45. Kap./5 * Psychologisierung der Heiligen Hochzeit

Die umfassende Studie des evangelischen Theologen und Mystikforschers Gerhard Wehr zur abendländischen Geschichte der Heiligen Hochzeit lässt zweierlei erkennen: Zum einen – was der Autor im Blick hat – die tiefenpsychologischen Prozesse, die den betreffenden theosophischen, magischen oder alchemistischen Anschauungen zugrunde lagen; zum anderen – was der Autor nicht problematisiert – eine weitest gehende Reduktion der historischen Theorien und Praktiken auf  die von C. G. Jung geprägte tiefenpsychologische Interpretation.[1] Jung interessierte sich bekanntermaßen für die Auswirkung archetypischer Bilder im „kollektiven Unbewussten“ auf  das individuelle Seelenleben, seine sinnliche Wahrnehmung und Theoriebildung. Diese Fragestellung griff der Quantenphysiker Wolfgang Pauli im Dialog mit Jung (im Hinblick auf Kepler und Fludd) auf und widmete ihr eine eingehende Studie.[2] Wehr ging legitimerweise hinter Jung zurück und verweist auf die frühe Arbeit „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ des frühen Freud-Anhängers Herbert Silberer, der bereits lange vor Jung die psychoanalytische Deutungsmethode auf historische Überlieferungen der Alchemie und Mystik anwandte und somit – ursprünglich von der Freudschen Psychoanalyse ausgehend – die archetypische Tiefenpsychologie C. G. Jungs antizipierte.[3] Er stand am Anfang der von der Psychoanalyse Freuds angestoßenen Psychologisierung von Literatur und Kunst längst vergangener Zeiten. Seine Deutungen demonstrieren  beispielhaft wie das, was als Magie der Natur in der Ideengeschichte imponierte, nun im 20. Jahrhundert als Seelendrama ins Innere des Menschen verlegt und zum Gegenstand der Psychologie gemacht wurde.

Allgemein ist festzustellen, dass die Inhalte von Naturphilosophie, Magie und Alchemie im psychoanalytischen Diskurs einer radikalen Umdeutung unterzogen wurden. Sie gehörten nicht länger einer alles umfassenden kosmischen Wirklichkeit an, sondern waren auf die „psychische Realität“ beschränkt, wie der Freudsche Terminus lautete: sie waren zu einem Stück Psychologie geworden. Silberer behandelte das Thema „Heilige Hochzeit“ nicht explizit, befasste sich aber ausführlich mit der unio mystica, die ja unmittelbar dieses Thema berührt. Er unterzog die esoterische Erzählung „Parabola“ aus einer Schrift über die Rosenkreuzer, die im ausgehenden 18. Jahrhunderts erschienen war, einer psychoanalytischen Deutung. [4] Von vornherein bekannte er sich zu seinem „einseitigen“ Vorgehen: „Wir werden versuchen, die Erfahrung der psychoanalytischen Traumdeutung auf die Parabola anzuwenden und werden finden, daß diese, als Phantasieprodukt, bis in die Tiefen ihres Aufbaus dieselbe Struktur aufweist, wie die Träume. Ich wiederhole nachdrücklich: wir gehen bei dieser Untersuchung vorderhand höchst einseitig vor, indem wir uns bloß durch die Psychoanalyse leiten lassen.“[5] Da bei einem historischen Zeugnis eine direkte Psychoanalyse der Person nicht möglich sei, kämen nur drei „abgeleitete Methoden“ in Frage: (1) eine Vergleichung mit typischen Traumbildern; (2) die Berücksichtigung der völkerpsychologischen Parallele, nämlich die innere Verwandtschaft von Traum und Mythos; und (3) das „Schließen aus Struktureigentümlichkeiten des Traumes (Mythos, Märchens) selbst“.[6]

Silberer stieß auf einen eigenartigen Widerspruch: Einerseits führe uns die Analyse „Elemente eines rücksichts- und vernunftlosen Trieblebens vor Augen, die sich in den Phantasien der Parabola austoben“; andererseits sei die „Parabola“– Erzählung als alchemistischer Text „eine Anleitung zu mystisch-frommem Leben“. Silberer machte nun eine klassische Unterstellung, die der Psychoanalyse systemimmanent zu sein scheint: Er unterstellte, dass der Verfasser des Traktats sich selber im Unklaren darüber gewessen sei, was in ihm überhaupt vorgehe: „denn gleich wie der psychoanalytisch herausgelesene Inhalt der Phantasie ihm nicht deutlich vor Augen gestanden ist, so kann ihm möglicherweise auch der zu begehende mystische Weg bloß nebelhaft vorgeschwebt haben.“[7] Gleichwohl reduzierte Silberer seine Deutung nicht einzig und allein auf die psychoanalytische Methode. Vielmehr sah er drei Deutungsmöglichkeiten: (1) „Die psychoanalytische, die uns in die Tiefen des Trieblebens führt“; (2) „die mit ihr lebhaft konstrastierende hermetisch-religiöse, die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen leitet und die ich deshalb fortan kurz die anagogische nennen werde“; und (3) „die naturwissenschaftliche (chemische), die sozusagen in der Mitte liegt“.[8]

Im Hinblick auf die unio mystica bezog sich Silberer vor allem auf den US-amerikanischen Offizier und Schriftsteller Ethan Allen Hitchcock, der sich intensiv mit der Deutung der Alchemie befasst hatte.[9] Silberer, der im Kreise der Analytiker als Träumer und Phantast galt, „wahrscheinlich ein feiner Dégéneré“, wie Freud einmal 1909 in einem Brief formulierte[10], hatte ein Gespür für mystisches Erleben und interessierte sich für die einschlägige Erfahrungs- und Erbauungsliteratur. Das „ethische Ideal“ des Mystikers sah er darin, „daß er mehr und mehr das beschränkte Ich abstreife und dafür die Eigenschaften Gottes in sich aufnehme, um zu Gott zu werden.“[11] Hierbei wurde für Silberer der Begriff der „Sublimation“ wichtig, den Freud − generell den Terminus „Sublimierung“ benutzend − bereits 1905 in seinen „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ eingeführt hatte. Silberer schrieb: „Die ethische Arbeit der Alchemie wie des gemeinen Lebens ist eine Sublimation; es ist wichtig, daß die Materia jeweils nur so viel aufnimmt, als sie sublimieren kann.“[12] Ausführlich zitierte er die Begegnung der englischen Mystikerin Jane Leade mit der göttlichen Sophia, die sich ihr als „Gottes ewige Jungfrau der Weißheit“ vorgestellt hatte (Kap. 29).[13] Er verstand sich wohl selbst als ein von der Alchemie inspirierter Mystiker, als ein Wanderer, dem erst „nach so mancher Zirkulation im philosophischen Ei“ ein Licht dämmere und der ein gewisses sanftes Feuer nicht vergessen dürfe, „das von Anfang bis zu Ende wirken muß: die Liebe.“[14] Im Gegensatz zu diesem Idealbild der geistigen Vervollkommnung endete Silberers Leben tragisch. Er erhängte sich 1923 im Alter von 40 Jahren „im Zustande geistiger Überreiztheit“, wie die Presse berichtete.[15]

An dieser Stelle sei die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie wir uns mit historischen Quellen auseinandersetzen wollen, die uns mit Tatbeständen konfrontieren, welche mit unserer heutigen Weltanschauung nicht kompatibel erscheinen. Die magia naturalis wäre eine solche fragliche Quelle. Die Antwort von modernen naturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren ist eindeutig: Es handele sich um spekulative Phantasieprodukte, um Resultate kollektiver Suggestionen bzw. Autosuggestionen. Im Falle des hierosgamos und entsprechender sexualmagischer Rituale gab es von seiten der psychoanalytisch geschulten Autoren ein analoge Antwort: Es handele sich um Projektionen des Sexualtriebs. So tut sich heute angesichts des historischen Materials, das es zu bearbeiten gilt, eine fragwürdige Dichotomie der Perspektiven auf: nämlich die von „emischer“ und „etischer“ Betrachungsweise. „Emisch“ (emic) bedeutet aus Sicht des ursprünglichen Autors aus gesehen und „etisch“ (etic) aus Sicht des aktuellen Interpreten. Die Problematik dieser Aufspaltung sei an einem Beispiel erläutert. Der niederländische Hermetismus-Forscher Wouter Hanegraaff betonte in seiner Analyse der „mystischen Erotizismen“ bei Ficino und Bruno, er wolle eine „etische“ Perspektive entwickeln, die „mehr Sinn“ ergeben könne (that might help us make more sense of what we are studying).[16] Er wollte erklärtermaßen nicht bei einer Exegese stehen bleiben, sondern einen „kritischen“ Ansatz der Analyse und Hermeneutik verfolgen. Fast während des ganzen Mittelalters sei die spirituelle Liebe zu Gott (caritas) scharf von der bloß sinnlichen Liebe (cupiditas) unterschieden worden, seit dem 12. Jahrhundert aber habe im Kontext des ritterlichen Ideals der höfischen Liebe eine Vermischung stattgefunden. Die sinnliche Liebe sei in ein neues spiritiualisiertes Konzept „sublimiert“ worden, „were the male poet is entirely devoted of his idealized lady.“ [17] Dies würde heute als sadomasochistische erotische Beziehung mit der freiwilligen Sklavenrolle (submissive role) des Mannes eingeschätzt werden, wobei allerdings die Frau zur Zeit des Minnesangs als unerreichbares Wesen von überirdischer Vollkommenheit angesehen und verehrt, aber niemals berührt wurde. Durch das Leiden sei der Liebhaber gereinigt und schließlich auf jene höhere spirituelle Stufe gehoben worden, die die geliebte Frau repräsentiert habe.

Anmerkung vom 12.11.2014:

Die als Engelsfrau personifierte Caritas ist ein beliebtes Bildmotifv, das noch um 1900 benutzt wird. Beispiel ist die Skuptur „Amor Caritas“ von Augustus Saint-Gaudens.

Näheres im Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-45-kap-5-psychologisierung-der-heiligen-hochzeit-caritas-als-engelsfrau-um-1900/

Soweit Hanegraaffs explizit „etische“ Betrachtung. Was entgeht ihr, was blendet sie aus? Den springenden Punkt! Nämlich das Auftauchen der „Göttin Natura“ im ausgehenden Mittelalter sowie die naturphilosophische Neuausrichtung der Ärzte und Naturforscher. Für sie wurde Natura als Frauengestalt zum Gegenstand einer neuartigen unio mystica (Kap. 36). Diesen wissenschafts- und kulturhistorisch einmaligen Umbruch in der Menschheitsgeschichte, der in der Renaissance gipfelte, als Verwandlung von sinnlicher in geistige Erotik begreifen zu wollen und dann von einer „verhüllten Erotik“, einem „verborgenen Geschlechtsverkehr“ auszugehen, greift zu kurz. Diese Auffassung bestätigt nur die biologistische Annahme, dass körperliche Wollust und Geschlechtstrieb (cupiditas) des Pudels Kern ausmachen und göttliche Liebe (caritas) nur ein Epiphänomen darstellt, zum „Überbau“ gehört, wie der marxistische Terminus lautet. Bei einer „kritischen“ Analyse, wie sie Hanegraaff fordert, stellt sich die Frage, inwieweit sie der Selbstaffirmation dient – etwa die Bestätigung psychoanalytischer Theoreme – und inwieweit sie die Selbstgewissheit des Interpreten in Frage stellen und verändern kann, zum Beispiel die für die moderne Sexualpathologie fundamentale Gegenüberstellung von „Homoerotik“ (Plato; Ficino) und „Heteroerotik“ (Bruno).


[1] Wehr, 1986. [2] Westman, 1984; Pauli, 1952. [3] Silberer, 1914.[4] Ebd, S. 7-17; Geheime Figuren […], 1785-1787, 2. Heft. [5] Silberer, 1914, S. 33.[6] A. a. O., S. 33 f.[7] A. a. O., S. 137.[8] A. a. O., S. 138.[9] Hitchcock, 1857. [10] Freud/Jung, 1974, S. 267. [11] Silberer, 1914, S. 213. [12] A. a. O., S. 214. [13] A. a. O., S. 237; Leade, 1697-1701, I, S. 14. [14] A. a. O., S. 258. [15] Neue Freie Presse (Wien), 12. Januar 1923; http://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Silberer#Biographie (18.06.2009). [16] Hanegraaff, 2008, S. 176. [17] A. a. O., S. 194.