44. Kap./1 * Sex und Gender als Konstruktionen

Vor allem der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker Thomas Laqueur prägte mit seinem Buch „Making  Sex: Body Gender from the Greeks to Freud“ die zeitgenössische Auseinandersetzung über die Geschichte der Sexualität nachhaltig.[1] Er ging von der Anatomiegeschichte aus und stellte eine bestechende These auf: Im 18. Jahrhundert sei das Ein-Geschlechtmodell durch das Zwei-Geschlechter-Modell abgelöst worden. Ersteres Modell gehe nicht von einer grundsätzlichen Andersartigkeit der Geschlechter aus, sondern begreife die weiblichen Geschlechtsorgane quasi als negative Ausführung der männlichen. So wurde etwa die Vagina von Andreas Vesal als nach innen gestülpter Penis gezeichnet. Letzteres Modell dagegen gehe von einer grundsätzlichen Verschiedenheit der männlichen und weiblichen Geschlechtsorgane aus und begründe damit einen ganz neuen Blick, eine neue „Perspektive“, auf die Geschlechter. Diesen Perspektivwechsel identifizierte Lauqueur mit dem „Paradigmenwechsel“, wie ihn Thomas Kuhn als revolutionäres Moment der Physikgeschichte eingeführt hatte. Ja, er hielt die Anatomie noch geeigneter als die Physik, um Kuhns Theorie der wissenschaftlichen Revolution zu veranschaulichen.[2] Auf die dezidierte Kritik der These von Laqueur aus unterschiedlichen Fachrichtungen soll hier nicht eingegangen werden.[3]

Wer den ideengeschichtlichen Topos „Magie der Natur“ ins Auge fasst, wird sofort merken, dass Laqueurs These kultur- und wissenschaftshistorische Tatbestände eher verdeckt als aufklärt. Da ist zum einen die Tatsache, dass sex und gender in der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Hermetik grundsätzlich von einem kosmologischen Zwei-Geschlechter-Modell nach dem Modell von sol und luna ausgingen; und da ist zum anderen die Tatsache, dass in der Hierarchie (das „heilig Regiment“) zwar das männliche Prinzip (sol)  über dem weiblichen (luna) angesiedelt war, aber das weibliche Prinzip keineswegs eine mangelhafte oder negative Ausführung des männlichen darstellte. Das wird auch im Verhältnis der göttliche Weisheit (sophia) und der schöpferischen Natur (natura) deutlich, die beide als Frauen personifiziert wurden, ohne scharf voneinander abgrenzbar zu sein. (Kap. 39) Der Diskurs über den Vorrang des weiblichen vor dem männlichen Geschlecht (Kap. 38) und die Verehrung der Göttin Natura, die fließende Übergänge zur Marienverehrung aufwies (Kap. 40), widersprechen nachhaltig Laqueurs These. Ihr größter Mangel besteht darin, wichtige kultur- und wissenschaftshistorische Kontexte auszublenden. So nahm Laqueur die Anatomie als Referenzdisziplin für seine allgemeine Auseinandersetzung mit der Geschichte von sex und gender, ohne die ideologische Reichweite seiner Begrifflichkeit für die frühneuzeitliche Naturforschung insgesamt zu problematiesieren.[4] Er klammerte anderweitige zeitgenössische Strömungen der Medizin aus, wie etwa die Modifikationen der Humoralpathologie, die durch graduelle Abstufungen der Säftequalitäten fließende Übergänge zwischen den Geschlechtern plausibel machte[5], sowie die alchemische und astrologische Medizin, die eine polare Gegenüberstellung von Männlichem und Weiblichem vornahm. Insofern gleicht Laqueurs Ansatz ungewollt der verschmähten wiggish history, die ebenfalls nach dem Konstruktionsprinzip der Isolierung historischer Konzepte und der Ausblendung ihrer Widersprüchlichkeit verfährt. Indem sich Laqueur auf Thomas Kuhn berief, nahm er eine (ziemlich grobschlächtige) Periodisierung vor, die nur ein Nacheinander von Paradigmen zulässt, ein mögliches Nebeneinander oder gar Ineinander erst gar nicht thematisiert. Diese Geschichtsauffassung, die sich dem Konstruktivismus verpflichtet fühlt, kann in ihrem Entweder-Oder-Denken die Widersprüchlichkeit, die Mischung heterogener Konzepte, nicht wahrnehmen, die in einer bestimmten historischen Situation zum Ausdruck kommen können – nicht zuletzt in der Ideengeschichte der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung.

In der gegenwärtigen Esoterik tauchen in feministischer Perspektive neue Geschlechtskonstruktionen auf, die von einer weiblichen Urgottheit ausgehen und mit Begriffen wie „große Göttin“ oder „weibliche Weisheit“ operieren. Hierbei werden heutige Sexualvorstellungen auf religions- und kulturgeschichtliche Überlieferungen projiziert. In diesem Sinne werden dann antike Tempel der Aphrodite innerhalb von Asklepios-Heiligtümern zu Orten der Sexualtherapie erklärt: „Aphrodite gehört zum Ort der Heilkunst denn während die Liebe das Herz verletzt, heilt die Leidenschaft. Sex vertreibt den Schmerz und befreit den Körper.“[6] Überhaupt wird die griechische Mythologie als sexualkundliches Demonstrationsmaterial benutzt, das uns endlich ihren wahren, d. h. sexuellen Kern enthülle: „Die griechischen Mythen sprechen von den vier Himmelsköniginnen Artemis, Athene, Hera und Aphrodite. Vom sexuellen Standpunkt aus können wir sie jeweils als Lesbierin, keusche Jungfrau, Gattin und Geliebte charakterisieren.“[7] Sigmund Freud und C. G. Jung haben sicherlich die wichtigsten Anstöße im 20. Jahrhundert gegeben, um das unbewusste Seelenleben mit Hilfe der Mythologie zu durchleuchten. Zugleich förderten sie damit das Missverständnis, mythische und religiöse Tatbestände könnten grundsätzlich psychologisch identifiziert und aufgeschlüsselt werden. Es ist immerhin ein Unterschied, ob ich danach frage, inwiefern ich eine Lesbierin mit Artemis vergleichen kann, oder ob ich meine, feststellen zu können, dass Artemis „vom sexuellen Standpunkt“ als Lesbierin zu charakterisieren sei! Im ersten Fall, den die Pioniere der Tiefenpsychologie vor Augen hatten, ging es um die mythologisch geschulte Durchleuchtung des menschlichen Seelenlebens, im letzteren Fall geht es um die Affirmation des (vermeintlichen) sexuellen Wissens anhand mythologischer Klischees.


[1] Laqueur, 1990 [1992]. [2] Ebd., S. 96. [3]http://de.wikipedia.org/wiki/Thomas_Laqueur (4.09.2009) [4] Zedler, Bd. 2, 1732, Sp. 90. [5] Riha, 2005, S. 164 f. [6] Pollack, 1999, S. 271. [7] A. a. O., S. 272.

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