39. Kap./1 * Verehrung der „Gottheits-Amme“

Der Kult der „Großen Mutter“ war in den frühen Hochkulturen des Mittelmeerraums von zentraler Bedeutung. Insbesondere die Vorstellung einer Muttergottes (theotokos), die ein göttliches Kind zur Welt bringt und säugt, lässt sich für die vorchristliche Zeit nachweisen. Die altägyptische Göttin Isis, die Mutter des Horus, wäre hier als herausragende Gestalt zu nennen, deren Kult bis in die Spätzeit des römischen Reichs lebendig war und deren Heiligtümer auch nördlich der Alpen noch heute aufzuspüren sind. So wurde um das Jahr 2000 in Mainz ein Isis-Tempel ausgegraben, der nun – teilweise rekonstruiert – zu besichtigen ist.[1] Der Isis-Kult war in den nachchristlichen Jahrhunderten bei den Galliern verbreitet. Der Heidelberger Ägyptologe Jan Assmann verwies auf die den Tod überwindende und zum Leben erweckende Macht der Isis. Ihr Geheimnis „dieser todüberwindenden Konnektivität liegt […] in der Liebe, die sie ins Werk setzt.“  Diese verleihe ihr „in ihren zauberkräftigen Riten und Rezitationen eine Bindekraft […], die das nicht mehr schlagende Herz des Osiris zu ersetzen und den Gott zum Leben zu erwecken vermag.“[2] Sie errettete also „durch die Rezitation zauberkräftiger, Wirklichkeit schaffender Sprüche.“[3] Man könne, so Assmann, „die Konstellation von Isis und Osiris auch mit Maria und Jesus vergleichen. Die Szene der Pietà, in der Maria den Leichnam des Gekreuzigten auf dem Schoß hält und beweint, gestaltet in vergleichbarer Weise die leibzentrierte Intensität der weiblichen Trauer, in der Maria ebenso von Maria Magdalena unterstützt wird, wie Isis von Nephthys.“[4]

Wie Guillaume Marcel in seiner Geschichte der französischen Monarchie berichtete, stand der berühmteste Tempel bei Saint Germain de Pres bei Issy, weswegen man die dort Wohnenden Isiens und Bewohner der Isle de la Seine Parisiens“ genannt habe.[5] Der Kult hinterließ offenbar noch in der frühen Neuzeit in Paris seine Spuren. Man habe das Standbild (idole) der Göttin verehrt und sie angeschaut als „la Meere [mère] commune de toutes choses; & c’est pour cela qu’ils l’ont entourée de mammelles entassées les unes sur les autres, & qu’ils l’ont couronnée de Tours [ ?].[6] Die Bevölkerung hätte das idole berührt wie einst die Ägypter und die Göttin als Ernäherin und Lehrerin verehrt. Aber dann hätten es die Angehörigen der Abtei zerstört, nachdem eine Frau auf Knien vor der Statue gebetet habe, um etwas Verlorenes wieder zu erlangen. Marcel zeigte eine Abbildung des Idols mit der Legende aus den Saturnalien des Macrobius (I, 20). (Abb. [i]) Demnach erschien Isis als die alles ernährende Naturgöttin: „Isis cuncta religione celebratur, quae natura est vel terra, vel natura rerum subjacens Soli, hinc est quod continuatis uberibis corpus deae omne densatur; quia vel terrae vel rerum naturae altu nutritur universitas.“ Nach einer anderen Quelle wurde das Idol von Saint Germain immer beschützt, allerdings nicht um es anzubeten, sondern als Antiquität zu bewahren.[7] Bis 1514 sei es in der Kirche (L’Eglise sainct Vincent) geblieben. Die Geschichte mit der knienden Frau wurde hier näher ausgeführt: Sie sei gefragt worden, was sie da mache und habe geantwortet, dass ihr Schüler der Klosterschule den Rat gegeben hätten: „Allez a l’idole de sainct Germain, & vous trouverez de qu’avez perdu“. Das Standbild sei darauf hin zerstört worden, wie der Autor von vier Geistlichen erfahren haben will. An seiner Stelle wurde ein großes Kreuz errichtet, was heute noch zu sehen sei.

Wir sind hier mit dem Phänomen des Bildzaubers konfrontiert, das zu allen Zeiten zu beobachten ist, man denke nur an die medizinische Bedeutung der Heiligenbilder in der römisch-katholischen oder russisch-orthodoxen Kirche. Der Bildzauber wurde bereits im ägyptischen „Totenbuch“ dargestellt, das „Rituale für den Hausgebrauch“ enthält, wie Jan Assmann hervorhob: „Die Magie des Bildes und die Magie des Wortes ergänzen sich in ihrer Wirkung, um das Heilige zu vergegenwärtigen. Daher sind im neuen Reich die unterirdischen Gänge und Kammern der Köngisgräber auch mit Kompositionen aus Bildern und Texten ausgeschmückt.“[8]

Amulette zeigen Isis als stillende Mutter auf dem Thron sitzend.[9] Die Analogie zu Maria mit dem Jesuskind ist frappierend. Was im Hinblick auf unsere Thematik der Magie der Natur noch bedeutsamer ist: Isis galt in der ägptischen Mythologie als die große Magierin, als Sonnengöttin, als Göttin des Lebens und verkörperte somit Eigenschaften, die später der Göttin Natura zugeschrieben wurden. Sie erschien als eine mit der Sonne bekleidete Frau, was einer Vergöttlichung des Menschen gleichkam.[10] Es gibt auch andere ägpytische Bildzeugnisse, die das Motiv der stillenden Göttin darstellen, die einem königlichen Kind die Brust gibt. Der Akt des Säugens wurde dabei doppelt dargestellt. (Abb. [ii]) Eine analoge Illustration zeigt Pharao Ramses II, der wiederum doppelt von Göttinnen gestillt wird. (Abb. [iii])

Im Neuen Testament eerschien die Gottesmutter auch als apokalyptische Frau, die im Gebären mit dem Drachen zu kämpfen hatte. „Und es erschien ein großes Zeichen im Himmel: ein Weib, mit der Sonne bekleidet, und der Mond unter ihren Füßen und auf ihrem Haupt eine Krone mit zwölf goldenen Sternen.“[11] In ihrem Schoß nahm der mit dem Vater zu identifizierende logos menschliche Gestalt an, so dass die Verbindung von menschlicher Natur und göttlichem logos als Vergöttlichung der menschlichen Natur interpretiert werden konnte.[12] Die Marienverehrung war im hohen Mittelalter in Europa verbreitet, nicht zuletzt in Frankreich.[13] Sie war ein wichtiges Element der Deutschen Mystik, wo sie die Form einer Marienmystik an.[14] So verehrte die heilkundige Klosterfrau Hildegard von Bingen, deren mystisches Erlebem primär auf Christus als „Bräutigam“ ausgerichtet war, zugleich Maria, durch die Christus seinen Körper empfangen habe. So sei die Welt durch weibliches Fleisch erneuert worden: Sie pries Mariens Körper als Tempel und Zelt, in dem der Körper Gottes gebildet worden sei.[15]

Nach der Einteilung der polnischen Germanistin Marzena Górecka können folgende zehn „Marientypen“ voneinander unterschieden werden: (1) theotokos – dei genitrix, ( 2) virgo perpetua, (3) typus ecclesiae, (4) sponsa dei (Gemahlin Gottes), (5) virtutes (u. a. Demut – humilitas), (6) sanctaimmaculata, (7) assumpta, (8) advocatrixmediatrix, (9) regina coeli,  (10) mater dolorosa.[16] Für die Entfaltung der Naturphilosophie wurde vor allem der Marientyp der Himmelsgöttin (regina coeli) wichtig, da in der Frühscholastik die Gottesmutter zur Königin des Universums (regina coeli et terrae) erklärt und in dieser Perspektive als nostra regina salutis (Alkuin) angesehen wurde, als „Mittlerin zwischen Gott und dem Menschen“.[17] Offenbar wurde in der karolingischen Epoche Maria von der Stellung der Magd (ancilla) zu einer göttlichen Gestalt (Dei genitrix gloriosa) erhoben.[18] Entsprechend formulierte Alkuin: „Tuque dei genitrix, sanctissima, virgo Maria, / Auxiliare preces famulorum, virgo tuorum.“ [19] So kam es im 12. Jahrhundert zu einer Neuerung des Marienbildes. Ihre Lebenserfahrungen wurden als Momente der Vereinigung mit Gott, als unübertreffliches Paradigma einer unio mystica, verstanden und bildeten den Kern der sich ausbreitenden Marienmystik.[20] Diese bestand in der Nachahmung (imitatio Mariae), die in der mystischen Vereinigung mit ihr gipfelte.[21] Heinrich Seuses Mystik wäre hierfür ein Beispiel. Bei seiner Lobpreisung der Körperteile der Madonna spielten die Brüste eine herausragende Rolle: „und wenn auch alles, was an dir ist, mit dem Zirkel der Göttlichen Weisheit klug geformt und edel geschmückt worden ist, so schmecken uns Elenden dennoch deine Brüste, welche unseren König und Herrn nährten [ubera tua, quae lactaverunt regem dominum], besonders süß, das aus ihnen das Leben hervorgeht und eine Süße fließt,welche alle Lauen heilt.“[22] „Denn deine Brüste sind besser als Wein [meliora sunt ubera tua vino], sie duften nach dem besten Salböl. […] Wer davon gekostet hat, weiß, wie schnell und vollständig jegliche fleischliche Begierde dahinschwindet, wenn er von der Milch deiner Gnade kostete.“[23]

Im Marienlob der „Goldenen Schmiede“ des Konrad von Würzburg finden wir eine eindrucksvolle Schilderung der Himmelskönigin, auch in ihrer Funktion als Amme. Der Verfasser ließ seine genau 1000 Reimpaare ohne Titel, doch sie wurden schon in Handschriften des 14. Jahrhunderts als „Goldenen Schmiede“ bezeichnet und sollten im Sinne ihres Verfassers eher „Goldenes Geschmeide“ heißen, wie ein Interpret meinte.[24] Der Herausgeber Wilhelm Grimm erläuterte die Dichtung in naturphilosophischer Perspektive.[25] Gott erschien ihm gleichsam als Sonnenkönig, der mit der Menschwerdung Christi als „neue Sonne“ von neuem zu leuchten beginne. „Er, der neue Tag [Christus], wird geboren aus der Nacht und das ist Maria, die schwarze, zu deren Füßen sich der Mond schmiegt und der die Planeten, zur Krone gereiht, auf dem Haupte leuchten. Nun erscheint sie, wie im alten Dienst, jene große Göttin, welche in verschiedenen Äußerungen Mja, Bhawani, Isis, Ceres, Proserpina heißt. Die Himmelskönigin ist die Nacht, in welche sich ebenso alles Leben versenkt, als es aus ihr quillt: jene geheimnisvolle Verbindung des Todes mit dem Leben.“ Maria wurde von Konrad als „ein gotheits-ammen“ bezeichnet, die der Heilige Geist entzündet und entflammt habe.[26]

Die Sage, wonach Maria krank Darniederliegenden erschienen sei und heilsame Milch aus ihrer Brust habe trinken lassen, scheine sich, so Grimm, „gleichfalls auf die Idee der All-Mutter, Artemis, zu beziehen.“[27]Wir werden sehen, wie sehr die Milch Marias als legendäres Heilmittel gepriesen wurde. Das Mutter-Kind-Bild konnte in unterschiedlicher Perspektive Gegenstand der Identifikation werden. „Die liebende Seele kann Mutter sein, die in der imitatio Mariae und ihrer compassio mit dem Gekreuzigten mitleidet. Sie kann aber auch das Kind sein, das sich Maria oder der Ewigen Weisheit hingibt.“[28] Von einigen Strömungen wurde Maria als eine Lehrerin des mystischen Lebens angesehen, welche die mystische Vereinigung mit Gott ermöglichen kann.[29]

Der Dichter Heinrich von Meißen genannt Frauenlob, der von Konrad von Würzburg beeinflusst wurde, assoziierte in dem Liebesgedicht „an Maria von Buchhorn“ deren Namen mit der Gottesmutter, deren himmlische Macht die Liebenden zusammenführe:

„Und Dein Name, Deine Minne und Dein ganzes Wesen

Schlingt uns an die Gottesmutter an,

Beide sind wir von ihr auserlesen,

Beide zieht sie uns zu sich hinan.

Sollte mit des Herzens ärgsten Wehen

Der Verheißungstraum auch in Erfüllung gehen,

Unser Widersehen ist kein Wahn.“ [30]

Wie ein Interpret aus unserer Zeit feststellte, verknüpfte Frauenlob offenbar „Naturphilosophie und Mariologie, indem er gelegentlich Natura und Maria miteinander verschmelzen läßt. Vielleicht will er damit der Gefahr der Verdächtigung pantheistischer Anschauungen entgehen.“[31] So kam es zu einer Überkreuzung naturphilosophischer und theologischer Perspektiven, bei der die Grenze zwischen Maria und Natura aufgehoben war. Auch im Gedicht „Auf das Heimgehen meiner geliebten Nährmutter“ setzte der Dichter seine Amme regelrecht mit der Mutter Gottes gleich, wodurch er sich  implizit mit dem Jesuskind identifizierte, nicht zuletzt im Hinblick auf das Trinken an der Brust. Gerade deswegen konnte einem im hohen Mittelalter eine Amme dem religiösen Empfinden nach näher stehen, als die leibliche Mutter:

„Ein Mutterherz ist leicht zu kennen,

Es ist der Liebe Heiligthum,

Die Milch der Mutter muß man nennen

Das Lebensöl vom Menschenthum.

Seh’ ich die Mutter Gottes an,

Wie sie die reine Wickelbinde

Dem kleinen Jesus umgethan,

Die Brust gereicht dem Gotteskinde

[…]

Für deinen Pflegesohn

Bei Gottes Mutter bitte,

Daß sie vom Sternenthron

Bewache seine Schritte“. [32]

 

Der Mediävist Rudolph Krayer sprach im Hinblick auf Frauenlobs „Marienleich“ von der „Mittlergestalt Marias“ als dem Schlussstein, „der dem zwischen Gott und Welt gespannten Bogen seine Tragfähigkeit gibt.“[33] Sie gebe dem Denken des Dichters „seinen inneren Zusammenhalt.“ Maria und Natura verschmelzen zusammen mit Sapienta: „Maria ist die Minne in jenem doppelten Sinn der Natura und der biblischen Sapientia (dei), die Erfüllerin und Überwinderin der Natur zugleich.“[34] Die Weisheit Gottes, die auf Griechisch „Sophia“ genannt wurde, galt Frauenlob „als empfangender Keimgrund und Mutterschoß des Schöpfungsentwurfs“: „omnes enim rationes exemplares concipiuntur ab aeterno in vulva [!!] aeternae sapientiae.[35] Somit sei es zur Verschmelzung des religiösen und naturphilosophischen Sinnbilds der Mittlerschaft gekommen, „zu einer Verkörperung der ewigen Ordnungsmächte“: „Maria als mystische Verkörperung der Schöpfung, Natura als vicaria dei und Sinnbild Marias.“[36]

Die Marienverehrung im hohen bzw. ausgehenden Mittelalter drückte sich vor allem in den „schönen Madonnen“ aus, die großenteils relativ gut erhalten sind. Zwar versuchen die heutigen Interpreten und Ausstellungsmacher, diese in den kultur- und kunsthistorischen Kontext einzuordnen, vernachlässigen dabei aber Wissenschaftsgeschichte und Naturphilosophie, wie sich am Beispiel einer Bonner Ausstellung zeigen lässt, die Ende 2009 im Rheinsichen Landesmuseum eröffnet wurde.[37] Zwar wird in einer diesbezüglichen Besprechung die „größere Lebensnähe“ der nach 1350 geschaffenen Madonnen angemerkt: „Himmel und Erde rücken näher zusammen und das ‚Ave’, mit dem der Verkündigungsengel Maria grüßte, lässt sich nun sinnfällig in der Umkehrung als ‚Eva’ lesen“ –, aber die mögliche Überblendung der Maria durch Natura bleibt außer Betracht und wird nicht weiter diskutiert.[38] Immerhin erinnert die Anbetung der Madonna durch kniende Personen, wie sie auf einzelnen Abbildungen zu sehen ist, an die demütige Haltung der Kunst (ars) gegenüber der Natura. (Kap. 36) Zwei Beispiele sollen dies verdeutlichen. In einer französischen Handschrift aus dem 12. Jahrhundert sieht man Petrus Venerabilis, den Abt von Cluny, vor der Madonna beten. (Abb. [iv]) Die naturphilosophische Hierarchie Gott –Natur – Mensch entprach der religiösen Hierarchie Jesus (Gott)– Maria – Mensch. Letztere ist aber unvergleichlich komplexer, da Gott zugleich Mensch wird und nicht als himmlische Lichtquelle oder Vatergestalt per se, sondern als Sohn auf Mariens Schoß erscheint. Eine analoge Bildkomposition zeigt der Shaftesbury Psalter West Country um 1130/40. Hier ist eine Frau im Gebet vor der Madonna zu sehen, die mit den Attributen einer Königin auf einem Thron sitzt. (Abb. [v])

Anmerkung vom 9.08.2015

Eine wunderschöne aus Elfenbein geschnitzte Madonna aus den 13. Jahrhundert befindet sich im Taft Museum of Art in Cincinnati (Ohio). Näheres siehe Supplementary News Blog.

Ein Faszinosum stellten die für lebendig gehaltenen Marienstatuen dar, die sich angeblich bewegten, Schweiß oder Blut absonderten oder sich anderweitig äußerten. Es wird sogar berichtet, wie sich der „Rebellenkleriker Tanchelm, der von den Utrechter Kanonikern zum Häretiker erklärt worden war, öffentlich mit einer Marienstatue [verlobte], worauf er von der versammelten Zuschauerschaft Hochzeitsgeschenke verlangte und auch erhielt.“[39] Dies war keineswegs ein Einzelfall. Marienbildnisse wurden rituell bekleidet und entkleidet, mit Kronen, Umhängen und Schmuck versehen, ja sogar gebadet, um heilkräftiges Wasser zu erhalten.[40] Der Brauch, Reliquien oder Bildnisse zu diesem Zweck zu waschen, lässt sich bereits im frühen Mittelalter feststellen. Manche Bildnisse waren durch ihre Bemalung so anziehend, dass sie fromme Betrachter dazu verlockten, das Gesicht der Maria zu küssen, was im Bereich der griechisch-orthodoxen Kirche auch heute noch zu beobachten ist. Es bedeutet einen Unterschied, ob ein Bildnis als Symbol (signum) oder als Sache (res) angesehen wird. Je nach dem kann es in der herrschenden Meinung als göttlich oder als teuflisch empfunden werden.[41] Die lebenden Marienstatuen wurden nicht mehr nur als symbolisches Abbild, sondern als lebendiges Gegenüber wahrgenommen. Diese Einstellung wurde natürlich von denen als Götzendienst verteufelt, die hier nur ein abstraktes Gebilde ohne göttliche Ausstrahlung sehen wollten. 

In den marianischen Wundergeschichten des 12. und 13. Jahrhunderts waren die „lebenden“ Bildnisse der Heiligen Jungfrau weit verbreitet. Sie dienten dabei, wie die US-amerikanische Kulturhistorikerin Katherin Smith darlegt, nicht nur der theologischen Veranschaulichung der Inkarnation der Himmelskönigin, sondern auch der Sichtbarmachung ihres schönen weiblichen Körpers.[42] „Thus Marian images were endowed not only with the transcendental spiritual beauty of the divine mysteries they represented, but with a feminized, earthly beauty as well.”[43]Ihre Attraktivität habe auf männliche Betrachter wohl eher verführerisch, auf weiblich eher mütterlich gewirkt, obwohl auch Männern Maria in mütterlicher Rolle erschienen sei. Laien und Kleriker unterschieden sich offenbar kaum in der Art und Weise ihrer Verehrung solcher „lebenden“ Marienbildnisse – entgegen der weitverbreiteten Auffassung, wonach die intensive körperliche Marienverehrung nur Ausdruck der Volksfrömmigkeit bzw. des „Aberglaubens“ gewesen sei.[44] Offenbar war eine solche emotionale Hinwendung zu Maria gerade im Diskurs der Kleriker präsent. Hierfür spricht die vielfältige literugische Verwendung der Bildnisse, nicht zuletzt auch zur Symbolisierung der Kirche als Braut Christi.[45] Der Zisterzienser Mönch Caearius von Heisterbach bezeugte in seinem „Dialogus miraculorum“ die Macht der „lebenden“ Marienbildnisse, ein Beleg dafür, dass solche Warhnehmungen von den Autoritäten keineswegs pauschal dem so genannten Volksaberglauben zugeordnet wurden.    

Anmmerkung zur Madonna im Speyerer Dom in meinem Supplementary Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/09/20/die-madonna-im-dom-zu-speyer/


[1] http://www.roemisches-mainz.de/ (30.04.2009). [2] J. Assmann, 2001, S. 44. [3] A. a.O., S. 46. [4] A. a. O., S. 190. [5] Marcel, 1668, S. 40. [6] A. a. O., S. 41. [7] Du Breul, 1612, S. 339. [8] Assmann, 2001, S. 337; Eschweiler, 1994. [9] Handbuch der Marienkunde, Bd.1, S. 154; → Abb. Isis mit dem Horusknaben (http://www.leuninger-herbert.de/feste /Weihnachten_05/Isis_Horus_1.gif ; 30.04.2009). [10] Handbuch der Marienkunde, Bd.1, S. 377-379. [11] Offb 12,1; Lutherbibel 1912: http://www.bibel-online.net/buch/66.offenbarung/12.html#12,1 (30.04.2009). [12] Handbuch der Marienkunde, Bd. 1, S. 378. [13] Andresen, 1891. [14] Górecka, 1999. [15] Schreiner, 1994, S. 499. [16] Górecka, S. 97-105. [17] Ebd., S. 103. [18] A. a. O., S. 62. [19] Schriftquellen, 1892, S. 222 (Nr. 693; Alcuini carm. 66, 2).  [20] A. A. O., S. 618. [21] A. a. O., S. 619 f. [22] Zit. n. Fenten, 2007, S. 65; Seuse, Ed. Künzle, 1977, S. 507. [23] Zit. n. Fenten, 2007, S. 68; Seuse, Ed. Künzle, 1977, S. 509. [24] Edward Schröder in: Konrad von Würzburg, 1926, S. 84. [25] Grimm in Konrad von Würzburg, 1816, S. 12-17. [26] Konrad von Würzburg, 1816, S. 37 f. (Verse 290-294). [27] Grimm in Konrad von Würzburg, 1816, S. 15. [28] Fenten, 2007, S. 79. [29] Górecka, 1999, S. 623. [30] Boerckel, 1880, S. 45-47. [31] Krewitt, 1990, S. 29. [32] A. a. O., S. 47-49. [33] Krayer, 1960, S. 177. [34] A. a. O., S. 178. [35] A. a. O., S. 179. [36] A. a. O., S. 180. [37] Suckale (Hg.), 2009. [38] Maidt-Zinke, 2009. [39] Hamburger, 2009, S. 131; Smith, 2006, S.  167. [40] Smith, 2006, S. 168. [41] Schmitt, 2010, S. 33 f. [42] A. a. O., S. 170. [43] A. a. O., S. 174. [44] A. a. O., S. 171. [45] A. a. O., S. 172.


[i] Marcel, 1668, S. 41; → Abb. Marcel 1686 Isis  [ii] Moret, 1902, S. 58 (Fig. 8); → Abb. Säugen des königl. Kindes Moret, A. (1902) Fig. 8 [iii] Moret, 1902, S. 60 (Fig. 10) → Abb. Ramses wird gesäugt Moret, A. (1902), Fig. 10 [iv] Hamburger, 2009; Kompendium Paris (St.- Martin-des- Champs), nach 1189, Paris, BnF, Ms.lat. 17716, fol. 23r; → Abb. Petrus Venerabilis vor der Madonna [v] Hamburger, 2009; London St. Lansdowne MS. 383, fol. 165v; → Abb. Frau vor der Madonna

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