41.Kap./3 * Irdische Elementargeister

Im „Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteribus spiritibus“ entwickelte Paracelsus seine bekannte Lehre von den Elementargeistern, jenen Naturgeistern, die in den Elementen Feuer, Wasser, Luft und Erde hausten. Im Feuer lebten demnach die Salamander oder Vulcani, im Wasser die Nymphen oder Undinen, in der Luft die Sylphen oder Sylvestres und in der Erde die Pygmäen oder Gnomen. Das „chaos“ − der etymologische Vorläfer von „Gas“ − sei das Lebenselement dieser Geister, so sei das Wasser für die Undinen soviel wie die Luft für den Menschen zum Atmen. Gerade über „Wassserleute“ und „Meerjungfrauen“ existierten schon lange vor Paracelsus volkstümliche Sagen. Eine mythische Gestalt war Melusine, ein Sagenstoff, der bereits in der Überlieferung des 12. Jahrhunderts auftauchte und bei dem es um Übertretung von Gott gesetzter Grenzen durch Magie ging.[1] Wir werden sehen, dass Paracelsus nicht nur Pygmäen und Gnomen als Erdgeister begriff, sondern auch sog. „ertmenlein“, „bergmennlein» oder „bergleut“. Er führte hierzu aus: „die erden ist ir luft und ist ir chaos. dan im chaos lebt ein ieglichs ding, das ist ein ietlich ding wonet im chaos get und stet dorin. nun ist die erden nicht mer als alein chaos den bergmennlein. dan sie gent durch ganz mauren, durch felsn, durch stein, wie ein geist; drumb so seind inen die ding all nur chaos, das ist nicht.“[2]

Diese Erd- oder Bergmännlein wurden als Zwerge vorgestellt, die in ihrem Lebensbereich wirkungsvoll arbeiten. „Die bergleut sind im bergchaos und do machen sie ir geheus in. dorumb man oft fint, das estrich, gewelb und der gleichen in der erden gefunden werden in höhe eines elnbogens und dergleichen, die selbigen sind von disen leuten gehauen worden, inen zu einer enthaltung und wonung.“[3] Die Elementargeister seien nicht ewig, sie besäßen keine Seele wie der Mensch. Nur wenn sie sich mit dem Menschen verbänden, also z. B. eine Undine einen Mann heirate, „entpfahen sie die sêl und ir kinder auch.“[4] Im Gegensatz zu den Wasserleuten und den Waldleuten, also Nymphen und Sylphen, würden die Bergmännlein und Erdmännlein „doch selten gegen den menschen verheirat […], sonder alein mit diensten verpflicht.“ Die besondere Kunst dieser Erdgeister, dieser Bergmännlein bestehe darin, das sie Geld herbeizaubern könnten: „dan die bergleut haben gelt, ursach sie münzens selbs. ein geist, was er wünscht das ers hett, das hat er, und ir wünsche, begeren, das ist also: als ein bergmenlein wünschti oder begerti eine summ gelts und aber noturft erforderts, so hat ers und ist gut gelt, also geben sie vil leuten gelt in den kröcken der bergen, das sie wider hinweg gangen; kaufen die leut hinweg.“[5]

Wie die Riesen von den Waldleuten, den Luftleuten (Sylphen) abstammen würden, so die Zwerge von den Erdmännlein, Bergleuten (Pygmäen). Riesen und Zwerge seien monstra“, die als Exempel Gottes Möglichkeit demonstrieren sollen, auch Lebewesen zu machen, ohne ihnen eine Seele einzugießen.[6] So würden die Zwerge „aus den ertmenlein geboren von den bergen, drumb so werden sie nit so lang als die risen, sonder haben so viel weniger in der proporz, sovil und die ertmenlein an der kürzi haben weniger dan die waltleut und sind auch monstra wie die risen und ein weg in irer geburt zu versten.“ In diesem Zusammenhang wird die innere Verbindung von Erde, Bergwelt, Bodenschätzen (Metallen), Geld, Berggeistern und Zwergen deutlich. Ja, die Elementargeister der Erde werden sogar als von Gott eingesetzte Hüter der Natur verstanden, „also verhüten die gnomi, pygmaei, mani [dem Mond zugeordnete Zwerge der nordischen Mythologie], die schez der erden, das ist, die metallen und der gleichen, dan wo sie sind, do sind mechtige schez und gewaltig häufen, durch solche leut werden sie verhüt und abgewent und verborgen, das sie nit an tag körnen […].“[7] Analog hierzu fungierten die Undinen als Hüter der Wasserschätze.

Diese Lehre von den Elementargeistern wurde später vor allem von den Romantikern aufgegriffen, entsprach sie doch ihrem begeisterten Naturgefühl und ihrer Rückbesinnung auf uralte volkstümliche und naturmagische Stoffe in Märchen und Sagen. In seinem Essay „Elementargeister“ (1837) verwies Heinrich Heine auf verschiedene Überlieferungen sowie auch zeitgenössische Stimmen, die von der Realität der Elementargeister überzeugt waren. Seine Schrift gibt einen hervorragenden Überblick über deren kulturgeschichtliche Bedeutung. Vor allem ging Heine auf Paracelsus ein und nahm ihn vor dem Missverständnis in Schutz, er habe sich in abergläubischer Phantasterei verirrt: „Er [Paracelsus] ist ein Naturphilosoph in der heutigsten Bedeutung des Ausdrucks. Man muß seine Terminologie nicht immer in ihrem tradizionellen Sinne verstehen. In seiner Lehre von den Elementargeistern gebraucht er die Namen Nymphen, Undinen, Silvanen, Salamander, aber nur deßhalb weil diese Namen dem Publikum schon geläufig sind, nicht weil sie ganz dasjenige bezeichnen, wovon er reden will. Anstatt neue Worte willkürlich zu schaffen, hat er es vorgezogen für seine Ideen alte Ausdrücke zu suchen, die bisher etwas Aehnliches bezeichneten. Daher ist er vielfach mißverstanden worden, und manche haben ihn der Spötterey, manche sogar des Unglaubens bezüchtigt. Die Einen meinten er beabsichtige alte Kindermährchen aus Scherz in ein System zu bringen, die Anderen tadelten, daß er, abweichend von der kristlichen Ansicht, jene Elementargeister nicht für lauter Teufel erklären wollte. Wir haben keine Gründe anzunehmen sagt er irgendwo, daß diese Wesen dem Teufel gehören; und was der Teufel selbst ist, das wissen wir auch noch nicht.“[8]

Eine der heute bekanntesten Schriften des Paracelsus soll hier nur kurz gestreift werden: „von der bergsucht und anderen bergkrankheiten“.[9] Diese Schrift wurde und wird in der Paracelsus-Rezeption uni sono als erste Darstellung einer Berufskrankheit gewür­digt.[10] Paracelsus erscheint hier als ein Wegbereiter oder gar Begründer der Arbeitsmedizin bzw. Gewerbehygiene, indem er die Bergsucht korrekt beschrieben und ätio­logisch gedeutet habe.[11] An keiner Stelle seines Buches über die Bergkrankheiten ging Paracelsus jedoch über seine bekannten naturphilosophischen Formeln hinaus. Wie die „lungsucht“ auf der Erde von den Sternen, dem äußeren Himmel der Erde, hervorgerufen werde, so die „bergsucht“ in der Erde von den Mineralien, dem inneren Himmel der Erde.[12] Denn: „die mineralia, so in der erden ligen, seind das firmament des himels. aus disem element der erden entpringt das feur, das der erden ein chaos macht, zu gleicher weis wie das chaos ist zwischen himel und erden.“[13] Anders formuliert: „die erden hat iren himel in ir selbs und sein astrum seind die mineralia.“[14]

Paracelsus griff nun auf seine Lehre von den Elementargeistern zurück, um seine Theorie der Bergkrankheiten zu begründen. Daß der Mensch unter Tage, im Bergwerk, in ein fremdes „chaos“, in dem Erd- oder Bergmännlein gedeihen, eintauche und doch auf sein eigenes angewiesen bleibe, sei eine entscheidender Auslöser der Bergkrankheit, „so die menschen sich inwoner machen in den bergen und doch nit der erden leut [d. h. keine Elementargeister der Erde] seind, so folgt heraus das der menschlich chaos mit inen in die berg muß gefürt werden; dan aus irem chaos, das ist dem menschlichen chaos, wird ir lung erhalten.“[15] Da es nun im Berg zu einer Vermischung der beiden „chaos“ – „wie eine ehe“ – kommte, werde der Mensch anfällig für die „astra“ der Erde und die Bergsucht nehme ihren Anfang.

Die Therapie zielte auf die Abwehr der infizierenden „berg- und erzgeisten“, die den Bergmann mit ihrer Influenz bzw. Impression krankmachen würden.[16] Somit werde die Ursache der Krankheit bekämpft, die in der Erde selbst liege, dem „ander [zweiten] himel“: Ursache der Bergsucht ist „nit der außer ober himel, sonder der himel der die erden selb ist.“[17] Die Argumentation wird somit durchsichtig. Der Begriff der Erde erhielt zwei Dimensionen: zum einen die Erde als Erdoberfläche, Lebensraum des Menschen, die zusammen mit dem äußeren Himmel, dem Gestirn, den normalen Makrokosmos ausmacht, zum anderen das Erdinnere, der Lebensraum der Erd- und Berggeister, in dem die Mineralia als innerer Himmel, irdische „astra“, regieren. Begeben sich die Bergleute (d. h. die Knappen) in diesen fremden Lebensraum, so liefern sie sich dem inneren Himmel, dem Einfluss der Mineralia, der Erzgeister, aus. Andererseits erschien die Erde als Angelpunkt der Heilkunde. So schrieb Paracelsus im „Opus Paramirum“ (1531), der Arzt solle „die arznei aus der erden nemen, so muß die erden der arzt sein und nit der mensch, so muß er auch aus der erden sein ler nemen, das er das weiß zu gebrauchen, das die erden das gibt, dahin es gehört, so er das nit pflegt und weißt, so ist sein schreiben und fürnemen alein ein verfürung dem arzt und seinen kranken.“[18]

Im Begriff der Erde brachte Paracelsus theologische, naturphilo­sophische, mantische, dämonologische und alchemistische Momente ins Spiel, die keineswegs hierarchisch geordnet und logisch miteinander verknüpft waren. Diese Momente seien hier noch einmal hervorgehoben. Die Erde erschien zunächst als vergängliche Materie, als irdischer Gegenspieler und Widerpart des himmlischen Geistes. Hierbei wird die theologische Tradition offenbar, der sich Paracelsus durchweg verpflichtet fühlte. Die Erde, gerade auch als Menschenleib, war dem Vergänglichen, dem „Tödlichen“ geweiht und erschien in der Wertehierarchie dieses Weltbildes unten, als dunkle Unterwelt gegenüber dem ewig strahlenden göttlichen Himmel. Zugleich erschien die Erde als matrix, als fruchtbare Lebensquelle, Grundlage allen Lebens Hier zeigte sich das Besondere der paracelsischen Naturphilosophie: Denn „Erde“ wurde als diejenige dynamische Instanz begriffen, die später, insbesondere in der Romantik, mit der „Nachtseite der Natur“, dem Unbewußten, identifiziert wurde. Sie erschien als lebendiger Organismus, dessen Äußerungen z. B. in Form von Erdbeben die Bedeutung von Orakeln hatte. Sie war Inbegriff der Natur, die als Magierin dem Menschen Wunderwerke vorführte, vorzauberte, die zu entschlüssseln eine Aufgabe der wissenschaftlichen Mantik oder Weissagekunst war.

Darüber hinaus erschien die Erde als Lebenselement von Geistern, als Aufenthaltsort von Erdgeistern oder Bergmännlein. Hier wird die dämonologische Komponente der Paracelsischen Naturphilosophie besonders deutlich, eine Dämonologie freilich, die jenseits des Teufelsglaubens primär wertneutrale Naturgeister zuließ, die verschiedene Funktionen ausfüllen und dabei für den Menschen − wie im Falle der Zwerge oder Bergmännlein − auch nützlich sein konnten. Die Schätze des Erdinneren wurden beim Bergbau zum Gegenstand menschlicher Arbeit, die zu Krankheiten führen konnte. Gerade bei der Metallgewinnung ging es um die praktische Konsequenz der alchemistischen Naturforschung und Natureroberung, insbesondere um die großen Gefahren für menschliche Gesundheit. Der Kultur- und Literaturhistoriker Hartmut Böhme hat das „Symbolfeld der Bergbaus zwischen Sozialgeschichte und Psychohistorie“ von seinen alchemistisch-naturphilosophsichen und industrieillen Wurzeln bis hin zu seiner Literarisierung in der Romantik untersucht, wobei er auffälligerweise Paracelsus aussparte.[19] Im Hinblick auf die „matrix“, die Mutter Erde, argumentierte Paracelsus also mehrdimensional. Er oszillierte zwischen der Attitüde des Predigers und des Geheimwissenschaftlers, des Naturforschers und des Naturmystikers, des spekulierenden Philosophen und des zupackenden Arztes. Gerade in seiner widersprüchlichen Radikalität war Paracelsus typisch für die Epoche der Reformation, wo Prophetie und Naturforschung, religiöse Erleuchtung und analytische Laborarbeit oft eng miteinander verquickt waren.


[1] http://de.wikipedia.org/wiki/Melusine (1.08.2012); Scholz Williams, 1991. [2] A. a. O., Bd. 14, S. 125. [3] A. a. O., S. 129. [4] A. a. O., S. 134. [5] A. a. O., S. 136. [6] A. a. O., S. 147. [7] A. a. O., S. 148. [8] http://gutenberg.spiegel.de/buch/380/1  (9.04.2012). [9] A. a. O, Bd. 9, S. 463-544. [10] Pagel, 1982, S. 26. [11] Weimann, 1963, S.91; Pagel, 1962, S. 29. [12] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 466. [13] A. a. O., S. 468. [14] A. a. O., S. 522. [15] A. a. O., S. 469. [16] A. a. O., S. 484. [17] A. a. O., s. 486. [18] A. a. O., S. 228. [19] H. Böhme, 1988 [b].