34. Kap./3 * „Bauchgehirn“ als „Brunnquell der Seele“ [+ Audio]

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Die medizinische Anthropologie des Paracelsus kreiste um die alchemistische Auffassung des archeus. Freilich ist zu beachten, dass die Lokalisation im Magen nicht anatomisch im modernen Sinn zu verstehen ist. Es ging vielmehr um den „Magenmund“ (griech. kardía), die Region also, wo Herz und Magen sich nahe kommen, das Hypochondrium, die „Herz­grube“, kurzum: die Leibesmitte als Lebens- und Krankheitsquelle. Der flämische Arzt und Naturforscher Johan Baptista van Helmont. Setzte sich systematischer als Paracelsus mit der Theorie des „Lebens­geistes“ auseinander und entwarf raffinierte Modelle, um dessen Wohnsitz im Oberbauch sowie seine physiologische und pathologische Wirkung im Einzelnen zu erklären. Für ihn war es eine unumstößliche Gewissheit, dass der Magenmund (Herzgrube, Hypochondrium) der „Brunn-Quell der Seele“ darstellte. Ein „ungwöhnlicher Zufall“ kam ihm dabei zu Hilfe.[1] Er traktierte in einem Selbstversuch den (Aconitin-haltigen) Eisenhut – „Eisenhütlein (napellum)“ –, um dessen Giftwirkung zu studieren und konnte dabei das „Lager der Seele“ eindrucksvoll im Oberbauch erleben: „Ich fühlete gantz deutlich, [. . .] dass zwar die Sinnligkeit und die Bewegung unversehrt aus dem Kopfe in den gantzen Leib ausgetheilet würden; die gantze Krafft vernünftig nachzudencken aber mercklich und empfindlich in der Hertzgrube wäre […] als ob gleichsam das Gemüte damals all seine Anschläge an diesem Ort erwöge und überlegte […] dabey alle Beywürckung des Kopfes gantz ausgeschlossen war. […] Ich habe hieraus gelernet, […] da der Verstand leuchtender Weise in den Kopf hinauf strale, […] dass ein sonderbares Licht aus der Hertzgrube hinaufsteige. […] Die Verstandes-Kräften allein aber in dem Gehirne aussen blieben, und gleichsam in den Schlaf gerathen, so lange sie nicht aus der Hertzgrube erleuchtet worden.“[2] Van Helmonts komplexes Plädoyer für die Bauchseele bzw. das Bauchgehirn (cerebrum abdominale) ist beeindruckend, er argumentierte explizit gegen die Überschätzung des Gehirns im Kopf, eine Mahnung, die im gegenwärtigen Zeitalter von Hirnforschung und Neurowissenschaften Beachtung verdient.

Van Helmont ging jedoch über Paracelsus hinaus, indem er den „Lebensgeist“ als ein „zweyherriges Regiment“ (Duumviratus) beschrieb: Im Magen sei ein „doppelter Koch: der eine kommt von dem Miltz her, und der andere ist des Magens sein eigener.“[3] Die Milz verschaffe über ihre vielen „Pulsadern“ dem Magen eine Gärungskraft und sei gleichsam dessen Sonne und Koch. Van Helmont benutzte hier sogar die Metapher der Ehe, um das Zusammen­spiel der beiden Organe zu verdeutlichen. Von der Milz gehe die erste Bewegung, vom Magen die erste Empfindlichkeit aus, „und ist also der Magen des Miltzes und der Miltz des Magens Vollkommenmachung.“ Der Medizinhistoriker Walter Pagel, einer der besten Kenner des van Helmont’schen Werks, verwies auf die einmalige Aufwertung der Milz durch van Helmont. Er sei wohl, abgesehen von einer Stelle im Talmud, der Einzige in der Geschichte der Physiologie gewesen, der sie neben dem Magen als zentrale Instanz (central authority) im Organismus inthronisiert habe.[4] Van Helmont habe aber nicht die alten Vorstellungen über die Milz als Speicher der Schwarzen Galle oder − wie in Shakespeares Komödie „Maß für Maß“ − als Ursprungsort des Gelächters oder der guten Laune fortgeschrieben, sondern als Empfangsorgan für das göttliche Licht: „The spleen is raised from its Cinderella-status to the position of equal sharer, as Duumvir together with the stomach, of central authority in the organism.“[5]  

Obwohl van Helmont die generelle Mikrokosmos-Makrokosmos-Lehre des Paracelsus mit ihrer astrologischen Ausrichtung ablehnte, hielt er doch an der traditionellen Auffassung fest, dass über die Milz der Saturn als „Irrstern“ seinen üblen Einfluss ausübe. So entstünden dort durch die Einbildung und Phantasie krankmachende Bilder (ideae morbosae), die (quasi als Krankheitssamen) den Lebensgeist im Magenmund so stark beeindruckten, dass eine „sämliche“ Krankheit entstehe. Aus heutiger Sicht könnte man sagen, dass sich in diesem Krankhheitsbegriff parasitologisch-infektiologische und psycho­somatische Vorstellungen untrennbar miteinander vermischten, wobei in erster Linie die Entstehung der Pest erklärt werden sollte.: Das Bild des Schreckens („Schrecken-Bild“, imago terroris) erzeuge das Pestbild – zum Teil über die Milz – im Magenmund, welches das Pestgift enthalte. Ein solches Bild sei „überaus gifftig und kräfftig den Lebensgeist […] zu beflecken“ und die Pest hervorzurufen, wie er im „Tumulus pestis“ darlegte (Kap. 31).[6]

Die alchemistische Reinigung sollte das arcanum hervorbringen. Sie stellte einen tiefgreifenden Prozess der Vergeistigung dar, sowohl für die bearbeiteten Naturdinge, als auch für den Alchemisten selbst. So verfasste der aus Franken stammende Apotheker und Chemiker Johann Rudolph Glauber eine Schrift, die „Von dem Fegfewer der Weysen“ handelte.[7] Wie er in der Vorrede hervorhob, seien dreierlei verschiedene Fegefeuer voneinander zu unterscheiden: (1) „Erstlich von der Philosophorum jhrem vom Spiritu Vini Alcolisato bereitetem flammenden secreten Fegfewer/ damit sie der Vegetabilien / Animalien / vnd Mineralien Seelen aufs höchste reynigen / vnd solche würdig machen in jrhen Himmell zu kommen.“[8] (2) „Das ander Fegfewer [sic] gebrauchet Gott seine liebe auserwehlte Kinder alhier in diesem zeitlichem Jammerthal darmit zu reynigen / vnd von allem syndlichen leben abwendig / vnd würdig zu machen […] Gottes Angesicht in alle ewigkeit an zu schawen / aufgenommen zu werden.“[9] (3) Reinigung der abgestorbenen Seelen in der Hölle, sofern diese nicht „zur ewigen Hellischen Peyn durch jhre begangene Todtsünden verstossen“ seien, was noch dem gegenwärtigen Glauben in der römisch-katholischen Kirche entspreche. Die alchmistische Reinigung wird in direkte Analogie zur göttlichen Reinigung gesetzt: Beide beruhen auf einem „Fegfewer“, sind ein „Purgatorium“.[10]   

Doch woher kommt die Tugend, die Kraft, das arcanum, das ja nicht nur in den Naturdingen, z. B. Kräutern oder Mineralien, liegt, sondern auch im menschlichen Leib und in besonderem Maße in der Person des philosophus, des wahrhaft gelehrten Arztes? Wie Paracelsus in seiner Schrift „De inventione artium“ darlegte, stamme die „Tugend“ als virtus oder Heilkraft primär nicht von der Natur, sondern von Gott, der sie als „ein schaz in ein menschen legt, […] als so einer ein neuen samen in garten seet und das im ein neu kraut wechset zu seiner noturft […] und es wird aus dem samen ein kraut zu vil krankheit und vil noturft nüz“. [11] Dies gelte allgemein für Kunst und Handwerk des Menschen, auch die des Arztes, die er also auf den „Samen Gottes“ im Menschen zurückführte. Nicht die Magie der Natur, sondern diejenige Gottes sei hier am Werk. Der göttliche Samen im Menschen sei für jedermann als Lichtschein sichtbar: „dan drumb hat got den samen in uns geseet, das er herfür gang, wie ein liechtschein, das iederman dorbei sicht.“[12] Glauben bedeutete für Paracelsus sowohl in wissenschaftlicher als auch religiöser (und therapeutischer) Hinsicht unbedingtes Vertrauen in diese göttliche Influenz.

Nach Paracelsus war die „Tugend“ des Arztes selbst eine Quelle der Heilkraft. Er wies auf die Umstände hin, wie diese erreicht und genutzt werden könne: „also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnehmen sei. Dan dieselbigen, so also in solcher lügen ston, offenbaren lugenhaftige werk, verlogne arbeit und alles, das da falsch ist […] das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine früchte aus diesem gut bleiben, rein und keusch und kein makel an inen der hoffart, des neids, der geile, der unkeuscheit [sic], des ubermuts, des pompes, des prachts, des ansehens, des spiegels etc.“[13] Der Ausdruck „rein und keusch“ taucht in diesem Zitat dreimal auf und wird jeweils verschiedenen Adressaten zugeschrieben: (1) zunächst dem Arzt, (2) sodann der Wahrheit als dem Grund der Arznei und schließlich (3) den Früchten der wahren ärztlichen Kunst.[14]

Rein und keusch waren in der frühen Neuzeit Synonyme, die sowohl in geistig-religiösen Traditionen als auch in der alchemistischen Theorie und Praxis von zentraler Bedeutung waren. Was aber war darunter zu verstehen, dass der Arzt selbst rein und keusch sein solle? Interessanterweise bezog Paracelsus den Begriff „Tugend“ (virtus) nicht nur auf die geistige Heilkraft des gereinigten Arzneimittels, das arcanum, sondern auch auf die Person des Arztes, wie er vor allem im „Buch Paragranum“ darlegte. Hier schilderte er im „viert tractat, von der virtus [des Arztes]“ die besondere Eigentümlichkeit (proprietas) eines Arztes: „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahrenheit“: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen.“[15] Wie das arcanum Ergebnis des alchemistischen Reifeprozesses war, so erschien der tugendreiche, d. h. wirkkräftige Arzt als Ergebnis eines Bildungsprozesses. Dies bedeutete, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) auszuscheiden. Dieser Bildungsprozess war im Kern ein Reinigungs­prozess, der wie die alchemistische Arzneimittelzubereitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzte. „Liebe und Barmherzigkeit“, wie sie Paracelsus vom Arzt gegen­über dem Kranken forderte, waren in diesem Zusammenhang nicht nur als christliches Gebot der Nächstenliebe zu verstehen, sie bedeuteten zugleich den Zustand der geistigen Reinheit, der durch ernsthafte Erziehung bzw. Bildung erzielt werden sollte.


[1] J. B. van Helmont, 1683, S. 884/11. [2] A. a. O., S. 885/12-886/17. [3] Zit. n. H. Schott, 2001, S. C300. [4] Pagel [1981], 1986, S. 84. [5] A. a. O., S. 81 bzw. 87. [6] J. B. van Helmont, 1683, S. 662/1-664/13. [7] Glauber, 1668. [8] Ebd., S. 3. [9] A. a. O., S. 4. [10] A. a. O., S. 3. [11] Paracelsus, Ed. Sufhoff, Bd. 14, S. 252.[12] Zit. n. Schott 1998 [b], S. 31. [13] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210 f. [14] H. Schott, 1999, S. 27. [15] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 215.

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