32. Kap./1 * Miracula oder magia naturalis?

Die Kontroverse zwischen Naturforschern und Theologen, zum Beispiel zwischen dem alchemistisch operierenden Johan Baptista van Helmont und dem Jesuiten Jean Roberti (Kap. 30), entzündete sich immer wieder an der Frage, ob so genannte Wunder (miracula) auf das Eingreifen „übernatürlicher“ Mächte (Gott, Teufel oder Dämonen) zurückzuführen seien, oder letztlich doch mit der Ordnung der Natur, den Naturgesetzen in Einklang stünden, wie die Naturforscher behaupteten. Nach deren Meinung hatte der Mensch nur noch nicht die wahren natürlichen Zusammenhänge erkannt, die aber, wenngleich noch nicht im Augenblick, so doch in Zukunft durch das Fortschreiten der wissenschaftlichen Erkenntnis sicherlich aufgedeckt würden. Spinozas Ausführungen über die Wunder (De miraculis) in seinem „Tractatus theologico-politicus“ (1670) entsprachen durchaus der Argumentationsweise jener Ärzte und Naturforscher, die sich auf die „natürliche Magie“ beriefen. Ihre Einstellung, so ließe sich generell sagen, war pantheistisch, da die Natur von Gott geschaffen war; gleichwohl gab es Autoren wie vor allem Paracelsus, die zusätzlich auch ein unmittelbares Eingreifen Gottes, des ens deale“, für möglich hielten. Spinozas Gedanken dagegen spiegelten den aufklärerischen und reformerischen Impetus der magia naturalis wider. Er kritisierte den volkstümlichen Irrtum: „Man nimmt nämlich an, Gott sei so lange nicht tätig, wie die Natur in gewohnter Odnung tätig ist, und umgekehrt, die Macht der Natur und die natürlichen Ursachen seien so lange außer Wirksamkeit, wie Gott tätig ist.“[1] Um Gottes Macht zu bewundern, müsse man „sich die Macht der Natur gleichsam von Gott unterworfen denken.“[2] Spinoza wollte vier Thesen begründen: (1) Nichts geschehe gegen die Natur, die eine „ewige, feste und unveränderliche Ordnung“ einhalte; (2) die Wunder könnten besser aus dieser Ordnung der Natur, als aus der Vorsehung Gottes begriffen werden; (3) auch die Heilige Schrift verstehe unter Wundern nichts anderes als diese „Ordnung der Natur“; und (4) schließlich soll von der Auslegung der Wunder in der Heiligen Schrift gehandelt werden. Die Argumentation läuft auf die klare Unterscheidung zwischen Tatsache und Einbildung hinaus: Man müsse die Anschauung derjenigen kennen, die über die Wunder berichteten, „um nicht die Dinge, die sich wirklich [revera] zugetragen haben, mit eingebildeten Dingen [cum rebus imaginariis] zu verwechseln […]. Denn in der Schrift wird vieles als Tatsache berichtet und für eine Tatsache gehalten, was doch nur Vorstellung und Einbildung war.“[3]

Das klassische Verdikt gegen alle möglichen Arten von magischen Operationen baute auf dem aristotelischen Axiom Nullum agens agit in distans”[4] auf, das in der Scholastik vor allem Thomas von Aquin in seiner „Summa Theologiae“ hochhielt: Nullum agens corporale efficienter agit, nisi per contactum“(eine körperliche Ursache ist als wirkende Ursache nur dann tätig, wenn sie dasjenige, woran sie eine Wirkung zustande bringen soll, berührt).[5] Ein Ding könne auf ein anderes also nur dann wirken, wenn es mit ihm unmittelbar oder mittelbar in Kontakt stünde. Alle Versuche, magische Wirkungen als natürliche zu erklären, liefen darauf hinaus, dieses unsichtbare, verborgene Band, diesen „Mittelkörper“ zwischen den geheimnisvoll miteinander korrespondierenden Dingen aufzuzeigen. Es ging also darum, das Einheit stiftende Medium als „natürliches“ zu begreifen, das eine substanzielle Verbindung zwischen zwei voneinander entfernten Dingen herstellte und somit ihre Berührung ermöglichte.

Die gedankliche Voraussetzung solcher Vorgänge, die notwendige Grundannahme, war die allseitige Möglichkeit der „Sympathie“ der Naturdinge untereinander. Gerolamo Cardano (Hieronymus Cardanus), auf dessen Lehre wir noch zurückkommen werden (siehe unten), definierte die Sympathie (Sympathia) systematisch. Er unterschied zehn Arten der Sympathie, die in der deutschen Übersetzung „Gleichförmigkeit“ genannt wird: ein Spektrum, das letztlich alle Verhältnisse der unterschiedlichenNaturdinge und – sphären betraf.[6] Es ging im Einzelnen um:

(1) die Sympathie zwischen “ursach und dem werck“, beispielsweise zwischen dem Mond und allen feuchten Dinge „wegen des Wassers“;

(2) zwischen  einander ähnlichen Qualitäten;

(3) „von gleiche der substantz unnd wesens / deshalb erbarme sich ein Mensch über den kranken Menschen“[7];

(4) „so von einer ursach herkommen“: „Also bekümmeret sich heimlich ein Bruder von wegen des unfalls seines abwesenden Bruders / dieweil sie von gleichen Eltern geboren seind“,

(5) „zwischen dem gebietenden unnd dem dienenden / alß dem Hertzen und den anderen gliedern“,

(6) „zwischen der speiß und nahrung / unnd dem das ernehret wird: darumb ziehet ein jedes gewächs an sich / was jhm wol dienet“;

(7) als „werme eines jeden dings gegen dem durch welches es erhalten wird“: So neige sich das Feuer dem Teil zu, das seine Nahrung ist;

(8) Sympathie „wegen gemeiner einigkeit / durch welche die werme mit der feuchte verinbaret / die leichte unnd trockne an sich ziehet.“ Solche Sympathie sei in der Welt wie im menschlichen Körper: „Das herzt bedeutet den Lufft: das Hirn das Element des Wassers“;

(9) Vermeintliche Sympathie und echte Sympathie;[8]

 (10) Sympathie als „wahre seligkeit / weil die in den tugendten bestehet: dann dieses ist ein harmony unnd zusammenstimmung / wie auch in dem Himmlischen Gestirn.“  Daraus ergebe sich die Definition der Antipathie („widerwertigkeit“): „dann einem jeden ding ist nichts mehrers zu wider  / denn eben es selb / so es todt / oder verderbt / oder uberflüssig“.

Der Begriff der Sympathie wurde von dieser Idee einer subtilen Vermittlung geprägt. Dabei war die Vorstellung von feinen „Ausdünstungen“ (effluvia) von zentraler Bedeutung. Die gegenseitige Beeinflussung der Organe wurde bereits bei Galen als „Sympathie“ bezeichnet. In seinem Traktat „De locis affectis“ unterschied er zwischen idiopathischen Krankheiten, die vom gestörten Organ selbst ausgingen, und sympathetischen Krankheiten, deren Ursprung in einem anderen Körperteil liege.[9] Psychiatriehistorisch von besonderem Interesse sind die (giftigen) Dämpfe (vapores), die angeblich vom Magen bzw. Oberbauch ausgehen, zum Gehirn aufsteigen und dort die Seelentätigkeit (zer)stören. Freilich, so merkte Galen an, würde eine solche „sympathetische Affektion“ des Gehirns keineswegs bedeuten, dass dieses schon absolut gesund sei, sondern nur, dass es in Verbindung mit einem anderen Organ erkranke.[10] Galen unterschied mehrere Übertragungswege der Sympathie voneinander: durch Nervenleitung, durch Unterbrechung der Nervenleitung, durch humorale Übertragung, durch Dämpfe (vapores) und durch direkten Kontakt.[11] Diese Auffassung hielt sich im Gefolge der Humoralpathologie noch bis ins 19. Jahrhundert hinein und spiegelte sich etwa bei der Schilderung von (hysterischen) Krampfanfällen von Frauen wider, die man auf Deutsch als „Gichter“ und vornehmer auf Französisch als „vapeurs“ bezeichnete.

Die Sympathie stiftenden Ausdünstungen (effluvia), die im einzelnen Organismus als Dämpfe (vapores) ihre Wirkung entfalteten, wurden in Renaissance und früher Neuzeit als generelle Kräfte magischer Wechselwirkungen angenommen: zwischen den Menschen sowie zwischen Mensch (Mikrokosmos) und Welt (Makrokosmos). Im Folgenden sollen einige wichtige Modelle solcher magischer Wechselwirkungen vorgestellt werden, für welche die Idee der effluvia maßgeblich war.


[1] Spinoza [1670], 1979, S. 189. [2] A. a. O., S. 191. [3] A. a. O., S. 217. [4] Aristoteles, 1957, S. 313 f. (De anima, B 8  419b 33). [5]http://www.corpusthomisticum.org/tla.html#agens  (15.02.2011). [6] Cardanus, 1627, S. v. [7] A. a. O., S. vj. [8] A. a. O., S. vij. [9] Galen, Ed. Siegel, 1976, S. 27 ff. [1. Buch, 3. Kap.]. [10]De locis affectis“, 1. Buch, Kap. 6. [11] Siegel, 1968, S. 360-382.

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