37. Kap./4 * Dämonologie in der Medizin

In Renaissance und früher Neuzeit hatten Alchemie, Astrologie und natürliche Magie im Diskurs der gelehrten Medizin Konjunktur. Wir wollen uns noch einmal Paracelsus zuwenden, der das dämonologische Denken vom Gebiet der Religion auf das Feld der Naturforschung übertrug – oder anders gesagt: keine Grenzlinie zwischen beiden Territorien zog – und damit die Grundlage für den sogenannten ontologischen Krankheitsbegriff legte. Jede Krankheit hatte demnach in einem spezifischen Krankheitssamen seinen Ursprung, von dem aus die Krankheit sich wie ein eigener Organismus, ein Parasit, entfaltete. Es ist bemerkenswert, dass zwischen religiösen und dämonologischen Vorstellungen einerseits und empirisch-rationalen Theorien der Medizin andererseits kein klarer Trennungsstrich gezogen wurde. Paracelsus hatte nicht den geringsten Zweifel an der Realität des Teufels. Der Aberglaube erschien ihm deshalb so gefährlich, weil er den Menschen einem teuflischen Einfluss aussetzte. Es ist ein weit verbreiteter Irrtum von Wissenschaftshistorikern, dass die „natürliche Magie“ (magia naturalis) die Dämonologie abgelöst, entmystifiziert, in Naturphilosophie aufgelöst habe. Gerade dort, wo Paracelsus auf Hexen und Besessene einging, zeigte sich seine geistige Verankerung in der volkstümlichen, kirchlich kultivierten Dämonologie. Seine Ausführungen in dem einschlägigen Text „De sagis et earum operibus, fragmentum“ lesen sich buchstäblich wie Kommentare zum „Hexenhammer“.[1] Die „unholdischen Aszendenten“ als „aufsteigend zeichen der bosheit“ übernähmen die Rolle des Teufels, sie prädisponierten das Kind bei der Geburt zur Hexe: „Also wachsen auch die hexen in der geburt, so der geist, der hexenvater und mutter nit ausgetriben wird, so wurzlet es in der hexen so lang, bis er sie underricht.“[2] Die „erbare erzihung“ des Kindes bedeutete für ihn nichts anderes, als die stetige Austreibung dieser bösen Geister, analog dem Reinigungsprozess der alchimistischen Scheidekunst.

In der Schrift De daemoniacis et obsessis griff Paracelsus auf das traditionelle Konzept der Teufelsbesessenheit zurück. [3] Er definierte den Teufel als Krankheitskeim und stellte die Frage, „wie in den menschen wachsen die teufel“:  Wie kommt der Teufel in den Körper? Er komme hinein wie andere leibliche Dinge, nur ohne Verletzung der Haut. Der „ingriff“ von „geisten“ könne nämlich folgendermaßen geschehen: „zugleicher weis wie ein man mag ein stein in sein hant nehmen und mit dem selbigen greifen in ein wasser, und den stein lassen ligen, die hant wider heraus ziehen […] und das loch, das die hant gemacht hat, gehet zu, also niemant sicht, wo man hinein griffen hat. […] also komen die menschen durch angriff, das ingriff sind, die ding so aus inen schweren und gefunden werden.[4] Wir haben es hier also buchstäblich mit einem Ein-Griff zu tun, der unmittelbar krankmacht. Es erinnert an ein seinerzeit viel diskutiertes Hexenwerk, wenn Paracelsus damit auch erklären wollte, wie ein „unholder“ Aszendent Männer impotent machen kann. Er tue einen „Griff“ in den Körper, „der erlembt die nieren, zugleicher weis wie also ein fischer in ein wasser griff und zertruckte mit seim greifen einen fisch, das er stürb und verdürb.“[5]

Nicht nur die Besessenheit, sondern auch der Aussatz war in den Augen von Paracelsus ein geistliches, d. h. teuflisches Leiden, wogegen nur die „Arznei von Christus“ helfe. Folgerichtig empfahl Paracelsus die religiöse Teufelsaustreibung nach christlichem Vorbild bei solchen Erkrankungen. Drei Methoden seien wirksam, die übrigens auch der „Hexenhammer“ anführte: Exorzismus, Beten und Fasten.[6] Im Unterschied jedoch zur religiösen Heilkunde im klerikalen Raum spielten Besessenheit und Exorzismus im Paracelsischen Werk nur eine marginale Rolle. Im Zentrum seiner Arbeit stand seine kritische Auseinandersetzung mit der vorherrschenden Humoralpathologie im Sinne von Galenismus und Arabismus, die er mit astrologischen und magischen Ansätzen konfrontierte. Allerdings war die religiöse Dimension im paracelsischen Denken allgegenwärtig und die Frage des „rechten Glaubens“ bzw. des „Aberglaubens“ erschienen für den Arzt und seine Heilwirkung von größter Bedeutung. In der Volksfrömmigkeit gehörten Besessenheit und Exorzismus zum Alltagsleben. Eine Votivtafel aus Österreich zeigt das Ausfahren der Dämonen aus dem Mund eines  Mädchens, das die Himmelskönigin Maria und ihren Sohn anruft. (Abb. [i]) Man kann die Szene als Selbstexorzismus interpretieren, da die junge Frau offensichtlich ohne einen (sichtbaren) ärztlichen oder geistlichen Exorzisten auskommt.

Freilich lebte der alte Geister- und Teufelsglaube in der Neuzeit weiter und wurde selbst von gelehrten Kritikern der Dämonologie nicht gänzlich verworfen. Bis weit ins 18. Jahrhundert hinein blieben Hexerei und Schadenszauber ein verbreiteter Diskussionsgegenstand. So wurde noch im frühen 18. Jahrhundert die paracelsische Lehre von den „Elementargeistern“ weiter tradiert, etwa die Vorstellung von den „Bergmännlein“. In einem „curiösen Tractat“, der 1702 erschien, heißt es, sie seien „böse Engel / welche in angenommenen Leibern und sonderlich Bergmannsgestalt / durch Göttliche Zulassung in denen Schächten der Leute zu äffen / erscheinen […] man nennet sie Berg-Gespenster / Erd-Männergen / Zwerglein / Erd-Kobold / die Griechen nennen sie Erd-Teuffel / die sich unter der Erden aufhalten die Teutschen aber / die Wichtelein / Bergmännlein / Schrötlein“.[7] In der Literatur des Okkultismus und der Kabbala wurde die paracelsische Lehre von den Elementargeistern jedoch positiv aufgegriffen und als zukünftiger Stoff für Dichter avisiert, wie der anonyme Übersetzer der legendären Schrift „Comte de Gabalis“ in seiner Vorrede erklärte. Die „elementarischen Geister“ würden sich als „neue Mythologie“ bestens für den Dichter eignen, diese „Geisterlehre […] scheint für ihn gemacht.“[8] Der Autor dieser denkwürdigen Schrift sie ihm nur deshalb willkommen, „weil er die Elementengeister ganz anders, als die übrigen, die derselben gedenken, und zwar gerade auf der guten Seite vorstellet, wie sie dem Dichter am bequemsten sind.“[9] In diesem Sinne erlebten die „Elementargeister“ schließlich in der Romantik eine poetische Renaissance.

Anmerkung vom 20.07.2016

Kürzlich stieß ich auf die Graphik „Erdgeister“ von Moritz von Schwind, Näheres siehe mein Supplementary Blog

Im Laufe des 18. Jahrhunderts setzten sich die aufgeklärten Köpfe durch: Hexereien hätten natürliche Ursachen, der Teufelsglaube sei abzulehnen, ebenso die eingebildete Geisterseherei, die alle dem schillernden Begriff „Aberglauben“ zugeordnet wurden.[10] Teufel und Gespenster seien letztlich nur Einbildungen. Am Anfang dieser Aufklärungstradition stand der Hallenser Philosoph Christian Thomasius − sehen wir einmal von den früheren Kämpfern gegen die Hexenverfolgung wie Johannes Weier ab. In der deutschen Übersetzung seiner Dissertation über das „Laster der Zauberey“ von 1701 präsentierte Thomasius ein bezeichnendes Frontispiz: Es zeigt im Vordergrund ein Hexenhaus von dem die Hexen durch den Schornstein auf ihren Besen ausfahren, um durch die Lüfte zum Blocksbergauf („Zauber-Berg“) im Hintergrund zu fliegen. (Abb. [ii]) Die Legende lautet:

„Mein Leser! Willst du noch den Zauber-Berg verneinen ?

Es stellt dies Blat dir solchen deutlich für /

Du siehst der Hexen-Chor auff selbigem erscheinen.

Wiewohl ich irre mich: Er steht nur auff Pappier.

Die Illustration stellte eine unmissverständliche Karikatur des Hexenwahns dar. Dass der „Zauber-Berg“ nur auf dem Papier stehe, wurde durch den Fettdruck des letzten Satzes der Legende bessonders hervorgehoben. Thomasius verurteilte die üblichen Foltermaßnahmmen: „ich fürchte / wenn man mich und dich marterte / wir würden alles aussagen / was man von uns begehrte / und wenn man uns weiter wegen der Umstände marterte / würden wir auch Umstände / und zwar solche darzu lügen / die wir wüsten / daß sie der Richter gerne hörete / und durch deren Aussage wir am ersten von der Marter abkämen; Mit einem Wort: Ich halte dafür / daß die Hexen-Proceße gar nicht taugen / und das der NB. gehörnete Teuffel mit der Pech-kelle und sein Mutter darzu ein purum inventum der  Päbstischen Pfaffen sey, derer gröstes arcanum ist / die Leute mit NB. solchen Teuffeln fürchten zu machen“.[11] Somit seien ökonomische Interessen der Behörden wie das Erpressen von Spenden maßgebend. Seine Kampfschrift beschloss Thomasius mit einem prägnannten Aphorismus über den Teufel, der nun einmal kein „Eckstein des christlichen Glaubens“ sei: „Dahmals hiesse es: Wer Christum läugnet / der läugnet GOtt. Heute heißt es: Wer den gehörneten und gemahlten Teuffel läugnet / der läugnet GOtt.“[12]

Ahnlich hatte sich bereits der Alchemist Johann Joachim Becher in seiner „Psychosophia“ von 1678 geäußert, deren zweite Auflage 1705 erschien, ein Jahr vor der soeben zitierten Ausgabe der Dissertation von Thomasius. Darin stellte sich Becher gegen den Hexenglauben und behauptete, der Teufel könne nichts gegen Lauf der Natur ausrichten, selbst wenn Zauberer oder Hexen entsprechende Geständnisse ablegen würden: „und wann gleich die Zauberer selbsten gestehen / daß sie dergleichen Sachen [ u. a. durch eine Mauer gehen] gethan haben / so ists doch nur eine Phantasey / oder vielmehr Krankheit und Verwirrung des Gehirns / oder eine Verblendung / dann die armen leute bleiben an dem Ort / so sie seyn / fallen in einen Traum / und wann sie erwachen / erzelen sie wunderliche Sachen“.[13] Übernatürliche Zauberkünste wurden somit „medikalisiert“, um es modern auszudrücken, nämlich als Krankheit, genauer: als Geisteskrankheit interpetiert. Die Phänomene der Hexerei konnten so  als subjektive, innerpsychische Prozesse aufgefasst werden, denen keine äußere Realität entsprach. Nichts anderes besagt die klassische Projektionstheorie der Psychiater, womit seit dem 19. Jahrhundert im Allgemeinen Halluzinationen und Wahnvorstellungen erklärt werden.

Was Ende des 19. Jahrhunderts mit dem Schlüsselbegriff der Suggestion erklärt werden konnte, ließ sich Ende des 18. Jahrhunderts mit der „Einbildung“ bewerkstelligen: Alle Geistererscheinungen, alles Hexenwerk, alle psychischen Verirrungen und Geisteszerrüttungen, die bisher dämonologisch erklärt worden waren, wurden nun psychologisch entzaubert. So heißt es in einer Aufklärungsschrift „Dämonologie, oder Systematische Abhandlung von der Natur und Macht des Teufels“: „Die Furcht erwecket nur unsere Seelenkraft zu erdichten, daß sie zu diesem Bilde noch schrecklichere Sachen hinzudichtet und solche vergrößert. […] Ist man einmal dieser Wohltat [der Aufklärung] theilhaftig geworden, so wird man alle die Räthseln von Hexen und Gespenstern, von Geistern und Vampyren, u. s. w. aufgelöst finden […]. Auf dieser Weise werden die Geister und Gespenster sammt den Truten und Hexen gewiß entweder gar verschwinden, oder doch unendlich vermindert werden.“[14]


[1] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 5–27. [2] Ebd., S. 9. [3] A. a. O., S. 29–43. [4] A. a. O., S. 21. [5] A. a. O., S. 21 f. [6] A. a. O., S. 38 f. [7]Rumpel, 1702, S. 8 (§§ 7 u. 8); http://www.zeno.org/nid/2000555442X (22.02.2012); Schott / Tölle, 2006, S. 27. [8] Montfaucon de Villars, 1764, S. A2 f. [Vorrede]. [9] A. a. O., S. A4[v] [Vorrede]. [10] N. Freytag, 1996, S. 105. [11] Thomasius, 1703, S. 96. [12] A. a. O., S. 97. [13] Becher, 1705, S. 300. [14] Einzinger, 1775, S. 59 f.


[i] Daxelmüller, 2009, S. 287; → Abb. Votivtafel Dämonenaustreibung [ii] Thomasius, 1706: Frontispiz; → Abb. Thomasius Hexen-Karikatur

37. Kap./3 * Maleficium, teuflische Magie

Die historiographische Auseinandersetzung mit der Hexenverfolgung hat eine lange Geschichte.[1] Aber erst seit dem späten 20. Jahrhundert etablierte sich die „Hexenforschung“ explizit als Spezialgebiet der Geschichtswissenschaft. Sie korrigierte mit ihren systematischen Untersuchungen, insbesondere durch vergleichende Mikrostudien, viele unhaltbare Legenden und schärfte den Blick für die Komplexität der abendländischen Hexenverfolgung in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit. Der US-amerikanische Historiker Eric Midelfort trug wesentlich zu einer differenzierteren Betrachtung der gesamten Problematik bei.[2] Ihm wurde ein großes Sammelwerk des „Arbeitskreises interdisziplinäre Hexenforschung (AKIH)“ gewidmet, das mustergültig den gegenwärtigen Stand der Forschung repräsentiert.[3] Heute hat sich die Erkenntnis durchgesetzt, dass die Hexenprozesse ein spezifisches Phänomen der frühen Neuzeit waren, dass ein solcher Prozess „ein rechtlich abgesicherter und quasi vernunftvoller“ war, [4] und dass die Hexenjagd „weder einen Massenmord noch eine Lynchjustiz“ darstellte. Im späten Mittelalter bildete sich die Hexerei als neues Strafdelikt (crimen magiae) heraus, in deren Zauberpraktiken sich aus Sicht der Kirche heidnischer Aberglauben (superstitiones) bzw. Ketzerei manifestierte. So wurde das Zauberdelikt mit dem der Ketzerei verschmolzen.[5] Dabei gerieten gerade in der ersten Zeit der Hexenverfolgung keineswegs nur Frauen ins Visier der Verfolger, was nicht gerade auf eine „immerwährende, beständige Frauenfeindlichkeit“ schließen lasse.[6] Der berüchtige „Hexenhammer“ (siehe unten) wollte zeigen, dass „die weltlichen Gerichte zur Führung von Hexenprozessen ebenso berechtigt seien wie die kirchlichen Instanzen.“[7] So wurde schließlich nördlich der Alpen ab dem frühen 16. Jahrhundert der Mehrheit der Menschen, die wegen Hexerei verurteilt wurden, vor weltlichen Gerichten der Prozess gemacht.[8] Im Bereich der griechischen und russischen Orthodoxie gab es nur vereinzelt Hexenprozesse, so dass diese „fast ausschließlich ein Phänomen des Westens“ waren.[9]

So aufschlussreich solche sozialhistorischen Studien zur Hexenverfolgung in rechts- und kirchgeschichtlicher Perspektive sein mögen, so wenig können sie zur Aufklärung der unterstellten oder real durchgeführten magischen Techniken selbst, ihrer Bedeutung für die praktische Medizin und die medizinische Anthropologie beitragen. Im Grunde brachte die inkriminierte Hexerei vor dem Hintergrund der zulässigen magischen Künste keine völlig andersartigen Phänomene als diese hervor. Der Unterschied lag einzig und allein in der moralischen Bewertung: Die magischen Künste wurden im Einklang mit Gott bzw. der Natur vollzogen und galten insofern als gut; die Hexenkünste dagegen standen im Dienste des Teufels und unter dem Vorzeichen der „Unnatur“ und galten insofern als böse. Gerade weil  so genannte magische und dämonische Effekte als solche einander ähnelten (beipielsweise die gezielte Fernwirkung mit bestimmten Mitteln), konnten Anhänger der natürlichen Magie leicht in Verdacht geraten, Schwarzmagier oder Hexer zu sein und mit dem Teufel im Bunde zu stehen. Die Auseinandersetzung Johan Baptista van Helmonts mit den Jesuiten im frühen 17. Jahrhundert ist hierfür ein markantes Beispiel (Kap. 30). Die Fokussierung der Hexenforschung auf das Zauberdelikt (crimen magiae) und die gleichzeitige Ausblendung der „magischen Künste“ (artes magicae) vernachlässigte medizin- und wissenschaftshistorische Korrespondenzen. Denn Hexerei und „wissenschaftliche Magie“, etwa in alchemistischer oder kabbalistischer Form, spielten sich nicht in getrennten Welten ab, sondern entsprangen demselben kulturellen Boden oder Klima und wurden vom selben „Zeitgeist“ geprägt. Im Folgenden wollen wir uns dem „Hexenhammer“ (Malleus Maleficarum), dem Hauptwerk der Hexenverfolgung, zuwenden und ihn mit unserem Thema „Magie der Natur“ in Beziehung setzen.

Die Hexen repräsentierten die Unnatur, Widernatur, Gegennatur, die angeblich Unglück brachte, krank machte und Leben zerstörte. Dies konnte auf verschiedene Weise geschehen. Der direkte Weg war die Traumatisierung des Körpers durch eingeschossene Pfeile. Paradigmatisch war hierfür der buchstäbliche „Hexenschuss“, wie folgendes Beispiel illustriert. Der Konstanzer Jurist und Hexentheoretiker Ulrich Molitor (Molitoris) veröffentlichte 1489 erstmals sein Hexenbüchlein „De laniis et phitonicis mulieribus“ („Von den unholden oder hexen“), das zahlreiche Hexenprozesse in Konstanz verarbeitete und große Popularität erlangte.[10] Eindrucksvoll ist die Darstellung des Hexenschusses: Eine Frau mit Bogen und einem Pfeil, der büschelförmig auseinandergeht und an einen „Schrotschuss“ erinnert, zielt auf den entblößten Fuß eines Mannes, der vor Schmerz das Bein anzieht. (Abb. [i]) Dieser Holzschnitt kommt in verschiedenen Varianten vor. Auf einer wirft der getroffene Mann die Arme in die Luft und versucht wegzulaufen – eine nachvollziehbare Symptomatik eines Schmerzanfalls, der medizinisch verschieden gedeutet werden kann. (Abb. [ii]) Die Abbildungen verweisen eher auf einen Gichtschmerz als auf eine Ischialgie, die in einer Legende behauptet wird.

Als Gegenbild der Natura konnte aber auch die verblendende, vergiftende Hexe in Gestalt der Venus auftreten. Albrecht Dürer zeichnete im Bildholzschnitt „Von Buhlschaft“, der das 13. Kapitel von Sebastian  Brants „Narrenschiff“ (Basel 1497) illustriert, die geflügelte Venus zusammen mit Amor, ihrem Sohn, der mit Pfeil und Bogen und mit verbundenen Augen vor ihr herläuft. (Abb. [iii]) Venus hält drei Narren an ihrer Leine, hinter ihr erscheint mit drohender Pose der Tod als Gerippe. Venus ist gewissermaßen die Gegenfigur zu Maria. Im Gegensatz zu dieser geht sie mit dem Tod einher und hat einen schlimmen Sohn. Sebastian Brant lässt sie sagen:

Und wer einmal von mir wird wund,

Den macht kein kräftig Kraut gesund.

Ich habe einen Sohn, der blind:

Kein Buhler sieht, was er beginnt“.[11]

Der schweizerische refomierte Theologe Bartholomaeus Anhorn von Hartwiss warnte in seiner „Magiologia“ vor Aberglauben und Zauberei.[12] Seine „christliche Warnung“ basierte auf dem fundamentalen Gegensatz zwischen Heiden und Christen. Nach der Dichtung der „Alten Heiden“ habe nur Herkules die „lerneische Wasser-schlang“ (Lernäische Hydra) überwinden können, indem er ihr die Köpfe abgeschlagen und die Halsstümpfe ausgebrannt habe, damit keine neuen nachwachsen konnten. „Wir Christen haben weit einen gewisseren / sichereren und besseren Herculem, nemlich JEsum Christum / den Helden von zweyen Naturen / welcher die höllische Schlang / die uns mit ihrem Gifft ansteket / überwunden / derselben den Kopf zertretten / und unsere Sünden-wunden geheylet hat.“[13] Das Frontispiz stellt auf einer Tafel „Aberglaub und Zauberey“ acht Typen von zauberischen Akteuren vor: „Vogel Prophet“, „Sternguker“, „Beschwerer“, Warsager“, „Unholdin“, „Allraun“, Christallseher“ und „Zaubermeister“. (Abb. [iv]) Die einzige weibliche Gestalt ist auffälligerweise die „Unholdin“, ein Hexe. (Abb. [v]) Sie reitet auf einem Geißbock und hat eine zweizackige Gabel als Kennzeichen des Teufels geschultert.

Die Hexenverfolgung war keineswegs nur eine Spezialität der römisch-katholischen Kirche im Geiste der Inquisition, die überwiegend vom Orden der Dominikaner betrieben wurde. Sie fand auch im protestantischen Lager statt und wurde hier dogmatisch begründet. Dies zeigt sehr eindrücklich das Beispiel des Reformators Martin Luther, wie der evangelische Kirchenhistoriker Jörg Haustein in seiner Dissertation im Einzelnen dargelegt hat. Luther habe „für die Hexen und Zauberer grundsätzlich die Todesstrafe“ gefordert – unter der Voraussetzung, dass die Hexen „prinzipiell schädigungswillig“ seien und der Abfall von Gott von der Obrigkeit bestraft werden musste.[14] Luther kriminalisierte aber auch die weiße Magie und Superstition, was, wie Haustein vermutete, „den Kreis der potentiellen Angeklagten enorm erhöhte: superstitiös war jeder“.[15] Kriterium des Aberglaubens (superstitio), so Haustein, war die Missachtung von Gottes Willen, „wie er sich in der Heiligen Schrift offenbart, ein Kriterium, das reformatorischer kaum sein kann. […] Nun gilt, daß bewußtes Handeln gegen Gottes Wille Zauberei ist.“ Ebenso waren aber auch der Gegenzauber und die weiße Magie verpönt.[16] Luther unterstellte gerade den Frauen Zuneigung zum Aberglauben und zum Umgang mit dem Teufel: „Gemeyniglich ist das der weyber / natur, das sie sich fur allem ding schewen und furchten, darumb sie so viel / zewberey und aberglawben treyben, die die eyne die ander leret, das nicht zu / zelen ist“.[17] Luther habe ein „Janusgesicht“ in der Hexenfrage gezeigt, so Haustein. Er konnte einerseits im konkreten Fall „Gnade vor Recht ergehen lassen […] und gleichzeitig strengste Strafen für Quisquilien fordern.“[18]


[1] Behringer, 2004. [2] Midelfort, 2004. [3] S. Lorenz / J. M. Schmidt (Hg.), 2004. [4] Midelfort, 2004, S. 105 f. [5] A. a. O., S. 106 f. [6] A. a. O., S. 108. [7] A. a. O., S. 110. [8] A. a. O., S. 111. [9] A. a. O., S. 113. [10] Molitor, 1489. [11]http://www.zeno.org/Literatur/M/Brant,+Sebastian/Satire/Das+Narrenschiff+%28Ausgabe+1877%29/13.+Von+Buhlschaft (19.06.2011) [12] Anhorn von Hartwiss, 1674. [13] Ebd., S. 2 f. [14] Haustein, 1990, S. 128. [15] A. a. O., S. 174. [16] A. a. O., S. 173. [17] Zit. a. a. O., S. 178 [Weimarer Ausgabe 12, 345. 16-18]. [18] A. a. O., S. 182.


[i] Haustein, 1990, S. 186; Molitor, 1489, S. 4v; http://diglib.hab.de/wdb.php?dir=inkunabeln/179-2-quod-2 (14.06.2012); → Abb. Molitor Hexenschuss Reutlingen 1489 [ii] → Abb. Molitor Hexenschuss Variante [iii] Dürer, 2000, S. 26; Bildholzschnit aus S. Brant, Narrenschiff, Basel 1497; http://www.hs-augsburg.de/~harsch/germanica/Chronologie/15Jh/Brant/bra_n013.html /15.07.2012); → Abb. Dürer von Buhlschaft [iv] Anhorn, 1674: Tafel; http://www.gbv.de/du/services/gLink/vd17/3:600284P_001,800,600 (15.07.2012); → Abb. Anhorn 1674 Tafel [v] Anhorn, 1674: Tafel: Ausschnitt: http://www.gbv.de/du/services/gLink /vd17/3:600284P_001,800,600 (15.07.2012); → Abb. Anhorn 1674 Unholdin

# 37. Kap. Teufel, Hexen, böse Geister: Widersinn der „Unnatur“ [+ Video]

Zu diesem Abschnitt siehe mein Video

Der Generalnenner für das Böse, nämlich das Reich des Teufels, die Taten der Hexen oder die Einflüsterungen der bösen Geister, war die „Unnatur“, Übergriffe jener verfinsternden Mächte, die das „Licht der Natur“ verdunkelten oder gänzlich zum Verlöschen brachten. Man könnte auch in der Denkwelt der frühneuzeitlichen Naturphilosophie sagen: Alles, was den Menschen daran hinderte, Natura zu folgen, war böse. Dies galt für die Ärzte und Naturforscher ebenso, wie für alle anderen Berufsgruppen und betraf Gelehrte wie Laien. Die Polemiken eines Paracelsus hatten hierfür deftige Ausdrücke parat. So wurden insbesondere Krankheiten und Missbildungen als Folge eines widernatürlichen Lebens angesehen: Beispielsweise konnte der widernatürliche Geschlechtsverkehr wie die „Sodomie“ Monstren erzeugen. Freilich konnten Krankheiten und Gesundheitsstörungen auch Folge eines Schadenszaubers sein, der von außen verhängt wurde. Ein gängiges Musterbeispiel für die Wirkung von Hexerei war die Impotenz des Mannes, die im „Hexenhammer“ (siehe unten) dementsprechend interpretiert wurde. Er spiegelte nur das wider, was im Mittelalter  Menschen aus allen Schichten der Bevölkerung ohnehin geglaubt haben. Eine quellenbasierte Studie mit Fallbeispielen zeigte die magische Erklärung der Impotenz über mehr als sechs Jahrhunderte hinweg.[1] Die Sünde gegenüber Gott zeigte sich vor allem als Verstoß gegen die Natur und ihre Gesetze. Dies ging nicht spurlos an den schuldig gewordenen Menschen vorbei: Sie wurden gezeichnet, erhielten sozusagen ein Brandzeichen (griech. stigma), wurden stigmatisiert. Die Stigmen des Bösen spielten eine wichtige Rolle in der Geschichte der medizinischen Semiotik: von der Physiognomik im 16. und 17. Jahrhunderts bis zur physischen Anthropologie im 19. und 20. Jahrhundert, von der psychiatrischen Kriminalanthropologie bis zu esoterischen Charakterlehren. Allen Doktrinen gemeinsam war die Auffassung, ein Verstoß gegen die an und für sich gesunde Natur werde mit Krankheit und Elend bestraft. Die Hexen als Medien des Teufels vergifteten demnach Leib und Seele des Menschen, böse Geister, wie sie beispielsweise aus einer schlimmen Gestirnskonstellation hervorgingen, führten den Menschen in die Irre. Wir wollen in diesem Kapitel nicht das unter dem Stichwort „Hexenforschung“ kulturhistorisch schon hinlänglich beackterte Feld der Hexenverfolgung betreten, sondern lediglich das ideologische Moment der „Unnatur“, der Gegenspielerin der Göttin Natura, ins Auge fassen.


[1] Rider, 2006.

30. Kap./4 * Natürliche versus dämonische Magie

Der jesuitische Autor und Pädagoge Kaspar Schott, ein treuer Anhänger von Athanasius Kircher, setzte sich intensiv mit der Problematik der Zauberei auseinander. Vor allem im vierten Teil seiner „Magia universalis“ unter dem Titel „Thaumaturgus physicus“ stellte er das Verhältnis von Natur und Kunst unter dem Aspekt des Wunderbaren dar.[1] Zu den magischen Künsten rechnete er die Magia cryptographica, chyromantica, divinatoria, magnetica, medica, physiognomica, pyrotechnica, sympathica. Die Waffensalbe handelte er unter der Magia medica ab.[2] Schott beklagte die verbreitete Einstellung, „die Werke der Kunst zu bewundern, die der Natur übel zu nehmen.“[3] Während ein hölzerner Automat mit geheimem Mechanismus allgemein Bewunderung und den Drang auslöse, diesen zu untersuchen, würden die alltäglichen wunderbaren Bewegungen von Lebewesen kaum beachtet und erforscht. Schott grenzte natürliche und außernatürliche Vorgänge „im Interesse einer ‚wunderbaren’ Weltauffassung“ nicht scharf voneinander ab, wie Dietrich Unverzagt in seiner einschlägigen Dissertation bemerkte.[4] Bei ihm stehe nicht die Durchbrechung der Naturgesetze, sondern das Außergewöhnliche, Wunderbare im Mittelpunkt: „die sensationelle Naturerscheinung oder eine besonders ausgeklügelt Technik“.[5] Schott habe Magie auf natürliche Vorgänge zurückführen wollen, aber zugleich an die Existenz der Dämonen geglaubt. Diese besäßen „ein vollendetes Wissen um die Natur, können lokale Bewegungen in einer Schnelligkeit ausführen, die die Wahrnehmungsfähgikeit der Menschen überschreiten.“[6] Insofern würden übernatürliche Phänomene entweder „auf beschleunigte natürliche Vorgänge oder Sinnestäuschungen zurückgeführt.“ Die optische Magie war ein Spezialzweig der künstlichen Magie, woran insbesondere Jesuiten interessiert waren. Kaspar Schott gilt als der  wichtigste Vertreter der magia optica“.[7] Diese kann als Kunst der Täuschung und Ent-täuschung zugleich im Übergang vom Zeitalter der Ähnlichkeit „zum klassischen Zeitalter der Repräsentation“ verstanden werden.[8]

Schott unterschied einerseits zwischen guter und böser Magie: „Alles, was zu einem bösen Zweck durchgeführt wurde oder mit Hilfe eines Dämonen ist unzulässig.“[9] Zum anderen unterschied er zwischen natürlicher und künstlicher Magie. Erstere sei „ein verborgenes Wissen um die Geheimnisse der Natur“, um die „okkulten Qualitäten“ der Materie; Letztere sei die „Kunst oder Fähigkeit etwas wunderbares [sic] durch menschlichen Fleiß herzustellen indem verschiedene Instrumente darauf angewandt werden.“[10] Die dämonische Magie könne keine wirklichen Wunder vollbringen, die Gott vorbehalten seien. Sie sei auf natürliche Prozesse begrenzt. Letztlich bestünden die wunderbaren dämonischen Effekte aus Illusionen und Sinnestäuschungen oder aber in einer Beschleunigung natürlicher Prozesse.[11] Er wies auf die Verbreitung der Magie unter den veschiedenen Völkern des Altertums hin und erinnerte insbesondere an die Lehre von den Geistern (genii), die zwischen Menschen und Göttern standen, zwischen Himmel und Erde wohnten und sich nach traditioneller Auffassung in natürlichen und künstlichen Dingen niederlassen konnten, um von dort aus Zeichen für Weissagungen zu geben. Schott ging kritisch auf verschiedene magische Phänomene ein, die er beim Studium der Literatur kennengelernt hatte. So lehnte er die Vorstellung ab, dass der Mond ein Zauberspiegel sei. Man könne aus physikalischen Gründen der Optik keine Buchstaben auf den Mond projizieren, um so über weite Entfernungen hin Nachrichten zu übermitteln oder weit entfernte Ereignissse sichtbar zu machen.[12] Spontanes Glockenläuten hielt er für ein Werk von Engeln oder aber von Dämonen.[13]

Schott setzte sich mit Agrippas Theorie über die Wirkung des Wortzaubers auseinander, wonach die Kraft der Dinge über die Sinnesorgane zum Vorstellungsvermögen und zum Geist weitergeleitet werde, um schließlich in die Stimme einzufließen.[14] Die Zauberwirkung der Worte käme also aus den Dingen. Der Verstand teile ihnen eine Kraft mit, so dass die Worte „etwas wie Strahlen der Dinge“ darstellten. Schott nannte diese „kühne Art zu philosophieren […] eine alberne und dumme.“[15] Denn wenn schon die Worte durch den Verstand solche Zaubermacht erhielten, warum nicht bei allen Menschen? Schott kritisierte auch andere Zauberpaktiken wie die Anwendung von magischen Quadraten und anderen Zauberformeln. Er bedient sich einerseits rationalistischer Argumente. So könnten Zahlen selbst nicht wirken. Außerdem widersprächen sich die Astrologen selbst. Magische Sympathie, etwa die Übermittlung von Botschaften mit Hilfe magnetischer Kräfte, hielten Schott und sein Meister Kircher für Unsinn.[16] In ihren Augen beruhten magische Effekte, etwa beim Pendel oder bei der Wünschelrute, entweder auf natürlichen Vorgängen oder aber auf dämonischen Einflüssen.[17] Als Jesuit, der selbst kein Arzt war, wollte Schott die magische Medizin philosophisch prüfen. Insbesondere die angebliche Wirkung der Waffensalbe, wie sie „Paracelisten, Melmontisen und andere ‚Waffenärzte’“ propagierten, stellte er in Frage. Eine unbegrenzte Fernwirkung widerspreche der natürlichen Fähigkeit aller „geschaffenen Agentien“. Deren Wirkung sei begrenzt, ihre Wirkungsmacht sei durch eine „Sphäre der Aktivität“ (sphaeram activitatis) begrenzt, außerhalb derer sich ihre Kräfte „keinen Fingerbreit ausdehnen können.“[18] Hier folgte Schott dem bereits erwähnten aristotelischen Leitsatz Nullum agens agit in distans” (siehe oben). Eine Heilung mit der Waffensalbe war also auf natürliche Weise ausgeschlossen. Entweder handelte es sich um die Selbstheilungskräfte des Organismus oder aber um dämonische Magie.[19] Wo die Wirkung auf Entferntes zugelassen werde, „liegt der Verdacht eines Paktes mit einem Dämon vor“ (suspicio latet pacti cum Daemone). Für den heutigen Leser zeige sich, so der Befund einer einschlägigen Studie, eine „befremdliche Nähe naturphilosophisch-rationalistischer und dämonologischer Diskurse.“[20]

Schott schloss sich der Lehre von den feinen Ausdünstungen (effluvia) an, um den magischen Vorgang zu erklären, dass die Wunden eines Ermordeten angeblich wieder zu bluten anfangen, wenn der Mörder in die Nähe kommt. Die spiritus im Blute des Mörders würden sich im Augenblick der Tat auf die spiritus im Blut des Opfers übertragen und sich mit ihnen mischen. Wenn nun der Mörder in die Nähe des Ermordeten gerate, würden die im Letzteren vorhandenen spiritus des Mörders erregt und das Blut aus den offenen Wunden treiben.[21] Dies geschehe aber nur in der kurzen Zeit, in der die Leiche noch nicht abgekühlt sei. Wenn lange Zeit später so etwas geschehe, meinte Schott, dass dann „von GOTT das Blut erregt wird, um den Mörder zu überführen, oder von einem bösen Dämon, wenn GOTT es zulässt.“ Eine Reihe von Divinationen, wie Pyro-, Aero- Hydro- und Geomantik oder bestimmte mantische Rituale wie Nekro- oder Kristallomantik beruhten für Schott auf diabolischer oder dämonischer Einwirkung. Ihm erschien der Teufel als „der Affe Gottes“ (Diabolus, DEI simia). Diese Redeweise erinnert an die Bezeichnung des (naturforschenden) Menschen (philosophus) als „simia naturae“ (Kap. 36). Dies war insofern eine treffende Analogie, weil der Teufel in dieser Sicht göttliches Wirken nur nachahmen könne – wie der Mensch das Wirken der Natur.

In der Schrift über „Drey-Hundert Nütz- und Lustige Sätze“ aus der „natürlichen Magie“ befasste sich Schott mit allerhand Zaubertricks und ihrer technischen Durchführung.[22] Dabei mischte er Beispiele aus der Literatur (oft von Klassikern) mit eigenen Erfahrungen, um so zu praktischen Anleitungen und Anregungen zu kommen. So schilderte er beispielsweise, wie man anderen den Appetit mit vermeintlichen Würmern im Fleisch verderben könne, so dass „die am Tisch-sitzenden vor den aufgetragenen Speisen einen Ablust“ bekämen: „Nimm Geigen-Saiten / oder kleines zusammen-gedrähtes und dürr-gemachtes Gedärm von kleinen Thieren / zerschneid es in sehr kleine Stücklein / und menge es mit Zucker oder Saltz. Das auffgetragene Fleisch bestreue mit Zucker und Saltz / samt dem darin gethanen Gehäck / als würtzest oder saltzest du es.“ Durch Feuchtigkeit und Wärme des Fleischs würden diese Stücke wie Würmer erscheinen, die aus dem Fleisch „herfür kriechen“. Demnach würden Tischgäste „dasselbe Fleisch für wurmigt und ungesund halten […]. Diß berichtet Mizaldus.“[23] Antoine Mizauld, latinisiert Antonius Mizaldus, war im 16. Jahrhundert Arzt und Astrologe in Paris und hatte zahlreiche Bücher verfasst, die noch im 17. Jahrhundert stark  verbreitet waren und immer wieder neu aufgelegt wurden, darunter das Arzneibuch mit dem Titel in deutscher Übersetzung „Neunhundert gedächtnußwürdige Geheimnuß und Wunderwerck von mancherley Kreutern, Metallen, Thieren, Vögeln […]“.[24] Für Schott war Mizaulds Werk eine Fundgrube. Aber auch zahlreiche andere Autoren boten ihm Anregungen, wie etwa Cardanus. Im Hinblick auf Methoden der Blutstillung bezog er sich auf diesen: Cardanus habe vom Chrysolith („Goldstein“) gemeldet, „daß er das Blut / so auß einer Wunden fließt / wann er darüber gebunden wird / stille.“[25] Schott erzählt daran anschließend von einem eigenen Erlebnis, das er „zu Panormi“ auf Sizilien hatte. Ein sonst unstillbares Nasenbluten konnte von einem Bauern gestillt werden: Er wickelte „warmen Esels-Dreck ins Schnupftuch / bringt ihn zum Patienten / und hälts ihm für die Nase / welcher so bald er den Gestanck mit dem Athem an sich gezogen / hat im selbigen Augenblick das Blut zu schweissen gantz nachgelassen.“

An das soeben referierte Werk von Kaspar Schott ist Athanasius Kirchers „Beweiß-Schrifft / Von Wunder-seltzamen Creutzen“ angehängt.[26] Sie ist wegen ihrer Typologie der „Wunderwercke“ von Interesse und unterstreicht nur die Beurteilung magischer Einwirkungen von Kaspar Schott. Es gebe dreierlei Arten oder Gattungen von Wunderwerken: (1) Die der ersten Gattung würden von Gott selbst unmittelbar oder durch Heilige oder „durch Engel auff eine unaußsprechliche Weise“ bewirkt.[27] (2) Die Wunderwerke der zweiten Gattung geschähen „zuweilen durch der Engel oder Teuflischen Geister Hülff“, um Gottes Herrlichkeit zu offenbaren „oder der Menschen Missethat zu rächen“. (3) Die „der dritten Art“ würden die Wunderwerke der Natur (Miracula naturae) umfassen: Sie gehörten zwar „einig unter das Gebiet und Bottmäßigkeit der Natur“, seien aber „um soviel von vollkommener Verstandnus der Menschen entfernet / als sie umm vieler Ursachen Zusammenkunfft willen verborgener sind.“[28] Die drei Kategorien der Wunderwerke waren damit klar definiert: Diejenigen, die Gott alleine „ausserhalb aller natürlichen Ursach“ bewirkt; diejenigen, die Engel und Geister „ohne der Natur und Geschöpffmaß [Schöpfung] Mitwirkung“ verrichten;[29] und schließlich diejenigen, die als „der pur lautere Natur und Geschöpffmaß-Zeichen“ zu verstehen sind.[30] Somit vertrat Kircher eine eindeutige Hierarchie der Wunderwerke.


[1] K. Schott, 1659. [2] Ebd.. S. 454. [3] Zit. n. Unverzagt, 2000, S. 213. [4] Unverzagt, 2000, S. 214. [5] A. a. O., S. 265. [6] A. a. O., S. 266. [7] Gronemeyer, 2004, S. 110-135. [8] A. a. O., S. 197. [9] A. a. O., S. 235. [10] A. a. O., S. 236. [11] A. a. O., S. 237. [12] A. a. O., S. 243. [13] A. a. O., S. 244. [14] A. a. O., S. 245. [15] A. a. O., S. 246. [16] A. a. O., S. 250. [17] A. a. O., S. 251 f. [18] Zit. a. a. O., S. 255.  [19] A. a. O., S. 256. [20] A. a. O., S. 257. [21] A. a. O., S. 258. [22] K. Schott, 1677. [23] Ebd., S. 32. [24] Mizauld, 1574. [25] K. Schott zit. n. Unverzagt, 2000, S. 182 f. [26] Kircher, 1667. [27] Ebd., S. 281. [28] A. a. O., S. 282. [29] A. a. O., S., 291. [30] A. a. O., S. 294.

# 30. Kap. Finstere Schatten: Dämonische Gegenwelt

Insofern Natura als Medium göttlicher Offenbarung erschien, verkörperte sie das Heil schlechthin: Heilkraft und Lebensquelle für alle Kreaturen und vor allem für den Menschen. Andererseits gab es Lehren vom Bösen, die ihren Ursprung in Manichäismus und Gnosis hatten, welche die materielle Welt durchweg als Ort des Bösen verteufelten (Kap. 9). Die Naturdinge waren in dieser Sicht schon per se vom Bösen tingiert, sozusagen durchstrahlt vom Teufel und seiner Macht. Die Magia naturalis in Renaissance und früher Neuzeit depotenzierte das Reich des Bösen: Es war zwar gemäß der Dämonologie allgegenwärtig, hatte aber keine Allmacht mehr. Man konnte sich vor ihm schützen und im Falle eines Übergriffs gab es Möglichkeiten, die böse Macht zu bekämpfen und aus dem Lebensbereich des Menschen zu verbannen. Magische und religiöse Rituale, bei denen Amulette und Exorzismus eingesetzt wurden, zeigen diese besondere Art der Heilkunst. Schwarze Magie dagegen verbündete sich mit der finsteren, bösen Natur und verwandelte Gutes in Böses. „Weh denen, die das Böse gut und das Gute böse nennen, / die die Finsternis zum Licht und das Licht zur Finsternis machen, / die das Bittere süß und das Süße bitter machen.“ [1] Der biblische Ausspruch trifft den Kern dessen, was als Schwarze Magie bezeichnet werden kann. Diese bestand in einer Verkehrung von Licht und Finsternis, gut und böse. Finsternis zu Licht machen bedeutete, krankmachende, „dunkle“ Strahlen des Bösen auszusenden. In der Medizingeschichte, vor allem in der Tradition der Popularmedizin, spielte die Schwarze Magie als Schadenszauber (maleficium) eine große Rolle: das Anhexen von Krankheit, Leiden und Tod. Die Bezeichnung „schwarz“ verweist auf die böse Quelle, auf „des Pudels Kern, von dem in Goethes „Faust“ die Rede ist  


[1] Jesaja 5,20; http://alt.bibelwerk.de/bibel/ (4.03.2008)

23. Kap./1 * Dämonische Natur in einer „Revolutions-Geschichte“

Erst vor dem Hintergrund der natürlichen Harmonie, wie sie Caroline de la Motte Fouqué der ideal gebildeten Frau zuschrieb (Kap. 22), wurde die dämonische Natur als zerstörerische Verirrung sichtbar, als gewaltsame Zerreißung der Gott gewollten Ordnung. Im Folgenden wollen wir uns der Gegenüberstellung von harmonischer und dämonischer Natur in Carolines Roman „Die Magie der Natur“ zuwenden. Sie wird an den Zwillingsschwestern Marie und Antonie aufgezeigt, die den polaren Gegensatz von Hell und Dunkel, Göttlichem und Teuflischem verkörpern. Es ist bemerkenswert, dass dieser Gegensatz auf zwei Personen verteilt wurde. Dass er in ein und derselben Person verankert sein könnte, war dem romantischen Denken des frühen 19. Jahrhunderts – zumindest der Romanschriststellerin Caroline – eher fremd. Zwar kam es in Antonies somnambulen Zuständen ebenfalls zu einer Bewusstseinsspaltung – sie konnte sich dann daraus erwacht an nichts mehr erinnern –, aber sie hatte auch im normalen Leben eine unheimliche und gefährlich wirkende Ausstrahlung. Erst im Zeitalter des Hypnotismus, der Psychologie des Unbewussten und der wissenschaftlich sich begreifenden Parapsychologie rückte die Problematik der Bewusstseinsspaltung, des Doppel-Ich und der multiplen Persönlichkeit in den Mittelpunkt des Interesses (Kap 18). Das literarische Paradigma für Gut und Böse in ein und derselben Person lieferte der schottische Schriftsteller Robert Stevenson mit seiner Novelle „Der seltsame Fall des Dr. Jekyll und Mr. Hyde“, der in der Originalfassung 1886 erschien, dem Jahrzehnt also, in dem die (natur)wissenschaftliche Auseinandersetzung mit psychopathologischen und paranormalen Phänomenen einen ersten Höhepunkt erreichte. Just in dieser Zeit, nämlich 1882, wurde auch die Society for Psychical Research (SPR) gegründet, die erste Gesellschaft zur wissenschaftlichen Erforschung parapsychologischer Phänomene.

Carolines Roman „Die Magie der Natur“ ist für unsere Studie nicht nur wegen seines Titels von herausragender Bedeutung. Die Begriffe „Magie“ und „Natur“ werden hier in einer höchst kunstvollen Weise miteinander verknüpft und stellen einen markanten Knotenpunkt in der Ideengeschichte des Heilens dar. Es geht um die äußere und innere Natur des Menschen, um seine heilsamen und unheilvollen Einstellungen und Handlungen, um die magischen Fähigkeiten im Guten wie im Bösen und nicht zuletzt um die Frage nach dem Wert des Mesmerismus und dem Sinn der Revolution. Wir wollen uns vor allem mit den Leitbegriffen „Magie“ und „Natur“ im Roman auseinandersetzen, auf die Romanhandlung selbst und ihre literaturwissenschaftliche Bewertung kann hier nicht en detail eingegangen werden.[1]

Der Marquis von Villeroi lebt um die Zeit der Französische Revolution auf seinem Schloss an der Rhône: „Ein Schüler Mesmers, rang er mit durstiger Seele nach dem geheimnißvollen Zusammenhang der Dinge. Von dämmernder Ahndung getrieben, dem Wunderbaren ganz rücksichtlos offen, ohne Sinn für das größte Wunder der Welt, Gott in den Dingen, ja ohne Ehrfurcht vor dem Gesetzlichen in der Wissenschaft, und deshalb ohne ruhiges Entfaltungsvermögen, griff er rasch in das aufgerollte Netz, dessen Schlingen sich eben so plötzlich über ihm zusammenhakten und ihn gefangen hielten.“[2] Der Marquis wollte „das große Rätsel mit einem Schlage lösen“ und selbst Mesmer übertreffen. Im Jahre 1779 starb seine Frau im Wochenbett nach der Geburt der Zwillingsschwestern, nachdem er sie mit dem Magneten behandelt hatte, was möglicherweise ihre Lebenskraft „gewaltsam zerbrach“.[3] Im weiteren Verlauf der Erzählhandlung berichtet „die Baronin“, die Schwester der verstorbenen Mutter, ihrer Nichte Antonie über die Verstrickungen ihres Schwagers in die mesmeristischen Umtriebe im vorrevolutionären Paris. „Er beherrschte das Gemüth seiner Frau, und hielt ihr Herz in Händen. Sie war froh, seine leidenschaftliche Zweifel stillen zu können, und öffnete ihm in Stunden der Crisen willig ihr reines Innre.“[4] Bereits der Blick des Marquis habe seine schwangere Frau in „convulsivische Zuckungen und dann in jenen unnatürlichen Schlaf“ versetzt. Als sie, die Tante, einmal anwesend gewesen sei, habe sie das Gefühl gehabt, zwischen dem „todten Leib und der geschiedenen Seele“ ihrer Schwester zu stehen.[5] Alle Forderungen der Baronin, von diesen magnetischen Experimenten abzulassen, fruchteten nichts: Ihre Schwester „wollte so wenig von ihm [dem Marquis], als er von ihr lassen, ja sie war in dem Maaße an ihn gebannt, als sein Nähern zerstörend auf sie wirkte.“ In einer dieser Krisen habe sie dann die Zwillingsschwestern geboren: „Die Natur aber ward durch den doppelten Kampf zerrissen, sie starb wenige Stunden darauf.“

Antonie zieht jedoch aus der gehörten Geschichte gänzlich andere Schlüsse als ihre Tante. Letztere entlarvt die Vergewaltigung der Natur als Ursache des Übels: Wenn Menschen die Natur „recht derb anfassen und sie nun in ihrer Gewalt zu haben glauben“, entschlüpfe diese plötzlich ihren Händen und gehe „gelassen ihren gemessenen Gang“ über sie hinweg.[6] Die Natur heiße die Menschen, „sie geschichtlich begleiten, wenn wie im freundschaftlichen Verkehr mit ihr bleiben wollen.“ Demgegenüber zeigte sich Antonie fasziniert von der geheimnisvollen Kraft, sie fühlte „die Gewalt tiefer, unergründlicher Liebe. Sie konnten nicht von einander lassen, sagte sie sich leise“. Hier deutet sich schon ihr späterer Entschluss an, ihre Liebe zu Adalbert gewaltsam, auf magische Weise, durchzusetzen.

Die „Revolutions-Geschichte“ lebt von der Spannung zwischen zwei gegensätzlichen Magien: Die Magie der Natur bedeutet Harmonie und kreatives Schaffen, die Magie des Menschen dagegen Gewalt und Desktruktion. Dies betrifft sowohl die persönliche Ebene, auf der der Marquis und seine Tochter Antonie gewaltsam die Natur bezwingen wollen, als auch die kollektive Gewalt in der Revolution, die auf den Umsturz der Herrschaftsverhältnisse abzielt. In beiden Fällen zeigt sich aber die Magie der Natur stärker als die der Menschen: Antonie begeht Selbstmord, die Revolution beruhigt sich. Gewalt und Destruktion finden ein Ende. Wir wollen nun die unheimliche Magie näher beleuchten, die von Antonie und ihrem Vater ausgeht. Der Marquis entwickelte zurückgezogen auf dem Schloss ein „fremdartiges Wesen“.[7] Er scheute die Gesellschaft, wurde zu einem „immer verborgenerem Umgang mit dem Geheimnisvollen“ getrieben und gab „seinem Tun und Erscheinen ein fremdes, ja unheimliches, Ansehn“.[8] Sein Kleidung war exotisch, um den Hals trug er etwas in einem Beutelchen „nach Art geweiheter Amulete“, er führte stundenlange Selbstgespräche und strafte seine Leute, die sich nach seinem Befinden erkundigten, „mit einem fürcherlichen Blick […], den er aus dem glühenden Augenpaar auf  sie niederschoß“.[9] Auch später wird von seiner merkwürdigen Sprechweise berichtet: schnell und leise „mit kaum geöffneten Lippen“, so dass sein Reden einem „fernen Säuseln“ glich, einem eigentümlich wogenden „Strom der Rede“ mit prophetischem Inhalt.[10] Eine Szene in der Abenddämmerung veranschaulicht die Spannung zwischen dem magischen Bestreben des Marquis und der magischen Erhabenheit der Natur: Das weiße Gewölk wallte wie ein weiter Schleier auf, „hinter welchem der Vollmond in seiner ganzen, wunderbaren Herrlichkeit heraufstieg, und gleichsam auf dem schwarzen Throne Platz nahm. Dem Marquis war es, als sähe die strenge Naturgöttin strafend auf ihn nieder. Er schauerte unwillkürlich zusammen, und schloß die geblendeten Augen.“[11] Auch hier kam das Motiv der Enthüllung der Isis, das um 1800 in seinen unterschiedlichen Varianten aktuell war, zur Darstellung. Das Schaudern des Betrachters resultierte aus der Blendung, die durch die Selbstenthüllung der Göttin beim gewaltsam Suchenden bewirkt wurde. „Ihm werde, dachte er, jetzt gegeben, was er früher der Natur abzutrotzen meinte. Doch leider sollte er nur immer tiefer in die alte Verwirrung hineingerathen!“[12]

Caroline schilderte diese „Verwirrung“ anhand merkwürdiger Ereignisse. Ein heftiger Donnerschlag zerbricht die Scheiben und „wie durch einen elektrischen Schlag entzaubert“, tritt nun ein mechanischer Vogel aus einer alten Uhr. Der Marquis glaubt, die „Stunde seiner Wiedergeburt“ habe geschlagen und er sei zu einem „höchst wundervollen Berufe“ bestimmt.[13] Er sieht in einer Figur, der „Bildung eines Mannes mit großem Buch und goldenem Schlüssel“ einen verborgenen Hinweis, findet dazu passend einen „Folianten“ in unbekannter Sprache sowie einen Schlüssel und „träumte sich im Besitz vom Steine der Weisen, ohne diesen jemals zu finden“.[14] So baut er sich eine „eigene Magie“ zusammen, „in welcher er sich selbst als Herr und Meister feierte.“ Er ist nun davon überzeugt, dass die Natur „in jeder ihrer Offenbarungen“ eine Stimme habe, die zumeist unverständlich bleibe, der „entbundenen Seele“ aber durch einen „Rapport mit der geheimnißvollen Innenwelt “ verständlich gemacht werden könne: „Das große Phänomen  des Somnambülismus und der Clairvoyance schwebte ihm hierbei vor Augen.“[15]

So entwickelt der Marquis ein „verzücktes Wesen“ und „stillen Wahnsinn“. Konfrontiert mit revolutionären „Bürgern“ erlitt er einen Krampfanfall „und fiel, wie die überreitzte Natur sich jetzt oft so in ihm zerriß, in Haaransträubenden [sic] Zuckungen zur Erde.“[16] Trotz herannahender revolutionärer Gewalt blieb er in seinem Schloss, doch sein Inneres wurde bereits von ihr ergriffen: „Unwillkürlich schloß Frankreichs Boden díe Welt in sich, das eigene, enge Dasein umfaßte die große Angelegenheit der Menschheit“.[17] Als ihn die Nachricht erreichte, dass seine Töchter in einem entfernt liegenden Kloster nicht mehr sicher seien und er sie abholen solle, war es mit seinem Stillhalten vor Ort vorbei: „Die Luft im Schlosse schien ihm das Herz zusammenzudrücken, überall, was er anfaßte, traf es ihn wie mit elektrischen Schlägen!“[18] Die erste Begegnung mit seinen Töchtern im Kloster machte ihm deren Unterschied sofort deutlich – Marie: „ein überaus zartes, fast kindisches Wesen, mit blondem Lockenköpfchen und schmeichelndem Augenpaar“; Antonie: „eine hohe Gestalt von überaus großer Schönheit, blendendem Auge und strenger Regelmäßgkeit in Wuchs und Gang“.[19] Der sich treffende Blick des Vaters und Antonies „brannte in stummen [sic] schauervollem Erkennen ineinander.“[20] Diese geheime Sympathie zwischen beiden zeigte sich auch etwas später, als ein marodierender Haufen das Kloster heimsuchte, in dessen Kellergewölben sich die Gesellschaft versteckt hatte. Auf ein „lautes Commandowort“ dicht neben ihnen zogen die bedrohlich näher kommenden Kumpane ab. Wer es ausgesprochen hatte, blieb unklar. Antonie und ihr Vater traten vor, „und als nun alles ruhig war, standen sich Vater und Tochter nahe und reichten einander die Hände.“[21]

Die Äbtissin, die bislang die Mädchen betreute hatte und sie nun dem Vater übergibt, schildert Antonies Krankengeschichte. Sie stehe allen Menschen fern, ihre Nähe ängstige − am Tag träumend und in der Nacht umherschweifend und merkwürdige Dinge tuend, an die sie sich nicht mehr erinnerte, wenn man sie weckte. Durch strenge Züchtigungen auf ärztlichen Rat habe man zwar ihren krankhaften Schlaf heilen können, aber sie falle „zu Zeiten, am Tage, in jenen dem Nachtwandeln ähnlichen Zustand“.[22] Bei der Weihung einer Novizin habe, wie die Äbtissin berichtet, Antonie hellseherische Fähigkeit gezeigt: Sie verfiel in Somnambulismus, „sank wie todt zu meinen Füßen“ und sprach mit einer Stimme „tief wie aus dem hohlen Innern einer Maschine: heißt ihr das Bildnis wegwerfen, das sie an goldner Kette im Busen trägt, es drückt mir das Herz entzwei!“[23] Sie forderte, das Bild wegzuwerfen, „es ist eines Mannes Bild, ich ertrage den Schmerz nicht länger!“ Tatsächlich trug die Novizin ein Bild auf der Brust, das, wie sich später herausstellen wird, Adalbert, den späteren von Antonie geliebten und von ihrer Schwester Marie geheirateten Mann, darstellte. Man habe daraufhin Antonie, die sich später an nichts erinnern konnte, „wie eine Heilige auf ihr Zimmer getragen.“

Der Vater kehrt mit den Töchtern spät am Abend in sein Schloss zurück. Marie und Antonie durchstreifen die Gemächer „in ungewohnter Vertraulichkeit“. Die „tiefe Ruhe der Natur“ wirkt auf sie ein, „Antoniens Herz war wunderbar erweicht.“[24] Sie gibt ihr Innerstes der Schwester preis. Was sie liebe, flöße ihr plötzlich Schauder und Entsetzen ein, „und fast muß ich glauben, die Natur habe ein unglücklich weissagend Gefühl in meine Brust gelegt, und diese solle sich strenge dem verschließen, was die Welt schön und freundlich nennt. Denn wie leicht, daß ich nur zerstörend lieben könnte!“ An dieser Stelle wird noch eine andere, dunkle Magie der Natur deutlich: Eine Veranlagung, ein Drang im Menschen, das zu zerstören, was er liebt. Caroline de la Motte Fouqué ließ somit die Schwarz-Weiß-Malerei hinter sich: Hier weiße Magie im harmonischen Einklang mit der Natur, dort schwarze Magie als gewaltsame Aneignung der Natur. Antonie kann ihre innere Natur nicht beherrschen, sondern wird von ihr beherrscht, sie ist krank. Auch wenn ihr Vater ähnlich krankhafte Züge aufweisen mag, so verkörpert er doch den aktiven, gewaltsamen Magier und nicht wie seine Tochter eine dämonisch besessene Somnambule.   


[1] Hoffmeister, 1989. [2] Motte Fouqué, 1812, S. 4. [3] A. a. O., S. 5. [4] A. a.O., S. 110. [5] A. a. O., S. 111. [6] A. a. O., S. 112. [7] A. a. O., S. 9. [8] A. a. O., S. 7. [9] A. a. O., S. 8. [10] A. a. O., S. 37. [11] A. a. O., s. 10. [12] A. a. O., S. 11. [13] A. a. O., S. 13. [14] A. a. O., S. 15. [15] A. a. O., S. 16. [16] A. a. O., S. 21. [17] A. a. O., S. 23. [18] A. a. O., S. 25. [19] A. a.  O., S. 34. [20] A. a. O., S. 35. [21] A. a. O., S. 43. [22] A. a. O., S. 39. [23] A. a. O., S. 40 f. [24] A. a. O., S. 63.