren. 1621 wurde seine Abhandlung über die magnetische Heilung der Wunden (De magnetica vulnerum… curatione) veröffentlicht. In dieser empfahl er wie zahlreiche zeitgenössische Autoren die Anwendung der sogenannten Waffensalbe (Kap. 30). Der Begriff der Imagination erschien vor allem in van Helmonts Schrift „Tumulus pestis“ (Das Grab der Pest), in welcher er die Ursache der Krankheit darstellte. Sie werde durch einen besonderen Samen hervorgerufen, die ihr eigenes Lebensprinzip enthalte. Dieser „ontologische Kranheitsbegriff“, wie er in der Medizinhistoriographie bezeichnet wird, ähnelt der Theorie des Paracelsus, der ebenfalls von einem „Kankheitssamen“ sprach. Nirgends werde, so meinte Walter Pagel, „van Helmont’s Inspiration und Abhängigkeit von Paracelsus so offensichtlich wie in dieser ontologischen Theorie der Krankheit.“[18]Aber bei der Imaginationslehre verfolgte er ein anderes Konzept: Der Krankheitssame werde durch ein pathogenes Bild (idea morbosa), das in ihm verborgen liege, aktiviert. Der „Lebensgeist“ (archeus) übernehme das böse Bild, wenn er durch schlechte äußere Einflüsse geschwächt werde. Diese bösen Bilder (evil images) verhielten sich wie Parasiten im Körper. Die Imagination, die van Helmont auch als „animal phantasticum” oder “thierische Phantasie”bezeichnete, wurde also von ihm als ein geistiger Krankheitskeim, buchstäblich als „krankmachende Idee“, angesehen.

Im Kapitel 11 des „Tunulus pestis” wird dieses Problem unter dem Abschnitt „Animal phantasticum“ dargestellt. In der deutschen Übersetzung von Christian Knorr von Rosenroth lautet die betreffende Überschrift „Von der Thierischen Phantasie: Oder was die Einbildung vor Würckungen hat“.[19]Verglichen mit Paracelsus hatte van Helmont subtilere Vorstellungen, wie die Imagination den menschlichen Körper beeinflussen kann. Wie seine Zeitgenossen und schon die Ärztegenerationen davor nahm van Helmont an, dass die Imagination einer Schwangeren ein Muttermal beim Kind verursachen könne. Wenn sie von einer Leidenschaft gepackt werde, ausgelöst durch ein Bild, und sie einen Körperteil berühre, würde das Bild ihrer Leidenschaft dem analogen Teil des kindlichen Körpers aufgedrückt. Van Helmont behauptete, dass beide Geschlechter von der Hypochondrie (hypochondriaca, „WahnWitzigkeit“) betroffen seien: „Und geschiehet dieses in Manns-Bildern so wohl / als in Weibes-Personen: Nur daß sie die Bilder (ideas) ihrer Gedancken mit mehrer Freyheit zu dem Hertzen / und in das Gehirne fortschicken.“[20]Die Männer senden also nach van Helmont ihre Bilder, die sie im Hypochondrium (insbesondere in der Milz) empfangen,  nach oben zu Herz und Gehirn, während die Frauen sie nach unten in die Gebärmutter schicken, wo sie Leidenschaften und Emotionen hervorrufen. Eine „langsame Traurigkeit“ präge eine Bild (ideam), „wovon die Miltz-süchtige Schwermüthigkeit (melancholia hypochondriaca) in Weibern; in Männern aber die Gelbsucht herkommt“.[21]Die Milz, die mit dem“lebendigen Geist“ des Saturn korrespondiere, sei der Ort, an dem die Imagination gewöhnlich ihre Bilder schaffe.

Trotz seiner Ablehnung der paracelsischen Astrologie griff van Helmont gleichwohl auf astrologische Vorstellungen zurück, um den Einfluss von Himmelskörpern auf die menschliche Physiologie zu zeigen. So erschien ihm die Milz als spezielles Empfangsorgan für den Saturn, der dort Leidenschaften hervorrufen könne. In der Milz beginne die Imagination wie in einer Gebärmutter („als eine Mutter”) die Lebensvorgänge zu stören. Der Eindruck des mütterlichen Bildes auf den kindlichen Körper hänge nun keineswegs von der Kenntnis über die wahre Natur des Bildes ab. Ein inneres Wissen, eine „sämliche Wissen­schafft“ werde im Bild selbst übertragen, zum Beispiel eine Kirsche. Van Helmont betonte, ähnlich wie vor ihm bereits Paracelsus, dass die Angst vor der Pest das Bild (idea) der Pest und dann die Pest selbst produziere. Das Bild selbst enthält demnach das Gift, das die Pest erzeugt, auch wenn die Menschen seinen wahren Charakter nicht wissen. Walter Pagel, der ja auch als professioneller Pathologe arbeitete, fasste van Helmonts ontologisches Krankheitskonzept markant zusammen: “Like any other seed, the morbid semen begotten by the archeus soon achieves independence of its parent. Once externalised from the archeus it attacks and penetrates him from outside like poison. It behaves like a parasite that is hatched in and ‘obsesses’ a part of the archeus. As such it distracts the archeus from his domestic duties and may thus destroy the organism that is administered by him […]. It is, then, the archeus who first conjures up or ‘imagines’ an idea or image. This rebounds upon him, enshrined in a morbid seed. In the latter the spiritual idea or image has assumed corporality, and brings forth an overpowering monster, that is, the disease.” [22]Imagination bedeutete bei van Helmont eine Infektion mit einem “Samen”. Sie übertrug ein “animal phantasticum”, ein phantastisches Lebewesen, und stellte buchstäblich einen parasitologischen Prozess dar. Der pathogenen imaginatio als Erzeugerin von Missbildungen und Monstren wollen wir uns an anderer Stelle zuwenden (Kap. 37).

In van Helmonts bereits erwähntem Traktat “Über die magnetische Heilung der Wunden” von 1621 spielt die „Imagination“ eine wesentliche Rolle (Kap. 30). Van Helmont unterstrich voller Überzeugung die Wirksamkeit der „Waffensalbe“. Materie und Geist, die bei allen sympathetischen Wechselwirkungen involviert seien, könnten nicht voneinander getrennt werden: „the magnet is endowed with various senses and also with imagina­tion, a certain Naturall phansy.“[23]Später schilderte er im „Ortus medicinae“ (1648 posthum erschienen) magnetisch-sympathetische Arzneimittel in Analogie zur Waffensalbe.[24]Freilich lehnte er die Annahme ab, die magnetisch-sympathetische Kraft stamme von den Sternen. „Ich aber hole sie aus einem weit näheren Dinge her. Nemlich aus denen anführenden Bildern (Ideis), welche von der Liebe als einer Mutter / oder von dem geneigten Verlangen erzeuget werden. Daher es auch kommet / daß dieses sympathetische Pulver besser anschläget / wann es diesem / als wann es einem andern durch die Hand gehet. […] Daher ich auch nachmals diese Gemüths-Sterne in sympathetischen Mitteln höher geachtet, als die so am Himmel stehen.“[25]Der Ausdruck „Gemüths-Stern“ zeigt gewissermaßen van Helmonts psychosoamtische Wendung der medizinischen Astrologie. Er behauptete, dass der Mensch einen Magneten in sich habe, durch welchen das Pestgift von einer angesteckten Person angezogen würde. Der Magnet ziehe so den Tod in den Körper. Aber ein „Gegen-Magnet“ könne die Infektion verhüten: nämlich „Saphier oder auch ein durchsichtig Stück Agtstein [d. i. Bernstein]“. Dieser sei an den „sieben planetischen Puls-Oertern“ zu reiben und dann „als ein Angehencke“ am Hals zu tragen.[26]

Im “Ortus medicinae” setzte sich van Helmont wiederum mit der Waffensalbe auseinander, um die enge Verbindung von Imagination und Magnetismus aufzuzeigen. Die „Imagination des Blutes“ werde in die magnetische Salbe eingebracht und von deren Kraft erweckt. Wegen der Heilkraft der Salbe wolle die Imagination des Blutes alle fremden Eindrücke aus dem gesamten Blut herausziehen, indem sie die geistige magnetische Spannung nutze. Die Salbe werde durch bestimmte Ingredienzien zu einem Balsam, „der auch anders nicht als durch seine Phantasie heylsam und Magnetisch ist“.[27]Van Helmont ging sogar noch einen Schritt weiter: Er erklärte, dass es möglich sei, eine Magnetnadel alleine durch gezielte Imagination des Schmiedes zu produzieren. Dessen Imagination drücke die magnetische Kraft im Augenblick der „Geburt“ der Nadel in den Stahl, während er noch glimmt: „Darumb sind die jenigen Siegel gantz ohne Kräfften / die nicht von einem geheimen Künstler (Mago) der in seiner Einbildung starcke Erhöhung hat, gepreget werden [sic]“.[28]Nicht die Sterne des makrokosmischen Himmels beeinflussen also nach van Helmont den Stahl magnetisch, sondern die „Sternen-Krafft“, die „aus dem Himmel der kleinen Welt [des Menschen]“ herkomme: des Magiers Imagination!


[1] Möseneder, 2009. [2] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 367.[3] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 368. [4] Ebd., S. 159 f.; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 364. [5] Möseneder, 2009, S. 160; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 365. [6] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 373. [7] Möseneder, 2009, S. 162. [8] Ebd. [9] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 380. [10] A. a. O., S. 369. [11] Möseneder, 2009, S. 99. [12] A. a. O, S. 325. [13] Debus, 1977. [14] H. Schott, 1996 [b]. [15] Pagel, 1979. [16] Heinecke, 1995, S. 126-133. [17] Zit. ebd., S. 131. [18] Pagel, 1982 [b], S. 149 [Übersetzung H. S.]. [19] Helmont [1648], 1966, S. 41-43; Helmont [1683], 1971, S. 591-595. [20]Helmont [1683], 1971, S. 592/5. [21] A. a. O., S. 993/12. [22] Pagel, 1982 [b], S. 144. [23] Zit. n. Pagel, 1982 [b], S. 10. [24] Helmont  [1683], 1971, S. 1002/2. [25] A. a. O., S. 1001/4. [26] A. a. O., S. 1018/17. [27] A. a. O., S. 1040/166 b. [28] A. a. O., S. 1041/170.


[i] Daxelmüller, 2009, S. 90; → Abb. Schluckbildchen