41.Kap./1 * Naturphilosophie versus Mariologie

Bekanntlich spielte bei Paracelsus die Idee der natürliche Magie (magia naturalis) eine fundamentale Rolle. Dabei sind zwei Akteure der Magie voneinander zu unterschieden: (1) Die Natur selbst als Magierin, als maga, wie er sie gelegentlich auch benannt hat: Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“[1]; und (2) der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch als Magier, als magus: Er habe als Naturphilosoph mit experientia und scientia Hand in Hand mit der Natur zu arbeiten. Nirgends wird dieser Doppelaspekt der natürlichen Magie deutlicher als bei der Alchemie, der Scheidekunst. Der alchemistische Künstler hat nach Paracelsus die Aufgabe, die von ihm erfahrene Natur in seinem Wissen nachzuahmen, d. h. „im Lichte der Natur“ zu arbeiten, um die vorgegebenen Naturprozesse ihrem Ziel näher zu bringen und sie durch die menschliche Kunst zu vollenden. Der Arzt als Magier, als Alchemist, habe die heilkräftigen Naturdinge von ihren Schlacken zu befreien. „also ists auch mit der erznei, die ist beschaffen von got, aber nicht bereit bis aufs ende sonder im schlacken verborgen. iezt ist es dem vulcano [dem Alchemisten] befolen, den schlacken von der erznei zutun“.[2]

Anmerkung vom 7.02.2016

Diese Analogie zwischen Magierin Natur und Magier Mensch habe ich in einem Artikel ausführlicher auch anhand von Graphiken erläutert, siehe mein Supplementary News Blog.  

 Paracelsus unterschied im Hinblick auf das Verhältnis von Mensch und Natur drei verschiedene Dimensionen des Arztseins voneinander, die ineinander griffen wie Glieder einer Kette: (1) Die Natur im Menschen, der innere oder „inwendig arzt“[3], die Naturheilkraft im menschlichen Leib; (2) der Mensch als Diener der Natur, etwa als real tätiger „arzt der eußerlich ist“ und der als philosophus seine magisch-alchimistische Kunst anwendet; und last but not least (3) die Natur selbst außerhalb des Menschen und seines Leibes: d. h. die Natur als göttliches Reservoir der arcana für den Menschen („Apotheke Gottes“). Dieser naturphilosophische Ansatz, der nach Paracelsus die Heilkunde begründen soll, wird in der modernen Paracelsus-Rezeption dem theologischen Ansatz mit dem betreffenden Schriftcorpus gegenüber gestellt, so, als handele es sich um zwei klar voneinander zu trennende Bereiche. So verdienstvoll die Paracelsus-Edition von Karl Sudhoff im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts bis auf den heutigen Tag auch gewesen sein man: Indem sie das Gesamtwerk in zwei Abteilungen aufspaltete, nämlich die medizinischen und naturkundlichen Schriften auf der einen und die theologischen Schriften auf der anderen Seite, stellte sie die Weichen für die zweigeteilte Rezeption. So wurde Paracelsus aufgespalten und einerseits als Arzt und Naturphilosoph, andererseits als (Laien)Theologe und (unorthodoxer) Christ wahrgenommen. Bemerkenswerterweise hat sich diese Aufspaltung seit Sudhoffs Zeiten eher verstärkt als abgemildert. Ich möchte dies beispielhaft an Schriften von zwei Autoren, nämlich Kurt Goldammer und Katharina Biegger, aufzeigen, die um 1990 erschienen sind.

Der Marburger Religionsphilosoph Goldammer charakterisierte in seinem Buch „Der göttliche Magier und die Magierin Natur“ die naturphilosophische Begründung der Magie durch Paracelsus – ohne dessen Interesse für Maria überhaupt zu erwähnen.[4] Dieser definierte die Magie in der „Astronomia magna“ folgendermaßen: “eben das ist sie, das sie die himlische kraft mag in das medium bringen und in dem selbigen sein operation volbringen. Das medium ist der centrum, der centrum ist der mensch, also mag durch den menschen die himlische macht in den menschen gebracht werden […].“[5] Paracelsus unterschied vier „Astronomien“, die er als „influentiae“ gegenüber dem Menschen ansah und die er folgendermaßen bezeichnete: astronomia naturalis („aus dem firmament), supera („wohnung […] im himel“), olympi novi („aus dem glauben“) und inferorum („gebraucht durch die infernalische geist“) [6]. Jede dieser Astronomien wird aufgegliedert in neun Wissensgebiete (membra), mit der magia an der Spitze. Diese wird wiederum in species unterteilt:

„1. der ubernatürlichen sternen auslegung.“(insignis magica)

„2. verwandlung eines leibs in den andern under den lebendigen.“ (magica transfigurativa)

„3. bereitung der characteren und dergleichen ander segen.“ (magica charateralis)

„4. bereitung der gamaheu, inen ire kreft zu geben.“ (magica gamaheos)

„5. bereitung der bilder, wie sie in ihren kreften gemacht werden.“ (altera in alteram)

„6. caballistica mit samt der gaballia und iren kreften.“ (ars cabalistica)

Auch in den Entwürfen zur „Astonomia magna“ erscheint die Natur als Magierin, die auch von sich aus tätig werden kann: „also vermag die eigen natur ir magicas vires selbs bereiten und machen, und ir wirkung durch sie volbringen“, was in diesem Zusammenhang auch  „heimliche wirkung in der magica“ genannt wird.[7] Der „magus“ hat die Funktion eines Vermittlers: Er sei „ein medium selbs […] und der centrum, und mag zusamen fügen die operation des gestirns und den menschen“. Er könne die Wirkung der Sonne und Gestirne zwar nicht verursachen, aber intensivieren.[8] Der magus unterscheide sich vom Heiligen nur dadurch, „das der sanctus aus got, der magus aus der natur wirket.“[9] Insofern ist der ideale Arzt als magus ein „von Gott besonders Erwählter und Begabter“ (Goldammer)[10], während nach Paracelsus „die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“.[11] Paracelsus bezog – analog zu seiner Lehre von den zwei Lichtern – die Magie der Natur konsequent auf die Magie Gottes und unterschied „zwischen der magie der natur und der magie vom innern himmel“. Der äußere verhalte sich zum inneren Himmel „als ein eisen gegen golt, […] ein hafen aus leimen gegen ein güldin geschirr“.[12] Die Rangordnung ist klar: der innere steht über dem äußeren Himmel wegen der „ubernatürlichen wirkung des himlischen willens.“[13] So erschien auch die alte Weisheit (im Sinne der prisca theologia) stärker als die gegenwärtige, „also die magia Moisis gegen unser magica“.[14] Goldammer hat auf Novalis als „dem letzten großen Vertreter eines magischen Weltbildes“ hingewiesen, der den Begriff des magischen Idealismus“ prägt.[15] In einem Fragmet formulierte Novalis: „Der physische Magus weiß die Natur zu beleben, und willkührlich wie seinen Leib zu behandeln.“[16]

Ohne Zweifel stand, wie soeben dargestellt, die Natur als Magierin im Zentrum der Paracelsischen Naturphilosophie. Aber in all seinen medizinischen und naturphilosophischen Schriften betonte Paracelsus immer wieder die fundamentale Hierarchie in ihren drei Stufen: Gott – Natur – Mensch. So heißt es z. B. im „Volumen Paramirum“: Der Mensch sei „knecht der natur und got ist der herr der natur“.[17] Im Gegenzug zu Goldammer, der Maria gänzlich aus seiner Betrachtung ausklammerte, zeigte die Literaturwissenschaftlerin Katharina Biegger in ihrem Buch über Paracelsus und die Marienverehrung auf, wie entscheidend dessen religiöser Ansatz für seine medizinische Theorie und Praxis gewesen sei.[18] Dabei ging jedoch Biegger ihrerseits mit keinem Wort auf die zentrale Bedeutung der Natura im Werk des Paracelsus und in der zeitgenössischen Literatur im Allgemeinen ein. Sie fokussierte ihre Untersuchung ausschließlich auf die Mariologie. In einem späteren Artikel stellte sie die Frage, ob es richtig sei, von einer Koinzidenz von Heiligkeit und Weiblichkeit im paracelsischen Naturbegriff auszugehen: „So wäre denkbar, nach einer heimlichen, verborgenen Entsprechung die Rolle der ‚Mutter Natur’ entsprechend der ‚Mutter Gottes’ zu definieren.“[19] Sie biegt diese Frage jedoch ab und verneint sie letztlich: Paracelsus habe die Natur „offenbar nicht als ‚weibliche’ Entität wahrgenommen.““[20] Aus meiner Sicht kann die Frage eindeutig bejaht werden: Natura ist eingedenk der hierarchischen Trias Gott − Natur − Mensch als unmittelbare Vermittlerin Gottes ein Analogon zu Maria und insofern (zumindest ein Stück weit) heilig. Jakob Böhme hatte wohl eine sehr ähnliche Ansicht, wenngleich schlüssige Interpretationen wegen der „Dunkelheit“ des Autors auch heute noch kaum möglich sind.[21] Übrigens hatte schon Konrad von Megenberg nicht nur in im „Commentarius de laudibus beatae virginis Mariae“, sondern auch in seinem „Buch der Natur“, das in der Mitte des 14. Jarhunderts verfasst wurde, seine Marienverehrung zum Ausdruck gebracht. Maria galt ihm, wie es ein Interpret formulierte, als „die Materialursache für die Inkarnation des Logos”.[22] Konrad meinte auch, sie sei wie die Sonne, wie der Mond und von ihrem Mund habe Lukas das Evangelium abgelesen. Insofern hatte Maria wie Natura eine Mittlerfunktion inne.

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen deutlich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“[23] In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“[24]

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“[25] Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.[26] Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.[27] 

Einerseits, so könnte man es auf die Formel bringen, naturalisierte Paracelsus Maria. Er bezeichnete sie als „daß buch deß lebens“, wobei Leben nicht die irdische unreine Situation meine, sondern zu jenen „lebentigen dinngen“ gehöre, die in Gott ihren Ursprung hätten.[28] Er identifizierte Maria mit dem Licht (gegen die Finsternis) und mit der göttlichen Weisheit (gegen das Werk des Teufels). Die Barmherzigkeit Gottes wolle, dass Maria allen beistehe, die Hilfe benötigten. Insofern könne sie auch Wunder wirken.[29] Andererseits finden wir aber auch die gegenläufige Perspektive. Verglichen mit Eva und allen anderen Frauen wurde Maria von Paracelsus spiritualisiert, ja deifiziert: Sie wurde als göttliches Medium verstanden, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde. [30] Wahrscheinlich stellt die Geschichte der Mystik im ausgehenden Mittelalter eine historische Fundgrube dar, in der sich Belege für die „Mischperson“ Natura-Maria leicht finden lassen. So vermittelt die Heilige Jungfrau in Dantes „Göttlicher Komödie“ als höchste Instanz zwischen Erkenntnis und Ekstase.[31] Sie nimmt somit die Position der Natura ein. Es stellt sich die Frage, wie weit die in der Wissenschaftshistoriographie übliche Unterscheidung von „Naturmystik“ und religiöser Mystik überhaupt stichhaltig ist


[1] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 und 462. [2] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S.187. [3] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, 198 f. [4] Goldammer, 1991.[5] Goldammer, 1975, S. 34; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 122. [6]Goldammer, 1975, S. 35; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 76 f. [7] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 460. [8] Goldammer, 1975, S. 37. [9] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 130. [10] Goldammer, 1975, S. 39. [11] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132. [12] A. a. O., S. 277. [13] A. a. O., S. 276. [14] A. a. O., S. 278. [15] Goldammer, 1975, S. 47. [16] Novalis [1805], 1837, S. 144. [17] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 1, S. 230. [18]Biegger, 1990. [19] Biegger, 2000, S. 14. [20] A. a. O., S. 15. [21] Garwiecz / Haas (Hg.), 1994 [Vorwort]. [22] Brückner, 1999, Sp. 485. [23] Paracelsus, SW, Bd. 12, S. 11. [24] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232. [25] Zit. n. Biegger, 1990, S. 162. [26] Zit. a. a. O., S. 164. [27] A, a. O., S. 167. [28] A. a. O., S. 169. [29] A. a. O. S. 174. [30] H. Schott, 1998 [c], S. 278 f. [31] Gilson, 1986, S. 732.