34. Kap./4 * Im Lichte der Natur

Paracelsus skizzierte im „Paragranum“ systematisch die Figur des guten Arztes. Zunächst habe der Arzt ein „Philosoph“ zu sein, d. h. die Natur zu kennen und zu erkennen. Seine Tätigkeit sei Philosophie, die freilich nicht aus dem Menschen komme, sondern aus den Elementen. Der Naturkundige habe lediglich diese Philosophie der Natur nachzu­vollziehen und nur insofern sei er ein „philosophus“, ein wahrer Arzt. Für Paracelsus war klar, dass der Arzt nur zum Arzt werden kann, wenn er ganz im Einklang mit der Natur, d. h. „im Lichte der Natur“ handelt. Der Topos „im Lichte der Natur“ hatte durchaus religiöse Bedeutung. Denn es setzte ein „Licht Gottes“ voraus, ohne das es kein „Licht der Natur“ geben konnte. Die Lichtmetaphorik des Paracelsus verweist auf naturmystisches Erleben, das bei ihm jedoch verdeckt blieb und nicht ausdrücklich wie von einem Jakob Böhme thematisiert wurde. Sicherlich spielten bei Paracelsus neben neu­platonischen Ideen auch die jüdische bzw. jüdisch-christliche Kabbala eine wichtige Rolle, worin Mystik und Magie eine wirkungsvolle Verbindung eingingen, welche auch zu Heilzwecken genutzt werden konnte. Obwohl bereits Mitte des 20. Jahrhunderts Walter Pagel auf diesen faszinierenden Tatbestand hingewiesen hat, wurde diese Thematik bis heute noch nicht eingehend untersucht. Ein geplantes Forschungvorhaben über Paracelsus und die Kabbala scheiterte 1995 durch den Tod des vorgesehenen Hauptbearbeiters Christoph Dröge.[1]

Der Religionsphilosoph Kurt Goldammer, Herausgeber der theologischen Schriften des Paracelsus, hob hervor, dass im Rahmen der europäischen Kulturgeschichte der frühen Neuzeit „das Licht-Symbol geradezu eine Schlüsselposition in der wissenschafts- und geistesgeschichtlichen Entwicklung erlangt hat.“[2] Er verwies auf eine Reihe von Autoren, die der paracelsischen Lichtmetaphorik nahe gekommen sei: Giovanni Pico della Mirandola mit seinem Koncept des lumen super-naturale und lumen naturale; Marsilio Ficino mit seiner einschlägigen Schrift  „Liber de sole et lumine“ (1493); Nicolaus Cusanus mit seiner Gleichsetzung der mystischen Schau Gottes mit dem Schauen in die Sonne in der Schrift „De visione dei“ (1453); Johannes Trithemius, der Licht (lux) und Schatten (tenebrae) in aufklärerischer Absicht miteinander konfrontierte; und schließlich Cornelius Agrippa von Nettesheim, der den göttlichen Funken im Menschen  (fulgor divinus) als Quelle seiner magischen Eigenschaften ansah. Die Verquickung von Mystik, Theosophie und Naturphilosophie erreichte bei Jakob Böhme einen einzigartigen Gipfelpunkt: Man finde bei ihm „eine Durchdringung der ganzen Sprache mit Licht-, Leucht- und Feuervorstellungen, die jeder Beschreibung und Systematisierung spotten. […] es gibt eigentlich nichts, das Böhme nicht in Beziehung zu Licht-Symbolen setzte.“[3] Es handele sich, wie Goldammer im Hinblick auf Böhmes Schrift „De electione gratiae“ (1623) anmerkte, um „die völlig paracelsisch und alchemistisch durchtränkte Symbolik“ mit ihrer theologischen Zielsetzung.[4]

Nach Walter Pagel war die „Lichtmetaphysik“ des Paracelsus vom Neuplatonismus geprägt, zudem von der Gnosis und deren Vorstellung, dass ein in der dunklen Materie des Mikrokosmos eingeschlossener Funke des göttlichen Lichts dem Menschen ermögliche, den Weg zurück zum Reich des Lichts zu finden.[5] Die Seele als unsichtbares göttliches Feuer, so Pagel, „is attracted towards God as by a magnet.“[6] Diese begrifflichen Assoziationen von Licht, Feuer, Magnet, Seele, Natur und Gott, wie wir sie bei Paracelsus finden, waren typisch für die metaphorische Redeweise der bestimmter Naturforscher in Renaissance und früher Neuzeit. Doch wenden wir uns im Folgenden etwas genauer Paracelsus und seiner Lichtmetaphorik zu, wobei wir uns auf den oben erwähnten Artikel von Goldammer stützen wollen, in dem drei Entwicklungsstufen unterschieden werden.

(1) Um 1520 tauchte der Begriff „Licht der Natur“ zum ersten Mal bei Paracelsus auf. In seiner Schrift „De generatione hominis“ identifizierte er das Licht der Natur mit dem Licht der Vernunft im Mikrokosmos (d. h. im Menschen). Es gebe nur „ein liecht, nur ein vernunft”.[7] Das „liecht microcosmi“ liege also innerhalb des menschlichen Organismus, während es jenseits davon in Pflanzen, Bäumen und Mineralien ein anderes Licht der Natur unabhängig vom Menschen gebe.[8] Dieses könne vom Arzt oder Philosophen (Naturforscher) zu medizinischen Zwecken benutzt werden. Allgemein gilt: „das liecht der natur ist ein ewigs liecht, dan es kompt aus den engeln und bleibt in den seelen, darin kein tot ist. das tötlich liecht aber, das sterbt, das ist der tötliche schulmeister.“[9]

(2) Um 1530 bedeutete in den programmatischen Schriften des Paracelsus „Licht der Natur“ das schöpferische Prinzip, „ein edler lehrmeister“ der seinen „schüler“, den Arzt oder philosophus, lehrt.[10] Der folgende Satz aus der Schrift „De caduco matricis“ kennzeichnet seine naturphilosophische Leitidee: „im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit“.[11] Alle irdischen Künste wie Astronomie (Astrologie), Alchemie und (naturphilosophische) Medizin seien göttlich, „dan der heilig geist ist der anzünder des liechts der natur“.[12] Aber „die ordnung des natürlichen liechts“ sei in der Kindheit zerbrochen worden, so dass nun „der vihische verstant“ vorgedrungen sei und alle Berufe beherrschen würde.[13] Der „recht arzt“ solle sich kein Vorbild an Avicenna und Galen nehmen, „in solchen Dingen nachzufolgen.[14]

(3) Nach Goldammer stellte Paracelsus in seinen theologischen Schriften um 1537/38 eine Synthese zwischen Gott und Natur her, indem er dem „Licht der Natur“ einen theologischen Akzent verlieh. Tatsächlich verglich Paracelsus Ärzte, die im „Lichte der Natur“ praktizieren, mit Aposteln, die von Gott predigen, „der mit feurigen zungen in inen geret hat; der ist ir schulmeister gewesen.“[15] In der “Philosophia sagax“ untersrich Paracelsus „die wahrheit beider liechter“: das Licht der Natur und das „liecht des heiligen geists“, das natürliche gegenüber dem ewigen Licht.[16] Freilich erblickte er in dieser Gegenüberstellung keinen Widerspruch zwischen beiden Lichtern, vielmehr eine komplementäre Ergänzung in hierarchischer Ordnung. Das natürliche Licht könne durchaus ohne das ewige existieren, aber nicht umgekehrt. So könne ein Heide „groß im liecht der natur und aber unbekant im heiligen geist“ sein.[17] Aber wenn wir Christus suchten, würden wir alles empfangen, „was wir im natürlichen liecht bedörfen“.[18]

Somit unterschied Paracelsus zwei Rangstufen des Lichts: das „minder liecht“ der Natur und das „merer liecht“ des Heiligen Geistes. Daraus folgte seine Empfehlung, „vom wenigern zum mererern aufzusteigen“. Die beiden Lichter waren miteinander verbunden, voneinander abhängig. Die Schwächung eines Lichts schwächte das andere. So würden die bösen Pharisäer beide Lichter “verleschen”. [19]Das Licht der Natur beeinflusse den „unsichtbar leib“ und arbeite in ihm, während der sichtbare Körper („leib“) das Instrument sei, der „die kunst des unsichtbaren“ enthülle. Paracelsus benutzte den deutschen Ausdruck „liecht der natur“ ungleich häufiger als den lateinischen „lumen naturae“, wie sich an einschlägigen Textpassagen unschwer erkennen lässt.[20] Deshalb könne der Mensch „sein weisheit, sein kunst“ nur vom Licht der Natur in seinem unsichtbaren Körper empfangen.[21] In der polemischen Schrift „Labyrinthus medicorum errantium“ erläuterte Paracelsus diese Idee mit dem Begriff der „illumination“, wobei er an dieser Stelle das deutsche Substantiv „Erleuchtung“ nicht gebrauchte. Das Verstehen der medizinischen Theorie und Praxis sei, wenn sie „ins papier des buchs gebracht mag werden, […] doch ein toter buchstaben, aber aus dem liecht der natur muß die illumination komen, das der textus libri naturae verstanden werde, on welche elucidirung kein philosophus naturalis sein mag.“[22] Das Buchwissen müsse „von oben herab erlernt werden und erleucht“, meinte Paracelsus in diesem Zusammenhang. Diese Vorstellung war für die frühneuzeitliche Naturforschung grundlegend. Sie spiegelt sich eindrucksvoll in zahlreichen Illustrationen wissenschaftlicher Abhandlungen wider, in denen Sonnenstrahlen Bücher bescheinen und gewissermaßen „von oben“ die Buchstaben erleuchten.

Dies sei an zwei Beispielen erläutert. Wenden wir uns zunächst der 1652 in Schweinfurt gegründeten Academia Naturae Curiosorum zu, der später so genannten Leopoldina. In der Aufnahmeurkunde mit der Überschrift „Salutem et Felicitatem“ heißt es: „Sei gegrüßt und willkommen, ehrenwerter Herr und Kollege, führe fort, was du betreibst und erforsche noch eingehender die Geheimnisse der […] Allmutter Natur [Omniparentis Naturae Arcana] und erforsche die bisher bestehenden Lücken der Medizin […]. So wirst du des dreieinigen, allgütigen und höchsten Gottes Ruhm, so wirst du das Heil des Menschengeschlechts fördern.“[23] Das Wappen der Leopoldina illustrierte dieses Motiv frühneuzeitlicher Naturforschung: Im Mittelpunkt sollte nach der Vorstellung des Akademiegründers Lorenz Bausch ein aufgeschlagenes Buch – das Buch der Natur – zu sehen sein, „dessen eine Seite ein durch Strahlen aus einer Wolke erleuchtetes Auge, dessen andere die Abbildung oder vielmehr Gravierung einer kleinen Pflanze schmückt“. Auf dem Titelblatt von Johann Michael Fehrs Schrift über die Schwarzwurzel „Anchora sacra, vel scorzonera“ (1666) wurde diese Beschreibung ins Bild gesetzt. (Abb. [i]) Die polare Gegenüberstellung der Lebenskraft spendenden Schwarzwurzeln (his vitam) mit den todbringenden Giftschlangen (his mortem) verweist auf die traditionelle Anwendung der Pflanze, die unter anderem auch „Vipernwurzel“ oder „Schlangengras“ genannt wurde, gegen Schlangenbisse.[24] Die Hierarchie Gott – Natur – Mensch erscheint hier auf den aufgeschlagenen Buchseiten komplexer als bei Robert Fludd (Kap. 36). Die göttliche Feuer- oder Lichtwolke erleuchtet mit ihren Strahlen das Auge des Menschen – ein linkes Auge, im Unterschied zum rechten Auge Gottes (Kap. 29) –, wenn es im Buche der Natur, hier auf die Scorzonera fokussiert, als der Heiligen Schrift liest. Das endgültige Wappen, das die Akademie mit dem Privileg vom 7. August 1687 von Kaiser Leopold I. erhielt, war nur in zwei Details verändert: Die Wolke war durch die Sonne ersetzt und an stelle der Pflanze erschien nun der Wahlspruch: „Nunquam otiosus“ (niemals müßig) – so, wie es auch das Leopoldina-Siegel zeigt. (Abb. [ii])

Anmerkung vom 21.09.2015

Hier erscheint die Sonne im Buch. Es gibt aber auch die umgekehrte Darstellung, wo das Buch in der Sonne erscheint. Dies ist der Fall bei einer Darstellung Martin Luthers im Lutherhaus in Wittenberg. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.  

An einem weiteren Beispiel sei das Licht der Natur als göttliche Erleuchtung eines Lesenden erläutert. Die absteigende Hierarchie Gott – Natur – Mensch war in säkularisierter Form noch im Zeitalter der Aufklärung präsent.[25] Auf dem Frontispiz zu Voltaires populärem Buch über Isaac Newton „Elémens de la Philosophie de Neuton“ (1738) erscheint Newton wie ein Gott-Vater in den Himmel gehoben. (Abb. [iii]) Seine Erkenntnisse werden durch die vom Himmel kommenden Lichtstrahlen der Wahrheit gleichsam vom Spiegel der Natur, dargestellt von Voltaires gelehrter Geliebten Madame du Châtelet, auf den am Schreibtisch sitzenden Voltairenach unten reflektiert. So wird er beim Niederschreiben seiner Gedanken von ihnen inspiriert. Dieses Bild dokumentiert beispielhaft die zeitgenössische Newton-Verehrung und setzt in einer Mischung aus Selbstbewusstsein und Selbstironie den quasi religiösen Glauben an die aufklärerische Wissenschaft in Szene.

Dieser Strahlengang vom Newton’schen Wissenschaftshimmel zum Voltaire’schen Philosophenschreibtisch stand in der Bildtradition frühneuzeitlicher Naturphilosophie. Wir können dies beispielhaft am Titelkupfer von Athanasius Kirchers „Physiologia experimentalis“ von 1680 aufzeigen. (Abb. [iv]) Hier kommt eine Strahlenbündel von der göttlichen Lichtquelle links oben, wird von einem Spiegel nach unten reflektiert und erleuchtet die auf einem Podest sitzende „Physiologia“. Aus dem Spiegel schaut ein Kleriker, der diesen vermutlich sich selbst vorhält – und zwar Kircher höchst persönlich: Gesicht, Kopfbedeckung und Kutte erinnern an diverse Kircher-Porträts. Die Beschriftung des Strahlengangs „Hinc repercussa“ und „sic refulgent“ (Von hier angestoßen / auf diese Weise leuchten sie) deutet auf diesen imaginären theologisch-kosmologischen Reflexbogen hin, wobei sich Kircher selbst als Spiegel-Medium göttlicher Weisheits-Strahlen ins Bild gesetzt hat und diese nach unten reflektiert. Das Spruchband im Baum „Fulminis expers“ (unbeteiligt am Blitz) unterstreicht die mediale Funktion des Gelehrten, von dem das Licht nicht selbst ausgeht. Die Physiologia als Personifikation der Natur- oder Lebenswissenschaft (als ars) ist eine stattliche Frau mit reifen Brüsten und einem somnambulen Gesichtsausdruck, zu der die (männlichen) Naturforscher zu Füßen ihres Podests nur aufschauen können. Sie ist in der Schar der insgesamt sieben Musen diejenige, die aus dem Mittelgrund hervorgehoben wird. Handelt es sich hier um die Darstellung der „sieben freien Künste“ (artes liberales) bzw. um eine eigene Modifikation Kirchers? Denn die „Physiologia“ gehörte ja nicht zum klassischen Kanon der artes liberales. Wie dem auch sei: Ihre Gestalt hat nun ihrerseits eine mediale Funktion: Die Vermittlung des Wissens an die Naturforscher. Die Konstruktion des Bildes ist insofern einmalig, als sich Kircher – sozusagen als Ober-Medium – selbst einbringt. Übrigens ist der physikotheologische Gehalt des Bildes ist eindrucksvoll: Die Physiologia verweist mit einer Art Zauberstab, der an einen elektrischen Leiter aus späterer Zeit erinnert, auf das strahlende Auge Gottes (ungewöhnlich die beiden Ohren im äußeren Lichtkreis) und stellt damit einen direkten Kontakt zu Gott her. Auch das Spruchband „Fulminis expers“ erinnert an die physikotheologische Bedeutung des Blitzes, der ja als experimenteller Gegenstand der Elektrizitätsforschung erst Jahrzehnte später größte Wichtigkeit erlangen sollte. Eine solche imaginäre Antizipation der Elektrizität, die erst im 18. Jahrhundert künstlich erzeugt werden konnte, ist bei einer Reihe von Abbildungen aus dem späten 17. Jahrhundert zu beobachten.

Kommen wir noch einmal auf Paracelsus zurück. Seine Lichtmetaphorik umfasste drei Gesichtspunkte: (1) Das Licht der Natur ist allen Naturdingen wie Pflanzen, Mineralien und Sternen einschließlich des menschlichen Mikrokosmos als eines Sonderfalls inhärent. Deshalb kann der Naturforscher, Alchemist, Arzt oder Apotheker mit Hilfe seines eigenen inneren Lichts das Licht der Naturdinge für medizinische Zwecke nutzen, d. h. im Lichte der Natur handeln. (2) Bei der Interaktion zwischen dem Naturforscher und der natürlichen Welt übernimmt das Licht der Natur die Rolle des Schulmeisters gegenüber dem Gelehrten, indem es für ihn Ursache und Charakter der Krankheiten beleuchtet.[26] Der Naturforscher als Adept hat die Natur nachzuahmen. Hier kommt eine religiöse Analogiebildung zum Tragen: Imitatio naturae als Analogie zur imitatio Christi. Die Theorie (theorica) sollte medizinische Religion (medicae religionis) sein.[27] (3) Das Licht der Natur ist eine Emanation des ewigen Lichts, das von oben kommt, der Welt der Engel und von Gott. Die beiden Lichter gehen zwar ineinander über, haben dieselbe Qualität, strahlen aber auf verschiedenen Ebenen. Das ewige Licht oder die göttliche Weisheit schließt das natürliche Licht und die natürliche Weisheit auf einer niedereren Ebene ein, aber nicht umgekehrt. Insofern kommt wieder das Modell der Himmelsleiter ins Spiel (siehe oben). Der Mensch soll „aufsteigen“ vom natürlichen zum ewigen Licht des Heiligen Geistes:  „so wir am ersten Christum suchen, so wird es alles geben, was in der natur ist.”[28]

Diese Dialektik von „natürlichem Licht“ im Sinne der Naturforschung (Philosophie) und „göttlichem Licht“ im Sinne der Erleuchtung (Theosophie) wurde bereits von dem franziskanischen Heiligen Bonaventura im 13. Jahrhundert formuliert. Er antizipierte die paracelsische Lehre und es ist nicht klar, ob und inwieweit Paracelsus von ihm Notiz genommen hat. Licht und Erleuchtung waren nach Bonaventura für den Weg der Erkenntnis von fundamentaler Bedeutung: „Selbstverständlich überragt die Theologie die reine Philosophie dadurch, daß sie ein eingegossenes und zusätzliches Licht einschaltet, das uns von der natürlichen Vernunft zur Glaubenseinsicht erhebt. Aber die natürliche Vernunft ist auch schon ein Licht göttlichen Ursprungs. […] Die Vernunfterkenntnis ist in Wahrheit nur der Widerschein des Schöpferlichtes auf unserem Antlitz“.[29] Dies entsprach durchaus dem, was Paracelsus etwa drei Jahrhunderte später ausformulierte.


[1] Dröge, 1998. [2] Goldammer, 1960, S. 671. [3] A. a. O., S. 679. [4] A. a. O., S. 680. [5] Pagel, 1962, S. 123-125. [6] Pagel, 1982, S. 673. [7] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 1, S. 300. [8] A. a. O., S. 338. [9] A. a. O., S. 319. [10] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 298 f. [11] A. a. O., S. 321. [12] A. a. O., S. 208. [13] A. a. O., S. 81. [14] A. a. O., S. 82. [15] Paracelus, Ed. Sudhoff,  Bd. 11, S. 164. [16] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 28. [17] A. a. O., S. 29. [18] A. a. O., S. 30 f. [19] A. a. O., S. 28. [20] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 1, S. 300. [21] Paraclesus, Ed.  Sudhoff, Bd. 12, S. 53. [22] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201. [23] U. Müller, 1998, S. 36. [24] http://www.liederkiste.com/Pflanzenlexikon/Scorzonera.html (29.03.2011). [25] H. Schott, 2010, S. 45 f. [26] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 201. [27] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201. [28] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12., S. 30. [29] Gilson, 1960, S. 113.


[i] Fehr, 1666: Titelkupfer; H. Schott, 2008, S. 213; U. Müller, 1998, S. 38; → Abb. Fehr 1666 [ii] U. Müller, S. 33; → Abb. Leopoldina Siegel [iii] Voltaire, 1738; → Abb. Voltaire 1738 [iv] Kircher, 1680; → Abb. Kircher Physiologia http://diglib.hab.de/drucke/gw-2f-5-2/start.htm?image=00001 (27.01.2012)