35. Kap./3 * Glauben und Wissen

Die Interpretation der „Chymischen Hochzeit“ erscheint auch heute noch höchst diffizil. Eine zentrale Frage war und ist, wie sich alchemistische und christliche Symbolik in diesem Werk zueinander verhalten. „Die spekulative Alchemie hatte sich schon lange die christlichen Symbole angeeignet, um das Opus zu charaktersieren“, meinte der französische Germanist und Rosenkreuzer-Forscher Roland Edighoffer.[1] So konnte die Heilige Schrift, etwa bei der 1593 teilweise veröffentlichten „Aurora consurgens“, als Gleichnis für die Alchemie dienstbar gemacht werden. Mercurius konnte als Heiler der Materie angesehen und der Lapis philosophorum mit Christus und er Trinität verglichen werden, wie Edighoffer hervorhob: „das Gold opfert sich für die unvollkommenen Körper, er [der lapis philosophorum] ‚tingiert’ und ‚transmutiert’ sie, er verleiht ihnen das ewige Leben. Deswegen waren gewisse Alchemisten geneigt, ohne jede Gotteslästerung diesen Transsubstantiationsprozess in Form der Messe darzustellen.“ Freilich sei es bei der „Chymischen Hochzeit“ gerade umgekehrt: „Mit dem Symbolsystem der Alchemie wird nicht die Erlösung der Natur, sondern der Hierosgamos von Christus und seiner Kirche dargestellt.“[2] Insofern gehöre diese Schrift zu jener phantastischen Literatur, „die zugleich dem Bedürfnis einer Welt der Transzendenz hinter der realen Welt Genüge tut.“ Als Hauptquelle diagnostizierte Edighoffer die Gedankenwelt des Paracelsus, der Gott als den Alchemisten vorstellte, der die Reinigung und Vergeistigung der Schöpfung bewirken werde, wie er in seinem Jesaja-Kommentar formulierte: „(Gott) legt seine Hand an und reinigt das Gold von allen Schlacken (…). Das scheidet er, so er seine Hand anlegt, vom Bösen, er läßt nichts vermischt“.[3] Das paracelsische Erbe zeige sich auch darin, dass der Mensch nur die Rolle einer Hilfskraft zu spielen habe und „Christian Rosenkreuz immer unter der Obhut der Jungfrau Alchimia“ zu handeln habe.[4] Seine Medaille, die er als „Ritter vom Goldenen Stein“ erhielt, wiederholte die naturphilosophische Hierarchie Gott – Natur – Mensch (Kap. 34): „Die Kunst [der Alchemie] ist die Dienerin der Natur“ und „Die Natur ist die Tochter der Zeit“, sie ist also Gottes Dienerin, wie es auch das erste Gebot der Ritterschaft besagt. Somit hatte der Mensch im Auftrag Gottes die Natur durch Alchemie zu vollenden. Edighoffer ging der Frage nach, warum Paracelsus, der als Leitfigur in der „Fama Fraternitatis“ mehrfach erwähnt wurde, nicht in der „Chymischen Hochzeit“ explizit genannt wird. Tatsächlich versteckte Andreae dessen Namen kryptographisch in der Inschrift eines alchemistischen Kupferkessels „par une référence occulte“ und zeigte damit gleichwohl an, „quelle signification Andreae entendait donner au parrainage de Paracelse dans les Noces chymiques“.[5]

Für Literaturwissenschaftler ist gerade die Komplexität der „Chymischen Hochzeit“ eine Herausforderung. Die wunderbare Berufung Christians zum Türhüter bilde den Erzählrahmen und insofern handele es sich, so die schweizerische Literaturwissenschaftlerin Regine Frey-Jaun, um einen „Berufungsgeschichte“.[6] Gemäß der paracelsischen Unterscheidung von natürlicher und himmlischer Kunst war unter den Gästen allein Christian Rosenkreuz zu Letzterer berufen. „Die chymsche Hochzeit hat eine natürliche Bedeutung – die Gäste werden in die Praxis der Alchemie eingeführt – und eine himmlische, die nur dem Türhüter offenbart wird, die neue Geburt der Kirche aus ihrem Bräutigam Christus.“ In dieser Perspektive erfährt der Text eine heilsgeschichtliche Interpretation im Sinne der „alchemistischen Theologie“: „In der Tradition der Hoheliedauslegung und der Brautmystik, auch bei Luther, wird die physische Vereinigung des Paares [Sponsus und Sponsa] als Bild verstanden für einen spirituellen Prozeß.“[7] Durch seine Berufung gehört Christian Rosenkreuz zu den Erwählten, die auf mystischemWeg „in die Geheimnise des Himmels und der Erde“ eingeweiht und – gemäß der zeitgenössischen Vorstellung im protestantischen Millenarismus  − durch eine „Spezialoffenbarung“ darauf vorbereitet werden, „die Kirche in die Vollendung zu führen.“[8]

Die Rosenkreuzer-Idee war im Kern eine sozialutopische Anwendung paracelsischer Naturphilosophie und ihrer theologischen Begründung. Es ging dabei nicht nur um die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, sondern auch und gerade um eine Umgestaltung aller gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte dieser Wahrheit. Die imaginäre Bruderschaft sollte nichts weniger als eine auf Wissen und Wissenschaft gegründete „General-Reformation“ bewirken – eine bittere Notwendigkeit angesichts der durch Reformation und Gegenreformation erzeugten Turbulenzen, die soziales Elend, Kriege und grassierender Seuchen begünstigten und schließlich in den Dreißigjährigen Krieg einmündeten. Die englische Historikerin Frances Yates beschrieb die herausragende wissenschaftshistorische Bedeutung der Rosenkreuzer meisterhaft in ihrem romanartigen Werk „The Rosecrucian Enlightenment“, das unter dem Titel „Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes“ ins Deutsche übersetzt wurde.[9] Sie begriff die Rosenkreuzer als Teil einer breiteren politischen Bewegung, die aus dem ausweglosen konfessionspolitischen Stellungskrieg mit spirituellen Mitteln herausführen wollte.[10]

Yates stellte insbesondere die Bedeutung des pfälzischen Verlegers Johann Theodor de Bry heraus, der in Oppenheim (im heutigen Rheinhessen) eine Kupferstecherei besaß und der unter anderem rosenkreuzerische Werke von Robert Fludd und Michael Maier veröffentlichte. Matthäus Merian arbeitete für ihn und heiratete seine Tochter. Yates vermutete den Ursprung des deutschen Rosenkreuzertums in England.[11] So seien das Symbol der Bruderschaft auf die Insignien des Hosenbandordens – ein rotes Kreuz mit Rosen – zurückzuführen und die alchemistische Graphik Monas hieroglyphica des englischen Gelehrten John Dee von Andreae in der „Chymischen Hochzeit“ aufgenommen worden, die den „Hierosgamos des Schöpfers mit seiner Schopfung symbolisch darstellt.“[12] Yates schilderte nun, wie Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz, der spätere „Winterkönig“, 1613 die englische Prinzessin Elisabeth Stuart, die Tochter König Jakob I., in London heiratete und in einem Triumphzug nach Heidelberg brachte. Im dortigen Schloss war unter protestantischem Vorzeichen ein rosenkreuzerischer Zirkel aktiv, zu dem auch Matthäus Merian gehörte, der in jenen Jahren das große Panoramabild von Heidelberg schuf (Kap. 32). Yates verstand die Rosenkreuzerschriften, wie Edighoffer herausstellte, als Frucht jener theologisch-naturphilosophischen Diskussionen, die am Hof des pfälischen Kurfürsten in Heidelberg geführt worden seien und den „mystischen background eines umfangreichen Reformprojekts“ gebildet hätten.[13] Die rosenkreuzerischen Ideen fassten in England relativ leicht Fuß, nicht zuletzt durch den englischen Arzt und Verteidiger der Rosenkreuzer Robert Fludd, der sein Werk „Utriusque Cosmi […]Historia“ zur selben Zeit wie der deutsche Arzt und Alchemist Michael Maier seine „Atalanta Fugiens“ bei dem Verleger de Bry in Oppenheim drucken ließ.[14] Gerade in England habe sich, so Edighoffer, die „Entwicklung vom Rosicrucianism zur Freemasonry“ abgezeichnet.[15] Und Frances Yates stellte allgemein fest: „In Europa war das Freimaurertum so gut wie sicher mit dem Rosenkreuzertum verbunden.“[16] Es habe „etwas wie ein Prä-Freimaurertum“ gegeben, das realiter hinter den geheimen Manifestationen gestanden habe.[17]

Die Pointe der Untersuchung von Yates bestand jedoch in einer reizvollen These von wissenschaftshistorischer Brisanz: Nach ihrer Einschätzung wurde die Gründung der Royal Society wesentlich von der Rosenkreuzer-Bewegung pfälzischer Provenienz inspiriert. Sie las aus bestimmten Dokumenten aus den Anfängen der Royal Society „eine merkwürdig pfälzische Tönung“ heraus.[18] Robert Boyle, ein prominentes Gründungsmitglied der 1660 in London gegründeten Society, bezeichnete das vorhergehende „philosophische Kollegium“ in Oxford als ein invisible college. In einem Brief an einen Freund von 1647 charakterisierte er dessen Mitglieder: „Sie sind Menschen, die die geistige Enge verschmähen, die aber eine so ausgedehnte Wohltätigkeit üben, daß sie alle erreichen, die sie Menschen nennen und die nichts Geringeres befriedigt als ein universeller guter Wille. Tatsächlich fürchten sie nichts so sehr, als nicht genug Gutes zu tun, so daß sie die ganze Menschheit in ihre Fürsorge aufnehmen.“[19] Newton kannte nachweislich die Rosenkreuzermanifeste und war von ihnen beeindruckt, wie Yates feststellte: „Newton war wie Dee ein tief religiöser Mensch, es ging ihm darum, den Einen, den einzigen Gott und die göttliche Einheit zu suchen, die sich in der Natur offenbarte. Newtons erstaunliche physikalische und mathematische Entdeckungen hatten ihn nicht ganz befriedigt. Vielleicht hegte er unbewußt oder halb bewußt die Hoffnung, daß die Alchemie der ‚Rosenkreuzer’ ihn höher leiten könnte.“[20]

An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf Newton zurückkommen, dessen esoterische Kehrseite wir bereits früher erwähnt haben (Kap. 29). Sie wurde in der Newton-Biographie des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Gale E. Christianson im Lichte der Quellen genauer ausgeleuchtet.[21] Es sei irreführend wie Voltaire zu meinen, Newtons Philosophie habe sich auf die mechanischen Ursachen in der physikalischen Welt beschränkt. Vielmehr sei er überzeugt gewesen, dass die Naturwissenschaft betrieben werden solle „to demonstrate the continuing presence of the Creator in the world of nature.“ Gerade Newtons Äthertheorie beweist sein naturphilosophisches Denken im Sinne von Alchemie und magia naturalis. Er beschrieb die Natur als ein „perpetuall circulatory worker, generating fluids out of solids, and solids out of fluids, fixed things out of volatile, & volatile out of fixed […].“[22] Der Äther galt ihm als Nahrung für Sonne und Planeten, die diesen “Spirit” aus dem Weltall aufnähmen: “And that the vast aethereall Spaces between us, & the stars are for a sufficient repository for this food of the Sunn & Planets.” Newton wollte also die Grativation und andere physikalische Phänomene wie etwa Elektrizität oder Refraktion mit Hilfe der Äthertheorie erklären.

Der berühmte Ökonom John Maynard Keynes erwarb 1936 auf einer Auktion einen Teil von Newtons alchemistischen und theologischen Manuskripten, von denen er fasziniert war. In seiner Rede bei der Newton Tercentenary Celebration der Royal Society im Jahre 1942 zog der die Schlussfolgerung, dass Newton weniger, wie seit dem 18. Jahrhundert angenommen, der erste und größte moderne Naturwissenschaftler gewesen sei, als vielmehr der letzte der Magier (the last of the magicians), der letzte der Babylonier und Sumerer, der die sichtbare Welt mit denselben Augen angesehen habe, wie jene, „who began to build out intellectual inheritance rather less than 10,000 years ago.”[23] Er habe das ganze Universum als ein Rätsel, ein Geheimnis angesehen, das durch bestimmte mystische Hinweise (mystic clues) entschlüsselt werden könne, die Gott in der Welt versteckt habe, um der esoterischen Bruderschaft (the  esoteric brotherhood) eine Art philosophische Schatzsuche (a sort of philosopher’s treasure hunt) zu erlauben. Diese Hinweise seien nach Newtons Auffassung nicht nur in der physikalischen Welt zu suchen, sondern auch durch bestimmte Texte und Traditionen, die in einer ununterbrochenen Kette, die bis zu den originalen babylonischen Quellen zurückreiche, von den Brüdern (brethren) überliefert worden seien. „He [Newton] regarded the universe as a cryptogramm set by the Almighty […]. By pure thought, by concentration of mind, the riddle, he believed, would be revealed to the inititate.” Bei Newton lassen sich demnach Spuren zur rosenkreuzerischen Idee einer geheimen Bruderschaft im Dienste der göttlichen Weisheit finden, die Yates wie gesagt ausführlich beleuchtet hat. Es ist bemerkenswert, dass Newton bei manchen Vertretern der Gegenaufklärung Ende des 18. Jahrhunderts und des entstehenden Okkultismus im 19. Jahrhundert als Gewährsmann galt. So zitierte der französische Okkultist Éliphas Lévi zustimmend das „größte Genie des neueren Katholizismus“, den französischen Philosophen und Freimaurer Joseph de Maistre mit den Worte: „Newton […] wird uns zu Pythagoras zurückführen. Die Glauben und Wissen verbindende Analogie muss diese früher oder später einander nähern. Die Ungeheuerlichkeit einer Welt ohne Religion kann nicht von langer Dauer sein.“[24]


[1] Edighoffer, 1995, S. 55. [2] A. a. O., S. 56. [3] Zit. ebd. [4] A. a. O., S. 57. [5] Edighoffer, 1998, S. 259. [6] Frey-Jaun, 1989, S. 161. [7] A. a. O., S. 162. [8] A. a. O., s. 164. [9] Yates [1972], 1975. [10] U. Frietsch, 2008, S. 291. [11] Edighoffer, 1995, S. 95. [12] A. a. O., S. 57. [13] A. a. O., S. 96. [14] Fludd, 1617, 1618, 1619; Maier, 1618 [a]. [15] Edighoffer, 1995, S. 96. [16] Yates [1972], 1975, S. 228. [17] A. a. O., S. 227. [18] Yates [1972], 1975, S. 192. [19] Zit. a. a. O., S. 193. [20] A. a. O., S. 211. [21] Christianson, 1984. [22] Zit. ebd., S. 189. [23] Zit. a. a. O., S. 205. [24] Lévi [1861], 1987, S. 14.

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