43. Kap./ 3 * Barmherzigkeit des Arztes

Im Folgenden wollen wir uns der Lehre von der Tugend (virtus) des Arztes bei Paracelsus zuwenden, die letztlich naturphilosophisch und theologisch begründet wurde und im neueren Diskurs über die paracelsische Ethik große Bedeutung erlangt hat. In keiner der einschlägigen Studien fehlt der Hin­weis auf die so genannte vierte Säule der Medizin (den „viert grunt der arznei“) im Kontext des „Paragranum“ („Das Buch Paragranum“), nämlich die „virtus“, die „Tugend des Arztes“.[1] Dort ist verschiedentlich die Rede davon, dass der Arzt „rein und keusch“ sein solle: „und nicht allein in den gemelten seins [Gottes] leibs antreffenden tugenden sonder auch in meh­rern des leibs anligenden dingen sich rein und keusch halten, nicht sein arznei zu der hoffart brauchen, dan aus dem wachst ein falscher arzt. so bald der arzt im sinn hat, sein gewin anderst zu brauchen dan aus reinem herzen, so steht er auf falschem grunt“.[2]

Die Begriffe Reinheit und Keuschheit sind nun genauer zu beleuchten.[3] Drei Dimensionen können voneinander unterschieden werden: (1) Das göttliche Gebot: Hierbei geht es um die Liebe und Barmherzigkeit des Arztes, seine „Reinheit des Herzens“. (2) Die ärztliche Kunst: Hierbei geht es um Erfahrenheit und Wissen, die Redlichkeit seiner Person. (3) Die Heilkraft des Arztes: Hierbei geht es um die Vervollkommnung des Arztes, der dadurch „rein und keusch“ und somit selbst zu einem „arcanum“ wird. Diese letztere Dimension ist in naturphilosophischer Hinsicht von besonderem Interesse.

Diejenigen Paracelsus-Interpreten, die die religiöse Dimension seiner ärztlichen Ethik in den Vordergrund rückten, ver­knüpften Hohenheims theoretische Aussa­gen mit seinem persönlichen Lebensweg. Sie amalgamierten Werk und Person zu einer einzigartigen Synthese. So schrieb der Volkskundler Will-Erich Peuckert in seinem Paracelsus-Buch von 1944: „Man greift nicht fehl, wenn man den fahrenden Paracelsus jenen Män­nern an die Seite rückt, die auch von Dorf zu Dorf, von Markt zu Markt mit ihren Theriaken [sic] zogen, da drängt sich leicht ein böser Knecht dem Wandernden an die Seite. Er aber ging, er ging hindurch und blieb im Innersten doch rein. Er hatte sehr böse Knechte, aber sein Herz blieb trotz­dem rein. Sie stehlen ihm seine Künste, er aber teilt mit jenen und er hilft denen auf, die ärmer und verlassener sind als er. Jawohl, sein Wort ist rauh, und es klingt dennoch aus der Tiefe; es ist sein Instru­ment, mit dem er seine Gottesnähe sagen darf, wer hat von ihr und von den bei­den Lichtern [Licht der Natur, ewiges Licht] Schöneres gesagt als er.“[4] Paracelsus wurde hier zu einem ärzt­lichen Messias mit christlichen Zügen stili­siert, dessen Kraftquelle direkt aus seiner Gottesnähe entspränge.

Diese strikt religiöse Interpretation war insbesondere in der deutschnational getönten Paracelsus-Rezeption des 20. Jahr­hunderts verbreitet. Als ein weiteres Beispiel sei hier Wilhelm Matthießens Einleitung zum ersten Band der zweiten Abteilung der „Sämtlichen Werke“ genannt, die er nach ursprünglichen Plänen zu­sammen mit Karl Sudhoff herausgeben sollte. Matthießen schrieb: „Als Sohn des versinken­den fünfzehnten und beginnenden sech­zehnten Jahrhunderts steht Hohenheim (1493-1541) auf der Grenze zweier Welten. Dabei ist nicht so sehr an die Gegensätz­lichkeit von Mittelalter und Neuzeit ge­dacht, sondern an ganz andere Strömun­gen, die sich damals gegenüberstanden und in welchen man eher ein bezeichnen­des Merkmal der Zeit sehen kann: Zuerst an die von Deutschland ausgehende reli­giöse Erneuerungsbewegung. Es war wie eine heiße Blutwelle, die mit unerhörter Ge­walt aus der deutschen Seele aufstieg und die alles mit sich fortriß; ein inbrünstiges Verlangen nach religiöser Verinnerlichung, ein leidenschaftliches Bemühen um Ver­selbständigung des religiösen Lebens. Man war aller Äußerlichkeit müde: der ganze Mensch sollte durchseelt sein vom Wesen und Wollen Gottes. Bitter empfand man die Scheidewand zwischen Kirche und Volk, zwischen Klerus und Gemeinde. Und das ganze Laientum rang danach, die Kirche in sich selbst hineinzubauen, das ganze Volk hungerte nach religiöser Bildung und Vertiefung. Ein protestantischer Zug wehte durch die Zeit, aber verbunden mit einem mystischen Triebe […]. Das war das eine, das deutsche Element. Das andere kam von Italien her und muß als der Grundboden der modernen naturwissenschaftlichen Kul­tur angesehen werden. Diese Renaissance­philosophen und Forscher, als deren aus­geprägtesten Vertreter man vielleicht Leo­nardo da Vinci ansehen kann, stehen auf einem ganz anderen Boden als die religiö­sen Fackelträger der Deutschen. Die Reli­gion ist ihnen nicht mehr die Lebensfrage, das Ringen um das Verhältnis zu Gott er­füllt nicht, wie wir es ergreifend bei Luther sehen, jeden Puls ihres Herzens, jede Re­gung der Seele. Ihr [der Italiener] Leben ist keine Frage an den Himmel, sondern ein Ringen um die Erde, eine Frage an die Natur. Sie sehen Gott eher in den Hebel­gesetzen als in den religiösen Regungen des Menschenherzens, und wenn sie Künstler sind lieber in einer Griechengöttin als in der herben Jenseitigkeit der deutschen Gotik. So standen sich zwei Welten gegenüber, und jede hervorragende Persönlichkeit der Zeit mußte in irgendeiner Weise diesen Zwiespalt in sich erleben.“[5]

Diese Zwei-Welten-Lehre (Deutschland versus Italien) implizierte eine unterschiedliche Wertschätzung, eine deut­liche Hierarchie. Während beim deutschen Element vom „Puls des Herzens“, von der aus der „deutschen Seele“ aufsteigenden „heißen Blutwelle“, von der „Frage an den Himmel“, von der „Jenseitigkeit“ die Rede war, erschien das italienische Element im „Ringen um die Erde“, in „Hebelgesetzen“ und in der „Frage an die Natur“ befan­gen. Wer das paracelsische Weltbild und die Bedeutung von Himmel und Erde kennt, merkt sofort, worauf Matthießen hier anspielte: nämlich auf die Hierarchie, auf die kategoriale Unterscheidung der beiden Welten, die doch im Menschen, dem Mikrokosmos, eine Welt ausmachen: der Himmel als ewige Quelle der geistigen Schöpferkraft, die Erde als irdische, ver­gängliche Welt des Materiellen, die erst durch die das Licht des Himmels produk­tiv werden kann. Nach Matthießen vereinte Paracelsus in sich gewissermaßen den religiösen Himmelsdrang der deutschen Seele mit der Erdgebundenheit der italienischen Renaissance, er habe ein „Drittes Reich“ (im Sinne einer Synthese von Wissenschaft und Religion) gesucht, „das Sinnliches und Übersinnliches zu einem neuen, einheitlichen Ganzen verbinde.“[6] (Kap. 11)

Auch der österreichische Schriftsteller Franz Spunda, der dem Nationalsozialismus nahe stand, sah in Paracelsus die  Emanzipation des „deutschen Geistes“ verkörpert. Nicht mit dem Verstand sei die Natur zu erreichen,  „sondern mit dem Gefühl der grenzenlosen Hingabe. All diese Elemente, getragen von einer kraftvollen Persönlichkeit eigenwilliger Prägung, erscheinen in Paracelsus vereinigt. Aber was ihn von anderen faustischen Naturen des ausgehenden Mittelalters unterscheidet, ist sein Blick in die Zukunft.“[7] Paracelsus wurde zum religiösen Propheten einer neuen Zeit stilisiert, zu einem geistigen Führer des in die Neuzeit aufbrechenden deutschen Volks.

Doch kehren wir zu den Quellen zurück, die eine andere Religiosität an den Tag legen, als die völkischen Eiferer im 20. Jahrhundert glaubten. Die religiöse Dimension der frühneuzeitlichen Naturforschung wurde von Paracelsus wie gesagt mit „Keuschheit“ und „Reinheit“ angedeutet. In Zedlers „Universal-Lexikon“ lesen wir, dass Keuschheit „eine Mäßigung derer Liebes-Leidenschafften“ sei. „Keuschheit ist die Eigenschafft eines vernünfftigen Wesens; denn denen unvernünfftigen Thieren eignet man weder Keuschheit noch Unkeuschheit zu, weil sie lediglich nach dem Trieb ihrer Natur ohne den geringsten freyen Willen thun. Wer sich also vor keusch ausgeben will, muß ohne den ge­ringsten Zwang eintzig aus Vorstellung vernünfftiger Gründe seine Liebes-Leiden­schafften in Zaum zu halten wissen.“[8] Das „rein Hertz“ bzw. die „Reinigkeit des Hertzens“ wurde in dieser christ­lichen Sicht als „Keuschheit“ oder auch als „Aufrichtigkeit“ bezeichnet. Das reine Herz bestehe, so heißt es in Zedlers „Universal-Lexikon“ weiter, „erstlich in einem wohl-regulirten Gemüthe; […] zum andern, in Gleichförmigkeit des Willens; eine Liebe zur Heiligkeit in den Affecten und Begierden. Der Sitz der Reinigkeit ist das Hertz.“[9] Die sittliche Forderung war klar da­von abzuleiten: „Eines Christen vornehm­ste Sorge soll seyn, das Hertz rein zu halten […], damit die Quelle nicht möge vergifftet werden.“ Und: „Das Hertz muß zuforderst rein behalten werden, weil es GOttes vor­nehmster Sitz ist. GOtt wohnet im Hert­zen“.[10]

So war es nicht verwunderlich, dass Paracelsus den Begriff der Barmherzig­keit so stark hervorhob. Das „Bild der Barmherzigkeit“, meinte der Heidelberger Medizinhistoriker Heinrich Schipper­ges, sei sogar der „Kern der Ärztlichen Ethik des Paracelsus“.[11] Entspre­chende Textstellen lassen sich bei Paracel­sus in der Tat leicht ausfindig machen. So wisse der Christ, „das die barmherzikeit der arzt selbs ist. Ist sie groß, groß ist auch der arzt, auch die lieb ist sie groß, so ist auch groß das werk des arzts.“[12] An anderer Stelle heißt es: „dan die arznei und der arzt seind allein darumb, daß durch sie der krank entpfintlich sehe und merk die liebe und barmherzikeit gottes. Wo nun der arzt in solcher lieb und barmherzikeit nicht geneigt ist, so wird er beraubt des jenigen im zu wissen zustehet. […] Also seind under die barmherzikeit eins arzts underworfen all menschen, nicht das der arzt die barmherzikeit sei sonder das mittel, durch welchs mittel die natur in das werk gebracht wird.“[13] Schließlich sei auch der bekannte Ausspruch zitiert: „im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit.“[14]

Gegenüber der soeben dargelegten An­nahme einer vorherrschenden religiösen Dimension, die aus Paracelsus einen „Lutherus medicorum“ destilliert, einen Reformator der Heilkunde, ja Sozialrevolutionär von deut­schem Geblüt, gehen die meisten Paracelsus-Interpreten im späten 20. Jahrhundert – von Kurt Goldammer bis Heinrich Schipperges – von einem doppelten Ansatz aus: Sie sehen neben der christlich-religiösen Einstellung gleichermaßen die medizinisch-naturkund­liche Sicht des Paracelsus als Grundlage seiner Ethik. So sprach Goldam­mer von der „Tatsache eines doppelten Menschenbildes“: „Der Mensch ist für Paracelsus gleichzeitig ein Naturwesen, das besonders der ärztlichen Betrachtung und Erforschung unterworfen ist, und ein theologisches Wesen, dessen Sinn das Evangelium setzt. Die große Klammer um diese Doppeltheit des Men­schenbildes legt er durch die lumina-Theorie, die Konstruktion von den beiden Lichtern. […] Er kennt […] das Nebeneinander von ‚Licht der Natur“ und ‚Licht des Gei­stes’. Beide werden nicht koordiniert, auch nicht entgegengesetzt, sondern das eine ist die Quelle des anderen. Sie stehen also in einem Abhängigkeitsverhältnis und werden schließlich fast als eins gesehen.“ So fun­giere der Heilige Geist (lumen Spiritus Sancti) bei Paracelsus als „Anzünder“ des Lichts der Natur.[15]

Allgemein scheint sich die Vorstellung durchgesetzt zu haben, wonach die ärzt­liche Ethik bei Paracelsus auf zwei gleich wichtigen Säulen aufgebaut sei: Der Liebe zum Kranken im Sinne der „Barmherzigkeit“ und der Liebe zur Arzneikunst im „Lichte der Natur“. Ich gehe hier beispielhaft auf zwei Autoren ein. Der schweizerische Onkologe Hubert Schefer resü­mierte in seiner Dissertation: „Kraftvoller Kernpunkt dieses Ethos [des Paracelsus] ist die Liebe zum Kran­ken: Der ist ein guter Arzt, der sich das Leid der Kranken zu Herzen gehen läßt.“[16] Der zweite Leit­gedanke sei die „Liebe der ärztlichen Kunst“, womit Paracelsus zum einen die Liebe zum ärztlichen Handwerk, zum anderen die Schaffung einer neuen Heilkunde gemeint habe.[17] In ähnlicher Perspektive schrieb der schweizerische Arzt und Paracelsusforscher Urs Gantenbein zur ärzt­lichen Ethik des Paracelsus: „Als Arzt und Laientheologe wusste Paracelsus in seiner Auffassung vom Arzt zwei Traditions­stränge zu vereinen, die sich in seinen Aussagen zur ärztlichen Ethik niederge­schlagen haben. So finden sich im Tugend­katalog des Paragranum vorwiegend die Maxime der stoisch-hippokratischen Tradi­tion, während das für Paracelsus zentrale Konzept der Barmherzigkeit dem Geist der Benediktsregel verpflichtet ist.“[18] Die hippokratische Tradition der ärztlichen Tugenden einerseits und das christliche Gebot der Nächstenliebe andererseits erscheinen somit als die tragenden Pfeiler seiner ärzt­lichen Ethik. Mit dem Begriff der mild­tätigen Liebe und der Barmherzigkeit gehe Paracelsus jedoch, so Gantenbein, „weit über die Menschenfreundlichkeit der Hippokratiker hinaus. Es ist dies vielmehr der Geist des heiligen Benedikt, von dem er sich durch­drungen zeigt, der in der Regula Benedicti zur selbstlosen Krankenpflege als Akt der Nächstenliebe und als Dienst an Christus aufgerufen hatte.“[19] Doch ist damit die ärztliche Ethik des Paracel­sus tatsächlich schon hinreichend dargestellt?


[1] Paracelsus [1530], Ed. Sudhoff, Bd. S. 203-221. [2] Ebd., S. 209. [3] H. Schott, 1999. [4] Peuckert [1944], 1976, S. 392. [5] Matthießen, 1923, S. 47 f. [6] A. a. O., S. 51. [7] Spunda, 1941, S. 15. [8] Zedler, Bd. 15, 1737, Sp. 548. [9] Zedler, Bd. 31, 1742, Sp. 300. [10] A. a. O., Sp. 301. [11] Schipperges, 1994, S. 129. [12] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 267. [13] A. a. O., S. 264 f. [14] A. a. O., S. 321. [15] Goldammer, 1986, S.235. [16] Schefer, 1995, S. 135. [17] A. a. O., S. 128. [18] Gantenbein, 1998, S. 256 f. [19] A. a. O., S. 250.