33. Kap./1 * Zeichen der großen und kleinen Welt

Nach Erfindung des Buchdrucks diente die Metapher des Buches zur Legitimation der Naturforschung. Für Ärzte und Naturforscher schienen alle Naturdinge eine Botschaft zu übermitteln. Der Kultur- und Literaturwissenschaftler Hartmut Böhme hat diese Einstellung zur Natur mit den Formeln „Denn nichts ist ohne Zeichen“ und „Alles spricht“ charakterisiert.[1] Noch bei Kant finden sich Anklänge an dieses Naturgefühl.[2] In der frühen Neuzeit gab es zwei Bücher, die es demütig zu lesen galt: Die Heilige Schrift und die Natur, genauer gesagt: die „Bibel der Natur“. Freilich war bereits im Mittelalter die Buchmetaphorik beliebt, worauf der Bonner Romanist Ernst Robert Curtius hingewiesen hat. Im Kapitel 16 seines Hauptwerkes setzte er sich ausführlich mit dem „Buch als Symbol“ in der Kultur- und Literaturgeschichte auseinander.[3] So unterschied Alanus de Insulis zwischen drei Büchern: liber scientiae (Buchform), liber conscientiae (Buch des Gewissens) und liber experientiae (Buch der Erfahrung).[4] Die letzteren beiden „Bücher“ betrafen also die innere Natur des Menschen. So forderte Bernhard von Clairvaux im 12. Jahrhundert dazu auf, im „Buch der Erfahrung“, das das Gewissen (conscientia) des religiösen Subjekts betraf, zu lesen.[5] Curtius spürte darüber hinaus der Buch- bzw. Schriftmetaphorik bis in die Antike nach und verwies unter anderem darauf, dass bereits die Babylonier die Sterne als „die Schrift des Himmels“ bezeichnet hätten.[6] Dieser Gedanke war nicht zuletzt für Paracelsus wichtig, wie wir sehen werden.

Die Astronomie im Sprachgebrauch des Paracelsus – man muss hier wohl eher von Astrologie sprechen – bedeutete aus seinem Blickwinkel eine Potenzierung der Naturphilosophie. Der „philosophus“ wachse nämlich „in zween weg […] einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang“.[7] So sei der „astronomus“ nur der komplementäre „philosophus“, denn ihre beiden Bereiche Himmel und Erde verschränkten sich: „da der saturnus ist nicht allein im himel sonder auch im understen des meers und um hülisten [in den tiefsten Höhlen] der erden.“ Die „astra“ im Leib des Menschen solle der Arzt erkennen, die „anatomie“ der Sterne im Menschen wissen. Zwei Voraussetzungen müssten erfüllt sein, damit der Himmel im Menschen wirken könne: Es muss ein „Fenster“ geben, durch welches das Gestirn in den menschlichen Leib eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, so sie in leib wirken“.[8]

Aus der Anatomie des Himmels diejenige des menschlichen Körpers erschließen – so lautete das Forschungsprogramm. Das Menschenbild des Paracelsus kreiste um den Begriff des Mikrokosmos. Der Blick nach draußen in den Makrokosmos, das Lesen seiner Zeichen, stellte die Methode der Erkenntnis dar, wie es die Signaturenlehre nahelegte: Die offenbare Natur sollte die verborgene, okkulte zutage fördern. Dies setzte voraus, dass das Äußere und das Innere wie das Obere und das Untere ein Ding waren. Entsprechend habe auch die Heilkunst die „oberen Gestirne“ zu beachten: Diese sollen die Arznei, die „arcana“ führen. Die „arcana“ seien „tugent und kreft […], darumb so seind sie volatilia und haben keine corpora und seind chaos und seind clarum und seind durchsichtig und seind in gewalt des gestirns.“[9] Die Anthropologie des Paracelsus basierte auf der Unterscheidung von Oben (Himmel) und Unten (Erde), die sich im Menschen zusammenfinden. Vor allem in der „Astronomia magna“ („Philosophia sagax“) legte Paracelsus die Doppelnatur des Menschen dar: Er habe zwei Leiber, den elementischen und den astralischen; ersterer entspringe der Erde und sei „viehisch“, letzterer dem Himmel und sei „englisch“ oder „geistig“. Der Mensch sei somit Vieh und Engel in einer Person, ein Medium, ein Vermittler zwischen der unsichtbaren und der sichtbaren Welt. Verliere er das „Licht der Natur“ aus den Augen und wende sich von der unsichtbaren Welt ab, so werde er – gerade als Arzt – zum Vieh: zum Wolf, Fuchs oder zur Natter.[10]

Der astrologische Ansatz von Paracelsus ist vor dem Hintergrund des Neuplatonismus der Renaissance zu sehen, der vor allem von Marsilio Ficino geprägt wurde. Dieser empfahl in „De vita“ den „solaren Menschen“ (solares homines), vor allem denen, die im Sternzeichen des Löwen geboren wurden, Dinge von solarer Natur, in denen „gute“ Sonnkraft liege: Pflanzen und Kräuter, die sich schließen in Abwesenheit und sich öffnen in Anwesenheit der Sonne, darüber hinaus auch Gold, Bernstein, Löwe und vieles andere mehr.[11] Ficinos Ausführungen entsprachen durchaus dem paracelsischen Denken. Er meinte, dass Medikamente besser als astralmagische Zeichen wirkten, und zwar aus drei Gründen: (1) Pulver, Flüssigkeiten, Salben würden jene astralen Kräfte besser als fester Stoff absorbieren, wie man sie bei Talismanen verwende; (2) Medikamente würden eingenommen und könnten den Körper leichter durchdringen; und (3) Heilmittel seien empfänglicher für Astraleinflüsse, weil sie aus verschiedenen Komponenten hergestellt seien. Im Rückgriff auf Plotins Werk, das er studiert hatte, formulierte Ficino: „Die Natur ist überall mit ihrer Zaubermacht“ – ein Schlüsselsatz für die gesamte magia naturalis der Neuzeit.[12]

Es gehörte zu den grundlegenden Annahmen frühneuzeitlicher Naturphilosophen, dass die Natur die Dinge mit Signaturen versehen habe, die Naturdinge also als eine Art Schrift zu lesen seien. In diesem Sinn definierte auch Jakob Böhme die signatura rerum als „Bezeichnung aller dingen / wie das Jnnere vom Eusseren bezeichnet wird.“[13] Mit der Metapher von Hammer und Glocke erläuterte Böhme den Kern seines theosophischen Programms: Es komme darauf an, dass dem Gott Suchenden „der Geist die Signatur eröffnet“: „So aber sein [Gottes] Geist auß seiner Signatur vnd Gestaldniß / in meine eigen Gestaldniß eingehet / vnd bezeichnet seine Gestaldnis in meine / so mag ich jhm in rechten grunde verstehen / es sey geredet oder geschrieben / so er den hamer hat / der meine Glocken schlagen kann.“[14] Das Titelkupfer der Ausgabe von De signatura rerum“ von 1682 veranschaulicht Böhmes Idee. (Abb. [i]) Links oben sieht man ein Kreuz mit der Inschrift Signatura (senkrecht) und Rerum (waagrecht), ein geflügeltes Dreieck mit dem Tetragramm, den Planetenkreis, unten im Dreieck den Mond, direkt darunter (sublunar) eine quadratische Anlage: eine Stadt mit Befestigungsmauern und drei Toren auf jeder Seite, in der Mitte das Lamm Gottes, klein, mit Strahlenkranz. Der Tierkreis (Zodiak) mit den zwölf Tierkreiszeichen ist von vier strahlenden Flammenkugeln eingerahmt. Böhme erklärte zu diesem Titelkupfer, dass Gottes Gegenwart „in allem sey / und doch eine jede Creatur ihr besonder Zeichen / Figur und Gestalt habe / damit sie als ein besonderes Wunder des himmlischen oder irdischen Mysterii erscheine.“[15] Die Natur sei Ausfluss der göttlichen Weisheit, die das „Hauchen Göttlicher Krafft / ein Strahl und Odem des Allmächtigen“ sei. Im „Mysterium Magnum“, dem großen Geheimnis, fließe „die Einheit Gottes zu seiner Offenbahrung“ mit aus, „urständet die ewige Natur“.[16]


[1] H. Böhme, 1988 [a], S. 38 f. [2] A. a. O., s. 49 f. [3] Curtius, 1948, S. 304-351; Köpf, 2002, S. 47. [4] Köpf, 2002, S. 54. [5] A. a. O., S. 49. [6] Curtius, 1948, S. 306. [7] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 145 f. [8] A. a. O., S. 163. [9] A. a. O., S. 186.  [10] H. Schott, 1993 [b], S. 34. [11] Kieckhefer, 1992, S. 169 f.; Ficino, 1989, S. 311-313. [12] Zit. n. Kieckhefer, 1992, S. 170. [13] J. Böhme [1635], 1977. [14] Ebd., S. 514. [15] J. Böhme, 1682: „Andeutung der Titul-Figur der Signatura rerum“. [16] A. a. O., S. 230.


[i] J. Böhme, 1682; → Abb. Böhme 1682 Titelkupfer

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