28. Kap./4 * Sensitive Wahrnehmungen des „Od“

Um 1850 wandte sich der aus Stuttgart stammende Chemiker und Industrielle Karl von Reichenbach dem Studium der so genannten Od-Strahlen zu, die er als Ausdruck einer Kraft in der Natur ansah, die von „sensitiven“ Menschen wahrgenommen werden könne. Er glaubte, damit eine bisher verborgene Naturkraft entdeckt zu haben, die sich vor allem als Licht zu erkennen gebe. Reichbach war ein unruhiger Geist, abenteuerlustig und von einem starken Forscherdrang getrieben. Auf seine recht bedeutenden chemischen Entdeckungen und wirtschaftlichen Erfolge soll hier nicht eingegangen werden. 1835 konnte er das Schloss Reisenberg bei Wien, das sogenannte „Cobenzl“, erwerben, in dem er eine Art naturkundliches Museum und chemisch-physikalisches Laboratorium einrichtete. Der Begriff „Od“ sollte für alle physikalischen Erscheinungen gelten, die sich bei seinen Untersuchungen ergeben hätten „welche unter die Begriffe der bis jetzt angenommenen Dynamide nicht gebracht werden können, sammt der vis occulta, von welcher sie herrühren.“[1] Eine Anekdote, die Reichenbach ausführlich schilderte, war wohl typisch für seinen subjektiven Forschungsstil. Als die „deutsche Naturforscher-Versammlung“ in Wien getagt habe – es handelte sich um die 32. Versammlung Deutscher Naturforscher und Ärzte vom 16. September bis 3. Oktober 1856[2] –, sei eine „Gesellschaft von etwa 25 Mitgliedern und Frauen derselben“ zu ihm „herauf nach Schloß-Reisenberg“ gekommen. Die Räume seiner Sammlungen, Geräte und Präparate konnten vollkommen abgedunkelt werden, was ja eine Voraussetzung seiner Od-Forschungen war. In ein solches Zimmer, das er „Dunkelkammer“ zu nennen pflegte, führte er die Gesellschaft. „Als meine Freunde hier beisammen waren, schloß ich die Klappe und augenblicklich war die ganze Gesellschaft in vollkommene Finsteniß versenkt.“ [3] Nach einer Weile nahmen manche Personen Lichterscheinungen an den eigenen Händen und den Körperteilen von anderen wahr. Da von außen kein Licht eindrang, schien bewiesen, dass die Körper „eigenes Licht von sich aussenden mussten“. Reichenbach schloss daraus, „daß die wahrgenommenen Glieder Selbstleuchter waren“.

Zwei Grundgedanken zogen sich durch Reichenbachs Od-Lehre. Zum einen gibt es „zweierlei Menschen“: die „Sensitiven“, die unter gewissen Umständen das „Od“ sehen und empfinden können, und diejenigen, die es auf keinen Fall wahrnehmen können, also „Leute, die so blind sind, wie ich“.[4] Reichenbach zählte sich also selber zu den „blinden“, das heißt nicht sensitiven Menschen. Zum anderen stellte er eine Polarität in den Od-Ausstrahlungen wie in den Od-Wahrnehmungen fest. Zunächst sei die „Polarität“ des Lichts auffällig, das polare Körper wie Kristalle und Magnete ausstrahlen: An einem Pol erscheint es „heller und mehr röthlichgelb“, am anderen „dunkler und mehr graubläulich“. Diese Polarität zeige sich auch am menschlichen Körper. Die linke Hand erscheine heller, die rechte matter, bläulicher. Reichbach bemerkte nun bei den Sensitiven einen „Dualismus“ der Od-Warhnehmungen: „Entweder waren die Empfindungen, welche die fühlende Hand erfuhr, widrig laulich oder sie waren wohlbehaglich kühl und in diese beiden Sensationen theilten sich alle Einwirkungen, die hier wahrgnommen wurden.“[5] Wenn gleichfarbige Lichterscheinungen – zum Beispiel die bl äulich leuchtende rechte Hand und der bläulich leuchtende Pol eines Magneten – aufeinandertrafen, fielen die Empfindungen „lauwidrig“ aus, trafen sich ungleichfarbie Lichterscheinungen, waren sie „wohlkühl“. Reichenbach formulierte den allgemeinen Grundsatz einer „odischen Anziehung und Abstoßung“, der nicht nur Menschen untereinander und im Kontakt mit den Naturdingen, sondern auch letztere in ihrem Verhältnis zueinander betraf, „daß nämlich ungleichnamiges Od sich gegenseitig vereingt, verstärkt und anzieht, gleichnamiges sich flieht, schwächt und abstößt.“[6]

Das methodische Problem ergab sich aus der vermeintlichen Tatsache, dass nur Sensitive die betreffenden Wirkungen wahrnehmen konnten, die Nichtsensitiven aber „keinen unmittelbaren Maßstab“ besaßen, die „odische Intensität“ festzustellen. In langen Versuchsreihen mit Sensitiven wollte Reichenbach objektive Maßeinheiten für die odische Intensität finden, etwa die Fernwirkung von Metallen. Über relative vage Feststellungen wie derjenigen, dass mit der Dickenvergrößerung odischer Substanzen auch die „Intensität ihrer odischen Wirkung“ wachse, kam er jedoch nicht hinaus.[7] Die subjektiven Wahrnehmungen ließen sich objektiv nicht quantifizieren, obwohl Reichenbach diese Zielvorstellung wohl nie aufgab. Seine rührenden Bemühungen zeigten sich auch in dem Versuch, die „odische Kraft“ seiner beiden Hände zu messen. Sensitive schätzten ihre Ausstrahlung „gleich der eines Hufeisens von 7½ Pfund Tragkraft.“[8] Einer Quantifizierung entzogen sich vollends die „odischen Ausströmungen von jeder einzelnen Person“, welche Sensitive im Finstern an ihrer „odischen Atmosphäre“ identifizieren konnten. „Sogar das geodete Wasser, versicherten die Hochsensitiven, unterschieden sie stets, je nachdem es von dem einen oder dem andern Arzte oder sonst wem immerhin erzeugt worden sey.“[9]    

In seinem fast 1600 Seiten umfassenden Hauptwerk „Der sensitive Mensch“ erwähnte Reichenbach Franz Anton Mesmer und den Mesmerismus nur beiläufig in wenigen Zeilen seiner „Vorrede“. Dies ist höchst auffällig, erscheint die Od-Lehre doch weithin als eine experimentelle Eruierung mesmeristischer Phänomene und theoretische Spezifizierung ihrer Gesetzmäßigkeiten. Reichenbach entledigte sich des Mesmerismus durch einen Kunstgriff. Er subsumierte ihn seiner Lehre als eine untergeordnete Spezialität: „Der sogenannte Mesmerismus, das magnetische Kuriren ist eine spezielle Anwendung des odischen Dynamids im Heilverfahren, bis hieher leider ohne allen wissenschaftlchen Verband und aus einem bloßen Aggregate unzusammenhängender Wahrnehmungen bestehend. […] Od ist eine Weltkraft und umfaßt die ganze Schöpfung in unendlichem Ergreifen; Mesmerismus ist eine von Dr. Mesmer eingeführte spezielle Anwendung des Odes im Heilverfahren.“[10] Reichenbachs Zielsetzung war von einem ehrgeizigen Wunsch geprägt: Er wollte die „Naturforschung im weitesten Sinne“ von seinen „kernhaften Thatsachen“, die er wissenschaftlich belegen zu können meinte, überzeugen. Die Physik könne nicht das „Krystall-Licht“, die Chemie nicht das „Auftauchen der odchemischen Reihe“, die Physiologie nicht die „Polarität des menschlichen Leibes“, die Medizin nicht  „Krampfstillung und Krampferzeugung durch Odstriche“, die „Magnetiseurs“ nicht die Verladung „positiven und negativen Odes“ aus Sonnenlicht auf ein Stück Holz und die Psychologie nicht die Beraubung des Bewußstseins durch „bloße Berührung der Zehenspitze“ verleugnen.[11] Für Reichbach war der „wissenschaftliche Verband“ und das „konsequent durchgeführte thereoretische Gebäude“, die er hervorgebracht habe, Grund für die Ablehnung durch „so viele gelehrte Gewohnheitsmenschen“.      

Er legte größten Wert darauf, dass alle seine Ergebnisse „nach der heutigen Methode der Naturforschung“ gewonnen wurden. Er wollte sich nur auf das verlassen, was er „unmittelbar selbst erprobt“ hatte.[12] Ein einziges Mal habe er der Arbeit eines anderen vertraut und sei enttäuscht worden. Ein Daguerreotypist habe in seinem Auftrag versucht, „Lichtbilder mittelst Odlicht“ darzustellen. Das positive Ergebnis, das auch publiziert wurde, konnte Reichenbach aber selbst nicht replizieren und musste es deshalb widerrufen. „Trau nie einem anderen“, schon gar nicht den Wundergeschichten von Magnetiseuren, so könnte man Reichenbachs Schlussfolgerung verstehen. Er habe sich nicht von den „somnambulen und kataleptischen Erstaunlichkeiten“ fortreißen lassen und sich „zu den höchsten geistigen und geisterhaften Regionen hinauf“ verstiegen, sondern habe den umgekehrten Weg eingeschlagen: „ich habe mich vom Zusammengesetzten in rückgängiger Zergliederung nach dem Einfacheren hingewendet, a posteriori ad prius; und so ist es mir gelungen, inbeständig analytischem Verfahren zu den Ursprüngen der Erscheinungen […] vorzudringen“.[13] Reichenbach beschränkte sich aber keineswegs auf die Analyse. Er wollte vor allem den Ärzten mit seiner Od-Lehre ein neues Hilfsmittel in die Hand geben. „Auf ganze Abschnitte der Medicin muß die gegenwärtige und künftige Entschleierung der Gesetze des Odes einen nahezu umwälzenden Einfluß nehmen.“[14]     

Äußerst erbittert und langatmig reagierte Reichenbach in seiner „Vorrede“ des soeben referierten Buchs auf die Ablehnung des Chemikers Justus von Liebig. Dieser hatte in seiner Münchner Antrittsvorlesung geäußert, die „neue Odwissenschaft habe keinen Eingang in die Naturforschung gefunden“.[15] Immerhin waren zuvor mehrere Arbeiten von Reichenbach in Liebigs Zeitschrift veröffentlicht worden. Liebigs Vorwurf war, dass die Sensitiven als Nervenkranke für Versuche ungeignet und die Untersuchungsergebnisse deshalb unbrauchbar seien. Dem widersprach Reichenbach heftig: „Die Sensitiven sind nervenreizbarer als Nichtsensitive, aber nicht nervenschwächer. […] Sensitive sind auf keine Weise schwach, sondern nervenstark, wenigstens in der Partie ihrer odischen Empfänglichkeit.“[16] Die meisten Sensitiven, mit denen er gearbeitet habe, seien „(im gewöhnlichen Sinne) Gesunde“ gewesen.[17] Er wollte Liebigs Voreingenommenheit mit dem Syllogismus entlarven: „Alle Sensitiven haben nichtgesunde Nervenapparate; nichtgesunde Nervenapparate sind zu Beobachtungen durchaus ungeeignet; Ergo sind Sensitive zu Beobachtungen durchaus ungeeignet.“[18]

Am meisten aber war Reichenbach über Liebigs Einwand erbost, die Od-Phänomene seien lediglich Effekte der Suggestion. Die Sensitiven hätten, so Liebig, von Reichbach, dem „Fragesteller“, auf die Erscheinungen erst „durch seine Fragen aufmerksam gemacht und geleitet werden müssen.“ Reichenbach fühlte sich in seiner Ehre als Naturforscher gekränkt: „Was Hr. von Liebig sich hier herausnimmt, ist nichs weniger als mir öffentlich Versuchsfälschungen zur Last zu legen, indem ich die Reaktionen suggerirt haben soll, die ich dann der Welt als neu gefundene Wahrheiten verkaufe?“ Sein Urteil ließ an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: Herr Liebig gleiche „jenem Blinden, der weil Er kein Licht sah, die Dreistigkeit hatte zu behaupten, Licht und Farben existiren nicht.“[19] Reichenbach glaubte auch die Quelle von Liebigs ablehnenden Äußerungen ausfindig machen zu können. Offenbar hatten ihn „einige Herren von der Naturwissenschaft“ auf seinem Schloss besucht, mit denen er nur den „Cicerone“ gemacht und in der Dunkelkammer das Odlicht demonstrierte habe, um ihre Wissbegierde zu befriedigen. Diese seien dann nach Wiesbaden zur Naturforscherverammlung gereist und hätten im Vorbeigehen Herrn von Liebig darüber berichtet. Dies habe Letzterem ausgereicht, „mir und dem Ode gelegentlich – die Bestattung zu ertheilen.“ Liebig hatte tatsächlich nur wenige Sätze über Reichenbachs „Odwissenschaft“ fallen lassen. Diese reichten aber aus, um Reichenbach aufs Äußerste zu reizen. Er spürte sehr genau das siegesbewusste Triumphgefühl eines erfolgreichen Naturwissenschaftlers auf der Gegenseite, der die deutsche (romantische) Naturphilosophie als einen „abgestorbenen Baum“ ansah und alle Spekulationen über okkulte Naturkräfte aus der Naturforschung verbannen wollte.

Wissenschaftshistorisch bedeutender als Liebigs Vorbehalt gegen Reichenbach war James Braids experimentelle Widerlegung der Od-Lehre in deren Anfangszeit, womit er demonstrativ den „Hypnotismus“ vom Mesmerismus abgrenzen wollte. 1841 hatte Karl von Reichbach, „der Zauberer vom Cobenzl“, auf seinem Schloss bei Wien mit seinen Od-Forschungen begonnen. 1846 erschien dann Braids kritische Untersuchung „The Power of the Mind over the Body“, deren Untertitel in deutscher Übersetzung lautete: „Eine experimentelle Untersuchung der vom Baron Reichenbach und Anderen einem ‚neuen imponderabeln’ Agens zugeschriebenen Erscheinungen.“[20] Sie wurde an anderer Stelle bereits ausführlich erläutert. (Kap. 17)

Reichbachs Od-Lehre hatte eine große Ausstrahlung und regte insbesondere Literaten an, sich erneut mit dem Mesmerismus und seinen Grenzgebieten auseinanderzusetzen. So verfasste der  populärwissenschaftliche Schriftsteller Carl Gottfried Wilhelm Vollmer unter dem Pseudonym W. F. A. Zimmermann eine romanhafte Erzählung, die in ironischer Weise durch die schillernde Welt des Mesmerismus führte.[21] Das Frontispiz im Querformat (zwischen Titelblatt und Textbeginn) zeigt eine magnetische-hypnotische Szene: Auf der chaise longue liegt im Scheine einer hellen Lampe eine mit einem Tuch bedeckte junge Dame mit geschlossenen Augen und entspanntem Gesichtsausdruck. (Abb. [i]) Neben ihr steht ein Herr in dunklem Gehrock, der sie aufmerksam beobachtet. Die Unterschrift lautet: „Wie wunderbar! Welch langer Schlaf.“ Die Position der Frau verweist auf ihre Funktion als Medium. Auch wenn der männliche Beobachter auf sie herabblickt, ist der Strahlengang eindeutig: Das Licht kommt von oben, von der Lampe als einer Ersatz-Sonne, die Frau spiegelt dieses Licht in ihrem magnetischen Schlaf, während der männliche Beobachter den Abglanz zu erhaschen versucht. Auch wenn dieses Abbildung ironisch gemeint war, brachte sie doch den naturphilosophischen Kern des Somnambulismus in der Mitte des 19. Jahrhunderts zum Ausdruck. Ausgiebig stellte der Autor Karl von Reichenbachs „Odlicht“ dar und zitierte aus seinen „odisch-magnetischen Briefen“ (1852). Schließlich gelangte der Icherzähler zur „Heiligsprechung des Herrn von Reichenbach“. Er schilderte dabei seine Erlebnisse in Reichenbachs legendärer Dunkelkammer: „’Oftmals hörte ich in der Dunkelkammer die Bemerkung aussprechen, mein Kopf sei mit einer Strahlenkrone umgeben; ich sei in einem Heiligenschein eingehüllt’ – was Wunder, wer solche Entdeckungen macht, wer so den einzelnen Gegenständen des menschlichen Geistes seinen Platz anweis’t, der muß ja wohl ein Heiliger sein. Wie der Nepomuk, der Heilige des Wassers, wie Florian, der Heilige des Feuers so Reichenbach, der Heilige der Faulenzer“.[22]


[1] Reichenbach, 1849, 2.Bd., S. 20. [2] http://www.oeaw.ac.at/biblio/Archiv/pdf/Naturforscher.pdf (8.04.2010). [3] Reichenbach, 1858, S. 1f. [4] A. a. O., S. 3 f. [5] A. a. O., S. 5. [6] A. a. O., S. 91. [7] Reichenbach, 1855, S. 501. [8] A. a. O., S. 509. [9] A. a. O., S. 510. [10] Reichenbach, 1854, S. XXIX. [11] A. a. O., s. XXX. [12] A. a. O., s. XXXI. [13] A. a. O., S. XXXIII. [14] A. a. O., S. XXXIV. [15] Zit. a. a. O., S. VI.; Liebig, 1852, S. 18 f. [16] A. a. O., S. VIII. [17] A. a. O., S. XI. [18] A. a. O., S. XX. [19] A. a. O., s. XV. [20] Braid [1846], 1982. [21] W. F. A. Zimmermann, 1863. [22] Ebd., S. 536.


[i] W. F. A. Zimmermann, 1863: Frontispiz; → Abb. Zimmermann 1863

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28. Kap./3 * Der baquet als Akkumulator

Hier sei eine persönliche Anmerkung eingeschoben. Im Anschluss an Mesmers Geburtstag im Jahre 1984 habe ich an verschiedenen Orten medizinhistorische Ausstellungen zur Geschichte des Mesmerismus organisiert und hierbei auch selbst gebaute „magnetische Kübel“ ausgestellt, die eine gewisse Faszination auf die Ausstellungsbesucher ausübten. Einige meinten sogar, in seiner Nähe Strahlen zu verspüren, obwohl er selbstverständlich keine physikalisch wirkenden Strahlungsgeräte enthielt − vielleicht ein Beispiel für die „Magie der der Pseudomaschine“, wie sie der Parapsychologe und Physiker Walter von Ludcadou beschrieben hat.[1]  Mesmer bezeichnete seinen „magnetischen Kübel“ von Anfang an als „le baquet magnétique“ oder kurz: „baquet“. Dem Französischen folgend, werde ich das Wort im Deutschen als Maskulinum behandeln, obwohl es Anfang des 19. Jahrhunderts im Deutschen zumeist als Neutrum („das baquet“) benutzt wurde. Originale baquets sind heute äußerst seltene Museumsstücke. Außer dem „Nervenstimmer“ von Justinus Kerners „Seherin von Prevorst“ und dem Baquet seines Sohnes Theobald im Kernerhaus in Weinsberg (Kap. 26) sind nur noch zwei weitere Apparate erhalten. Der eine befindet sich in Rouen, der andere in Lyon. Der baquet des Musée d’Histoire de la Médecine in Lyon stammt tatsächlich aus der Glanzzeit Mesmers um 1784. (Abb. [i]) Er wurde von seinen Anhängern benutzt, die sich vergeblich darum bemühten, ihn auch im Krankenhaus zur Anwendung bringen zu dürfen. In einem solchen Apparat sollte nach Mesmer das „Fluidum“ gesammelt werden, das dann als eine Art universel­le Heilkraft den kranken Organen zugeführt werden konnte. Der Bauplan zeigt die verschiedenen Systeme, die im Innern des Gehäuses vereinigt sind: Eisenmagnete (aimants), ein elektrisches System mit einer Leidener Flasche im Zentrum (bouteille de Leyde et ses armatures) − von Mesmer ursprünglich nicht vorgesehen − sowie organische Substanzen (couches vegetables) und Flaschen als Isolatoren (flacons isolants). (Abb. [ii])

Dieser magnetische Kübel wurde nach Mesmers Anweisung 1784 in Paris gebaut und von einem seiner Schüler, dem Apotheker J.-B. Lanoix, nach Lyon gebracht. Da er jedoch im praktischen Gebrauch keine Wirkung zeigte, fügte dieser Magnetiseur eigenhändig ein „elek­trisches System“ ein, wodurch der baquet bei den magnetischen Kuren angeblich hervorragende Wirkung zeigte. Bei einem Besuch 1784 in Lyon prüfte Mesmer diesen Apparat und lobte ausdrücklich die vorge­nommene Veränderung.[2] Die wesentlichen Wirkkräfte dieses Konglo­merats waren jedoch nach Auffassung Mesmers nicht magnetischer oder elektrischer Natur, sondern entsprangen einer viel feineren Sub­stanz, nämlich dem „thierischen Magnetismus“, dem magnetischen „Fluidum“.

Der baquet bildete das Zentrum der magnetischen Gruppenbehand­lung. Die Kranken versammelten sich um ihn wie um eine Heilquelle: Aus den Eisenleitern und Wollseilen schien die Kraft überzuströmen. Die Szene auf einem zeitgenossischen Kupferstich zeigt eine magnetische Kur an Mesmers baquet magnétique im vorrevolutionären Paris, als Mesmer auf dem Höhepunkt seiner Karriere angelangt war. (Abb. [iii]) Ein „Leiter“ ist auf das „Hypochondrium“ („Herzgrube“) einer Dame gerichtet, die gleichzeitig von Mesmer magnetisiert („manipuliert“) wird. Die Spiegel an der Wand sollten die Wirkung des tierischen Magnetismus verstärken. Es existiert eine große Anzahl von zeitgenössischen Darstellungen solcher Baquet-Szenen, zumeist in Form von witzigen bis boshaften Karikaturen, die schon lange in medizinhistorischen Standardwerken Beachtung gefunden haben und auf die hier nicht im Einzelnen eingegangen werden soll.[3]

Mesmer merkte hierzu an: „Dieses Behältniß stellt ein großes Gefäß oder eine Wanne mit verschiedenen magnetisirten Körpern und Stoffen angefüllt vor: wie Wasser, Sand, Stein, Glasflaschen mit Wasser gefüllt. Es ist ein gemeinschaftlicher Brennpunkt, worin sich der Magnetismus konzentrirt befindet, und aus welchem eine Anzahl Leiter gehen, die aus gekrümmten etwas spitzig zulaufenden Eisenstäben bestehen, deren eines Ende in das Behältniß taucht, indeß das andere an den kranken Theil gebracht werden kann. Diese Zurichtung läßt sich für eine Menge von Kranken gebrauchen, welche, damit sie hier die zu ihrer Heilung nöthigen Krisen bereiten, umhersitzen.“[4] Mesmer schrieb keinen exakten Bauplan vor und überließ es den Magnetiseuren selbst, wie sie sich ihren Apparat konstruieren wollten. So entstanden in der Folgezeit recht verschiedene Konstruktionen. Es kam hierüber zu einem intensiven Gedankenaustausch zwischen Mesmer und seinen erfinderischen Anhängern, der teilweise veröffentlicht wurde.[5] Er belegt, wie offen und undogmatisch Mesmer mit den technischen Apparaturen umging. Im Gegensatz zu vielen Protagonisten der Naturheilkunde bestand er nicht auf einem exakten Bauplan, den er als Patent hätte verkaufen können.

Drei Konstruktionen seien hier kurz vorgestellt, die Mesmer zur Beurteilung zugesandt wurden. Der „Baquet-Octogone“, der „l’Homme-Baquet“ und der „Baquet-Moral“. Der „Baquet-Octogone“ bestand aus einem großen achteckigen Bottich, an dessen Ecken jeweils ein kleiner achteckiger Bottich über ein kurze Wasserleitung mit Hahn angeschlossen war. (Abb. [iv]) Der Apparat war (auf der Zeichnung) mit einer Magnetnadel mit einer Ecke nach Norden ausgerichtet, sodass jeder kleine Bottich einer Himmelsrichtung entsprach und zur Heilung einer bestimmten Krankheit diente. So sollte der Bottich nach Osten gegen plötzlichen Tod schützen und der gegen Südosten gegen Paralyse. Konkrete Berichte über entsprechende Heilungen sollte die Wirksamkeit des Apparats demonstrieren.[6] Ein einzigartgie Modifikation des „Baquet-Octogone“ war der „l’Homme-Baquet“. (Abb. [v]) Eine vergleichbare andere Konstruktion ist mir nicht bekannt. Hier wurde ein menschliche Figur, etwa acht Fuß (d’environ huit pieds) hoch in des Baquet-Octogone gestellt. Das Modell war aus verschiedenen Materialien hergestellt, die großen Körperorgane aus Glas. Die  magnetischen Ströme (courans magnétiques) sollten durch die auf den Kopf ausgerichteten Flaschenhälse das Modell aufladen. Die Kranken konnten sich dann mit einem gebogenen Eisenstab die heilsame Fluidum auf die betroffenen Körperteil ableiten, indem sie das runde Ende des Stabes auf den analogen Körperteil des Modells richteten.[7] Auch durch diesen Apparat sei es zu großartigen Heilwirkungen gekommen. Der „l’Homme-Baquet“ wurde nun weiter modifiziert zum „Baquet-Moral“. (Abb. [vi]) Dieser Apparat sollte auf die Seele einwirken, mit deren Heilung man nun ebenso vertraut sei, wie mit der Heilung physischer Übel.[8] Der linke baquet sollte angeblich die Eigenschaft haben, Laster zu erkennen und auszutreiben  und wurde deshalb „le Baquet-Vice“ genannt, der rechte sollte die entgegengesetzte Tugend stärken und hieß dem gemäß „Baquet-Vertu“. Ersterer Apparat arbeitete am effektivsten bei Vollmond, letzterer bei aufgehender Sonne.[9] Vier Laster waren vier entgegengesetzten Tugenden in den kleinen Bottichen auf der gegenüberliegenden Seite zugeordnet. So gehörte zum Nord-Bottich der Geiz (avarice), zum Süd-Bottich die Freiheit (liberté).[10]

Bildliche und literarische Darstellungen zeigen, wie stark diese baquets auf die Menschen wirkten, die sich damals um sie wie um eine Heilquelle gruppierten. Während Mesmer wie gesagt keine strikte Anweisung zum Bau eines baquet gab und ihn mehr oder weniger der Intuition der jeweiligen Magnetiseure überlassen wollte, entbrannte gerade bei den deutschen Mesmer-Anhängern in der Romantik ein Streit über die richtige Bauweise und Wartung des Geräts. Die große Frage war, auf welche Weise das Fluidum, diese wunderbare Heilkraft der Natur, in diesem Apparat am besten gesammelt werden konnte. Der seit 1812 in Jena lehrende Medizinprofessor Dietrich Georg Kieser und spätere Präsident der Leopoldina setzte sich als Mitherausgeber des „Archivs für den Thierischen Magnetismus“ besonders intensiv mit dem baquet auseinander. Er habe sich „von der bisher angenommenen mesmerschen Theorie der Wirkung des Baquets völlig frei gemacht“.[11] Mesmers Angaben seien zu kompliziert und undeutlich. Deshalb wolle er eine eigene Konstruktion empfehlen. Er beschrieb einen viereckigen Holzkasten, in der er einen weiteren Kasten „aus stark verzinntem Eisenblech“ setzte. (Abb. [vii]) Diesen füllte er mit Eisenschlacken, Hammerschlag [schwarzes Eixenoxid], Eisenspänen und Brunnenwasser. Durch den baquet verlief eine senkrechte Stange, die aus der Mitte des Deckels ragte und mit einem Öhr versehen war, an dem unterschiedliche Seile befestigt waren. Zudem ragen bewegliche Eisenstangen mit unterschiedlicher Höhe aus dem Deckel, um sie „bei den Kranken anbringen zu können.“[12]

Im Gegensatz zu Mesmer und Wolfart, die meinten, dass der baquet magnetisiert werden müsse, hielt Kieser ihn von sich aus für magnetisch. „Wie, wenn das Magnetisiren das [des] Baquet ganz gleichgültig zur Wirkung desselben wäre, und die Substanz des Baquets nicht durch vorherige Mittheilung oder Erregung der magnetischen Kraft, sondern aus eigner Kraft und selbstständig magnetisch einwirkten [sic]?“[13] So empfahl er das „Nichtmagnetisieren des Baquets“, was dieselben Wirkungen hervorbringe, wie dessen Magnetisieren. Das beweise die „Unhaltbarkeit der mesmerischen Theorie“.[14] Die Vorstellung, dass ein solcher baquet durch körperliche Berührung seiner Bestandteile beim Bau „auch unwissend magnetisiert sey“, wies er als absurd zurück. Denn dann müssten ja „alle Umgebungen des Menschen am Ende zum Baquet“ werden und die „Errichtung eines besonderen Baquets“ wäre überflüssig und bloße Scharlatanerie.[15]

Es ist aufschlussreich, wie Kieser seine „Anwendungsweise des Baquets“ im Einzelnen darstellte: „Der zu magnetisirende Kranke setzt sich auf einen gewöhnlichen, nicht isolirten Stuhl vor demselben [Baquet]; umwindet den kranken Theil seines Körpers […] mit dem von der mittleren Eisenstange augehenden Seile oder Schnur, und bringt eine oder mehrere der übrigen, gebogenen Eisenstangen in die Magengegend, so daß das stumpfe Ende derselben die Magengegend berührt. So mit dem Baquet auf doppelte Weise in Berührung gebracht, ergreift er nun mit der linken Hand die zur Magengegend führende Eisenstange, reibt dieselbe mit der rechten Hand der Länge nach, gleich als wenn er dieselbe mit der Hand poliren wollte, und bleibt in dieser Verbindung mit dem Baquet ½-1 Stunde lang.“[16] Dies Verfahren, merkte Kieser an, entspreche dem von Mesmer vorgeschriebenen: Das magnetische Fluidum sollte durch die Schnur aus dem baquet in den Körper einströmen und durch die Eisenstange wieder ausströmen. Ein wichtiger Unterschied zeigte sich jedoch in der Einschätzung der Gruppenbehandlung: Für Mesmer waren die Gruppe um den baquet und insbesondere das Bilden einer Menschenkette wichtige Momente, um das Zirkulieren des Fluidums zu verstärkten. Kieser dagegen stellte fest, dass „mehrere Personen am Baquet störend auf einander einwirken“ und die magnetischen Erscheinungen auch dann aufträten, wenn der Kranke auf andere Weise „sich mit dem Baquet in Berührung setzt“, ja, es sogar nicht einmal berühre.[17] Die Behandlung in der Gruppe wird Kieser nach Möglichkeit wohl eher vermieden haben.

Für Kieser waren die praktischen Erfolge, die er mit seinem unmagnetisierten baquet erzielte, überzeugend. So stützte er sich auf eine Fallgeschichte, die „Geschichte eines durch das unmagnetisirte Baquet allein erzeugten Somnambulismus und hiedurch geheilter Epilepsie“.[18] Für ihn eröffneten sich damit neue Möglichkeiten des „thierischen Magnetismus“, da die „magnetische Manipulation“ und auch eine besondere Fähigkeit oder Kenntnis beim Bau eines baquet seiner Meinung nach nicht erforderlich war. Er bezeichnete den Apparat als „anorganischen Magnetiseur“, der gegenüber dem „organischen oder psychischen Magnetiseur“ wichtige Vorteile aufweise.[19] Insbesondere könne er nicht an „psychischen und physischen Verstimmungen“ leiden, die auf den Kranken übertragen werden könnten. Er sei zuverlässig und können nicht krank werden und damit die Kur gefährden, kurzum: Für Kieser sprach die „Sicherheit der Behandlung“ unzweifelhaft für den baquet. Auch die Selbstbehandlung sei möglich: „In einigen Fällen habe ich daher  kein Bedenken getragen, meine Kranken ganz allein zum Baquet gehen zu lassen“, ohne eine Änderung des Erfolges und der Wirkung. Noch weitere Vorteile wusste er zu benennen. Die Befürchtungen im Hinblick auf die Geschlechterkonstellation (männlicher Magnetiseur, weiblicher Patient) wie überhaupt die Angst des kranken Menschen vor einem Überwältigtwerden durch den Magnetiseur würden mit der baquet-Behandlung hinfällig. Denn „der besondere Rapport des Weibes mit einem Manne [dem Magnetiseur], so rein das Verhältniß auch in geschlechtlicher Hinsicht seyn mag und beim Magnetisiren gehalten wird, [hat] im Gefühle des Weibes, wie in der Meinung der Menschen immer etwas gegen sich“.[20] Der baquet trat nun gleichsam als Distanzierungsmittel zwischen Magnetiseur und magnetisierter Person, von einem „sympathetischen Rapport“ könne nun keine Rede mehr sein, „da der Magnetiseur bei der Anwendung des Baquets in keiner näheren Beziehung zu dem Kranken steht, als jeder Arzt zu dem sich ihm anvertrauenden Kranken“.[21] Der Arzt dirigiert zwar dieses „höhere organische Heilmittel“, ohne jedoch selbst in dessen „Kreis der Wirkung“ zu treten.

Kieser versuchte, klare Indikationen bzw. Kontraindikationen für die baquet-Behandlung aufzustellen. Sie komme nicht in schnell verlaufenden Krankheiten in Frage, auch nicht bei solchen, „wo eine kräftige Depotenziirung [sic] auf directem Wege, z. B. durch Aderlässe, Abführungsmittel etc. nöthig ist“.[22] Vorzugsweise sei der baquet bei den „sogenannten chronischen Nervenkrankheiten“ anzuwenden. Überhaupt hielt Kieser jede Krankheit, die durch „dynamische Heilmittel“ heilbar sei, unter bestimmten Voraussetzungen „für durchs Baquet vollkommen heilbar“, ja, viele solcher Krankheiten seien damit „leichter, gründlicher und sicherer zu heilen […], als die bisher gewöhnlichen Mittel.“[23] Kieser sang ein Loblied auf die zunehmenden Erkenntnisse über den thierischen Magnetismus, den er in seinem späteren Hauptwerk „Tellurismus“ taufte.[24] Das Bild von der Enthüllung der Isis als Symbol für die Entdeckung der Geheimnisse der Natur, auf das wir an anderem Ort hingewiesen haben (Kap. 11), wurde von Kieser mit einer unüberbietbaren Erotik ausgemalt: Der „Schleier der Isis“ werde „immer durchsichtiger und verklärter, und im gleichen Maße, wie wir mit treuer Liebe und mit regem Eifer […] uns der Natur hingeben, nicht um unseres niederen persönlichen Interesses, sondern um der Natur selbst willen, kommt sie uns immer mehr mit verklärtem Angesichte entgegen und nimmt die sie Liebenden in ihre liebenden Arme auf.“[25] Die zu entdeckenden inneren Gesetze der Natur stellten sich ihm letztlich als Offenbarungen der „über alles waltenden […] ewigen Gottheit“ dar.

Im Hinblick auf die von Mesmer geübte Gruppenbehandlung äußerte sich Kieser, wie bereits erwähnt, skeptisch. Sie habe den Nachteil, dass die „mit besonders gesteigerter Empfindlichkeit der Nerven versehenen Somnambulen“ durch die Nähe anderer Kranker „sympathetisch“ in Mitleidenschaft gezogen würden.[26] Kieser warnte vor „Ansteckung“: Wenn am baquet mehrere leidende Personen somnambul würden, könne es zu einer gegenseitige Steigerung der Krankheit kommen und die Krankheit „durch organisch-psychische Ansteckung“ übertragen werden. Seine Kranken, so Kieser, fühlten sich unwohl durch die Gegenwart Anderer. Man soll dem „innern Gefühl der Kranken, der leise tönenden Stimme der Natur“ folgen.[27] Und er fügte in einer Art naturmystischem Überschwang hinzu: „Wo uns noch alle sichere Theorie fehlt, können wir nur der Natur selbst uns hingeben, wenn diese mahnend zu uns spricht.“ Die Ärzte sollten, so seine Empfehlung, nicht zu viele Kranke in Behandlung nehmen und wenn man doch viele zu behandeln habe, seien in verschiedenen Zimmern mehrere baquets aufzustellen.[28]

Kieser folgte Mesmers Idee von der „heilsamen Krise“, die er nicht nur naturphilosophisch, sondern auch theologisch interpretierte. Sie sei das Heilmittel selbst, welches „die autocratisch handelnde Natur […] instinctmäßig hervorruft“ oder durch den Mund des zum „hellsehenden Somnambulismus erwachenden Kranken“ befiehlt. Diesem „Befehl des Göttlichen“ entgegenzuhandeln würde „die nothwendige Strafe“ nachfolgen.[29] In seiner Abhandlung über den baquet ging es ihm erklärtermaßen um die „anorganische Sphäre“, weshalb er – aus Gründen der Forschung – meinte, dass magnetische Manipulationen nicht mit der baquet-Behandlung kombiniert werden sollten. Zugleich betonte er, dass die „psychische und organische Sphäre“ gleichermaßen wichtig seien. Der Mesmerismus bewege sich gewissermaßen in verschiedenen „Welten“.[30] Auch pharmazeutische Mittel sollten nicht gegeben werden. In derselben Zeit, wo man die Kranken mit dem „aus dem innersten Heiligthume der Natur quillenden Heilmittel“, dem „ewigen Lebensäther“, behandle, könne man doch nicht „irdische Arznei neben dieser göttlichen“ anwenden wollen.[31] Wie die Anziehungskraft der Himmelskörper von ihrer Größe und die Wirkung von Bodenschätzen auf Rhabdomanten (Wünschelrutengänger) von ihrer Stärke abhängig seien, so hänge die Wirkung des baquet von seiner Größe ab. Kieser spekulierte über die drastischen Wirkungen eines übergroßen baquet. Er könne einerseits das kräftigste Heilmittel, „was unsere medicina magica aufzuweisen vermöchte“, darstellen und selbst Tote wieder erwecken,  andererseits aber „den hellsten Verstand des gesundesten Menschen der Herrschaft der finstern Erdgeister“ unterwerfen.[32] Überhaupt sprach Kieser die allgemeine Warnung aus, vorsichtig bei der magnetischen Behandlung vorzugehen: „eine ewige Nemesis wacht über jeden Frevel an dem Heiligen und Göttlichen“. Jeder, der mit dem baquet Versuche anstelle, müsse acht geben, dass es ihm nicht wie dem Zauberlehrling ergehe, der den hervorgerufenen Zauber nicht wieder bannen konnte. Und er schloss mit Schillers Vers: „Und der Mensch versuche die Götter nicht “.[33]

Ab 1812 setzte der Berliner Arzt und Mesmer-Anhänger Karl Christian Wolfart ein baquet ein, das als Gegenmodell zu dem von Kieser angesehen werden kann.[34] Er enthielt in seinem Inneren einen Eisenkasten mit „Glastafeln und Glasflaschen, Wolle, vegetabilischen Substanzen, Samen, aromati­schen Krautern, Eisenschlacken, zerstoßenem Glas, Eisenfeile, Queck­silber, Stahlspänen und Wasser, welche,,einzeln magnetisirt, in polarischer Ordnung gelegt werden.“[35] Wolfart lieferte eine ausführliche Beschreibung und Gebrauchsanweisung.[36] Für ihn war ent­scheidend, daß die einzelnen Bestandteile beim Zusammenbau des Apparates durch „Striche“ eines Magnetiseurs magnetisiert wurden. Ebenso musste der fertige Baquet von Zeit zu Zeit magnetisiert, d.h. wieder aufgeladen werden. An diesem Punkte entzündete sich Kiesers Kritik an Wolfarts baquet. Dieser sei „eine willkürliche Mischung von siderisch und nicht siderisch“ wirkenden Stoffen.[37] Die anhaltende Kraft der verschiedenen baquets, so Kieser, sei nicht „durch die mitgetheilte magnetische Kraft“ zu erklä­ren, sondern durch die „selbständige siderische Wirkung der im Baquet enthaltenen siderischen [eisenhaltigen] Substanzen“.[38] Joseph Ennemoser resümierte schließlich in seiner voluminösen „Anleitung zur mesmerischen Praxis“ die veschiedenen Modellvarianten des baquet, die offenbar noch um die Jahrhundertmitte in Gebrauch waren.[39] Dabei erwähnte er auch „eine Art Blas- oder Sprachrohr“ (sarbacane), das von französischen Magnetiseuren „zum Anblasen oder Anhauchen auf örtliche Stellen“ angewandt werde.[40] Es handelte sich um „hohle Röhren von 1 – 2 Fuß Länge“, die ein Anblasen von delikaten Körperstellen „beim andern Geschlecht“ erlaubten, „ou la décence ou le dégoût s’oppose“, wie Ennemoser kryptisch-verschämt anmerkte. Möglicherweise wurde hier am Unterleib, wahrscheinlich auch an der Vulva, im Sinne der magnetischen Kur „angeblasen“.

Es sei hier angemerkt, dass die mesmeristische Technik des Anhauchens von dem französischen Magnetiseurs Hector Durville noch zu Anfang des 20. Jahrhunderts unter der Überschrift „Die Strahlung des Atems“ beschrieben wurde.[41] Ausgehend von dem biblischen „Odem des Lebens“ (Gen. 2,7) unterschied er das „kalte“ und das „warme Anhauchen“. Ersteres rufe aus einer Entfernung von 15 bis 20 cm gemäß seiner Vorstellung von der „Polarität des menschlichen Körpers“ bei bestimmten Körperstellen entgegengesetzte Reaktionen hervor: So versetze das „[kalte]Anhauchen auf den Hinterkopf (Kleinhirn) […] das Medium in Schlaf; auf die Stirne (Grosshirn) erweckt es dagegen.“[42] Das „warme Anhauchen“ dagegen erziele gegenläufige Wirkungen: Es wecke das Kleinhirn und schläfere das Großhirn ein. Durvilles Schlussfolgerung lautete daher: „Der warme Atemhauch ist demnach positiv, der kalte negativ“. Dem entsprechend erhalte Wasser durch kalte Anhauchung für „Sensitive“ (im Sinne Karl von Reichenbachs) einen „lauwidrigen Geschmack“, während die warme Anhauchung dem Wasser zu einem „erfrischenden Geschmack“ verhelfe.[43] Letzteres wertete Durville als „Beweis, dass nicht die Wärmewirkung die Ursache der Empfindungen des Mediums unter dem Atemhauch war, sondern dessen Animismus“. Denn obwohl der warme Hauch die Wassertemperatur etwas erhöhen würde, empfinde der Sensitive das „mit ihm geladene Wasser im Gegenteil erfrischend.“

Mesmeristische baquets als Heilappara­te hatten zahlreiche historische Vorläufer bzw. Analoga, vor allem Eisen­magnete und elektrische Apparate, aber auch Amulette jeder Art. Im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts wurden dann „elektro-galvanische“ bzw. „elektro-magnetische“ Apparate sowie Instrumente der Metallotherapie („Metalloskopie“) entwickelt, die ihrerseits Anleihen bei mesmeristischen Techniken machten (Kap. 19).[44] Als rezentes Beispiel wäre hier noch der „Orgon-Akkumulator“ zu erwähnen, der von dem umstrittenen Psychoanalytiker und SexualforscherWilhelm Reich in den 1940er Jahren auf der Grundlage seiner Orgon-Theorie entwickelt wurde und in der „Paramedizin“ gelegentlich auch heute noch in Gebrauch ist und kommerziell angeboten wird.[45] Es handelt sich um eine Gehäuse, dessen Mantel nach Reichs Angaben aus zwei Schichten besteht: außen Holz (oder „Celotex“), innen Metall (Eisen), dazwischen eine Schicht Baumwolle oder Glaswolle.[46] Es ähnelt in seinen Dimensionen, gerade auch mit seinem kleinen Fenster, einem traditionellen frei stehenden Toilettenhäuschen, wobei sich an der Stelle eines herzförmigen Loches in der Tür ein viereckiges findet. Der Kontrast zwischen beiden Heilapparaten springt sofort ins Auge: Während der baquet um 1800 für eine Gruppe von Menschen den Brennpunkt darstellte und insofern eine gesellige, solidarische Gemeinschaft stiftete, isolierte der „Orgon-Akkumulator“ um 1950 das Individuum wie in einem „Brutkasten“.


[1] Lucadou, 2002. [2] Génard, 1982, S. 43 ff. [3] Hollaender, 1905. [4] Mesmer, 1814, S. 116. [5] Mesmer, 1785. [6] Ebd., S. 19-30. [7] A. a. O., S. 46 f. [8] A. a. O., S. 86. [9] A. a. O., S. 93 f. [10] A. a. O., S. 95. [11] Kieser, 1818, S. 44. [12] A. a. O., S. 46. [13] A. a. O., S. 21. [14] A. a. O., S. 47.. [15] A. a. O., S. 48. [16] A. a. O., S. 49. [17] A. a. O., S. 50: Fußn. [18] A. a. O., S. 50-151. [19] A. a. O., S. 161. [20] A. a. O., S. 162. [21] A. a. O., S. 163. [22] A. a. O., S. 164. [23] A. a. O., S. 165. [24] Kieser, 1822; 1826. [25] Kieser, 1818, S. 167. [26] A. a. O., S. 168. [27] A. a. O., S.  169. [28] A. a. O., S. 171. [29] A. a. O., S. 175. [30] A. a. O., S. 176. [31] A. a. O., S. 177. [32] A. a. O., S. 179. [33] A. a. O., S. 180. [34] Artel, 1965. [35] Kieser, 1826, S. 188. [36] Wolfart 1818; 1819. [37] Kieser, 1826, S. 188. [38] A. a. O., S. 189. [39] J. Ennemoser, 1852, S. 209-223. [40] Ebd., S. 222. [41] Hector Durville, 1912, S. 101-104. [42] Ebd., S. 102 f. [43] A. a. O., S. 104.[44] Harrington, 1985. [45]http://www.orgonakkumulator.de/info.htm (5.01.2011). [46] Reich [1948], 1971, S. 132.

 

[i] Génard, 1982, S. 53 ff.; H. Schott, 1986 [b], S. 77; → Abb. Mesmers Baquet [ii] Génard, 1982, S. 53 ff.; H. Schott, 1986 [b], S. 78; → Abb. Mesmers Baquet Konstruktionsskizze [iii] H. Schott, 1984 [c], S. 111; H. Schott, 1986 [b], S. 80; Le Mesmérisme, 1842, S. 277 : nach einem Druck von 1784, unbekannter Autor; → Abb. Baquet-Szene [iv] Mesmer, 1785, nach S. 16; →Abb. baquet octogone  [v] Mesmer, 1785, nach S. 46; → Abb. l’homme-baquet  [vi] Mesmer, 1785, nach S. 8; → Abb. baquet morale [vii] Kieser, 1818, nach S. 180; → Abb. Kieser 1818 Baquet 

 

28. Kap. 2 * Göttliches Fluidum bei den Ägyptern

In der Geschichte der bildenden Kunst wurden sichtbare Ausstrahlungen des menschlichen Körpers immer wieder dargestellt, man denke nur an die große Bedeutung des Heiligenscheins in der christlichen Ikonographie. Dieses Bildmotiv tauchte bereits bei den alten Ägyptern auf. Der Papyrologe Friedrich Preisigke, der ab 1915 als Honoraprofessor in Heidelberg wirkte, publizierte 1920 die Schrift „Vom göttlichen Fluidum nach ägyptischer Anschauung“.[1] Darin legte er anschaulich dar, wie dieses „Fluidum“ vom Sonnengott ausgehend auf andere Gottheiten, den König und die Untertanen übertragen wurde. Ohne dass der Autor selbst auf Theorie und Praxis des Mesmerismus näher einging, stellte seine Studie eine faszinierende Interpretation altägyptischer Zeugnisse dar, die er quasi durch eine mesmeristische Brille betrachtete. Seine hermeneutische Leistung bestand darin, die historischen Zeugnisse mit Hilfe der mesmeristischen Phänomenologie lebendig werden zu lassen, sodass der Leser magisch anmutende Vorgänge leicht nachvollziehen konnte. Der französische Ägyptologe Alexandre Moret, ein Zeitgenosse Preisigkes, war wohl der erste, der die Einwirkung des ägyptischen Sonnengottes mit der eines Magnetiseurs verglich und meinte, „daß der Sonnengott mit seinen Strahlenhänden den Nacken, den Rücken, das Gesicht usw. des Köngis bestreicht, wie der Magnetiseur es tut, daß hierbei die göttliche Kraft (fluide magique, fluide de vie, fluide divin) auf den Körper des Königs übertritt, und daß in den Adern des Königs sodann die Sonnenkraft (la liquide de Râ) fließt.“[2]

Anmerkung vom 17.08.2015

Die Strahlenhände des Sonnengottes tauchen, wenn man so will, in ganz anderem Zusammenhang auf. Auf einem Aquarell aus der Sammlung Prinzhornsammlung sind nämlich (Besitz) ergreifende Sonnestrahlen dargestellt, die offenbar von den skizzierten Menschen als bedrohlich empfunden werden. Näheres siehe mein Supplementary Blog.

Verweilen wir einen Augenblick bei dieser mesmeristischen Interpretation. Inwiefern unterscheidet sie sich von der Interpretation magisch-religiöser Übertragungsvorgänge, die von mesmeristischen Autoren wie Josef Ennemoser im frühen 19. Jahrhundert vorgetragen wurden? Letztere gingen von der These aus, dass alle religiösen und magischen Vorgänge nur eines beweisen würden: die Wirkkraft des „Lebensmagnetismus oder die magischen Wirkungen überhaupt“, wie Carl Gustav Carus seine naturphilosophische Abhandlung betitelte.[3] Sie wollten den animalischen Magnetismus als wissenschaftliche Lehre etablieren, wodurch sie die beobachtbaren Phänomene erklären konnten. Preisigke und wahrscheinlich auch Moret, auf den er sich stützte, wollten jedoch nicht die Stichhaltigkeit des Mesmerismus beweisen, sondern lediglich mit seiner Hilfe die rätselhaften Darstellungen altägyptischer Zeugnisse für den modernen Betrachter aufschlüsseln und plausibel erklären.

Dabei ist unentschieden, wer wen oder was erklären kann – der Mesmerismus die altägyptischen Zeugnisse oder umgekehrt: diese den Mesmerismus. Die Ägypter gingen offenbar von der Vorstellung eines potentiell allgegenwärtigen Fluidums aus, das von einer höchsten Instanz zu einer niedereren überströmen, diese „ganz“ erfüllen könne, und im Falle des Todes der letzteren wieder zu ihrem Ursprung zurückkehre. Die Mitteilung dieses göttlichen Fluidums wurde von den modernen Interpreten als Magnetisieren gedeutet: Die Strahlenhände des Sonnengottes vollführen magnetische Striche, legen Hand auf, segnen die Opfergaben, wie es auf den entsprechenden Bildnereien zu sehen ist. So berührt auf einer Darstellung Aton mit Strahlenhänden Amenophis IV und die Königin. (Abb. [i]) „Durch Handauflegen also wird das göttliche Fluidum in den Körper des Köngis übergeleitet. Dieses Handauflegen ist eine uralte Handlung, die schon bei Erschaffung des ersten Götterpaares durch den Sonnengott angewendet wurde.“[4]

In diesem Zusammenhang ist die systematische Untersuchung der ägyptischen Bildnerei aus dem Blickwinkel eines modernen Mesmeristen zu erwähnen. Henri Durville, der Sohn des französisch-schweizerischen Magnetiseurs Hector Durville, stellte 1960, wenige Jahre vor seinem Tod, im ersten Band seiner dreibändig geplanten Studie „Le Pouvoir Magnétique“ Ägypten als Wiege des Magnetismus (berceau du magnétisme) dar.[5] Die beiden anderen Bände, die sich der magnetischen Kraft der Hände (Le Pouvoir de la main) bzw. der des Atems (Anhauchens) und der Augen (Le Pouvoir du souffle, le Pouvoir des yeux) widmen sollten, sind nicht erschienen. Der Autor stützte sich explizit auf das Werk seines Vaters sowie auf die Interpretationen des oben erwähnten Ägyptologen Moret. Er sah sich in der Tradition des von Mesmer begründeten Magnetismus und rückte den Begriff des Pouvoir magnétique in den Mittelpunkt. Zugleich berief er sich auf die Forschungen neuzeitlicher Ägyptologen, nicht zuletzt auf den jesuitischen Gelehrten Athanasius Kircher, den der spätere Entzifferer der Hieroglyphen Jean François Champollion geschätzt habe.[6]

Durville war überzeugt, dass die Ägypter ein exaktes Wissen von dem Pouvoir magnétique in Form ihres « fluide Sa », des Lebensfluidums (fluide de vie) hatten: „les prêtres de l’Egypte ancienne possédaient et se transmettaient la théorie et la pratique d’une science psycho-physiologique, non seulement avancée, mais axacte.“ Aus den 164 Abbildungen seines Buchs seien hier zwei ausgewählt, die Durvilles Sichtweise sehr gut verdeutlichen. Auf der Umrisszeichnung, die sich auf des Grab des Sen-Nezem in Theben bezieht, soll man laut Legende den (schakalköpfigen) Anubis, den Gott der Totenriten, bei einem Ritual der Reanimation sehen, der das Fluidum in Richtung auf das Sonnengeflecht überträgt (projette le fluide Sa à hauteur du plexus solaire).[7] (Abb. [ii]) Somit wurde diese Szene als Akt des Magnetisierens verstanden, wobei es vor allem darum ging, das magnetische Fluidum in das Hypochondrium (Solarplexus, „Herzgrube“) zu lenken. Freilich wird die Szene in der Regel anders gedeutet: nämlich als Einbalsamierung. (Abb. [iii]) So heißt es in einer anderen Legende, die sich auf diese Szene bezieht: „Anubis physically embalms the body of the king“.[8] Welche Sichtweise ist die Richtige? Die Beantwortung der Frage hängt ganz von den Vorannahmen des Betrachters und seiner wissenschaftlichen Ausrichtung ab. Auf einer anderen Umrisszeichnung magnetisiert angeblich Isis ihren Sohn Horus. (Abb. [iv]) Dieser steht als kleinere Figur auf der linken Hand der Göttin, die mit der rechten ihr göttliches Kind segnet oder „magnetisiert“ (magnétise). Diese Szene ist dem Relief von Dendera entnommen und diente bereits Henri Durville zur Illustration der uralten Geschichte des Magnetismus.[9]

Das besprochene Werk von Henri Durville zeigt, dass das Faszinosum Ägypten die Gelehrten, die sich mit der Geschichte der Magie als einem Raum des kosmischen Geheimnisses befassen, bis heute beschäftigt. Im Grund reicht diese Rezeptionsgeschichte, wobei die Rezipienten durchaus unterschiedliche Motive hatten, von der Antike bis zur Gegenwart: von den Griechen und ihrem Interesse an ägyptischen Gottheiten, insbesondere angeregt durch Plutarchs Darstellung des Isis- und Osiriskults, über das Aufblühen des Hermetismus in der Renaissance, vor allem hervorgerufen durch Ficinos Übersetzung des Corpus hermeticum, das der griechisch-ägyptischen göttlichen Gestalt des Hermes Trismegistos zugeschrieben wurde, bis hin zu den Spekulationen über die Hieroglyphen-Sprache als Medium uralter Weisheiten (prisca theologia oder prisca sapientia ), die Athanasius Kircher im 17. Jahrhundert und die romantischen Naturphilosophen um 1800 anstellten. Auf den Topos von der „Hieroglyphensprache der Natur“ bei Gotthilf Heinrich Schubert sind wir an anderer Stelle eingegangen (Kap. 25). Dass nun im 20. Jahrhundert wiederum Ägypten als kulturhistorische Referenz eine gewisse Wertschätzung gerade bei Vertretern der Psychologie, Psychotherapie und Parapsychologie erfuhr, ist bemerkenswert. Freud widmete nicht nur sein letztes Werk unter dem Titel „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ (1939) dem Faszinosmus Ägypten, in dem er Moses als einen Ägypter darstellte, er hatte auch, wie eine Radierung von 1913 und ein Foto von 1938 zeigen, jahrzehntelang Statuetten ägyptischer Gottheiten in konstanter Anordnung auf seinem Schreibtisch aufgebaut – dem primären Ort seiner Selbstanalyse (Kap. 18). Mit der oben erwähnten Studie setzte Durville diese Traditionslinie fort, indem er ägyptische Bildzeugnisse als Beleg für die kulturübergreifende physiologische Wirksamkeit des animalischen Magnetismus interpretierte.

Je nach Blickrichtung lässt sich das Verhältnis von altägyptischer und mesmeristischer Fluidumübertragung unterschiedlich begreifen: Wenn wir die naturphilosophisch-physikalistische Theorie des Mesmerismus als Maßstab der Realität zugrunde legen, erscheint das ägyptische Ritual als ein reiner Akt des Magnetisierens. Die Ägypter hätten demnach die mesmeristische Technik auf ihre religiösen Gottesvorstellungen projiziert. Wenn wir die ägyptische Religion als Realität ernst nehmen, erscheint der Mesmerismus nur eine säkulare Form tiefer religiöser Erfahrung. Im ersten Falle wären die Ägypter einem Selbstmissverständnis erlegen: Sie hätten das natürliche Fludium in ihre Götterwelt projiziert und gewissermaßen wahnhaft ausgestaltet. Im zweiten Falle wären die Mesmeristen einer naturalistischen Täuschung unterlegen: Sie hätten den tatsächlichen religiösen Gehalt ihrer Praxis verkannt. Dieses Dilemma entsprach durchaus dem modernen Entweder-Oder, das sich in den Wissenschaften gegen Ende des 19. Jahrhunderts radikal durchgesetzt hatte: Entweder lässt sich ein Vorgang oder ein Gegenstand objektiv nachweisen und messen, dann ist er real in der Außenwelt vorhanden, oder aber sie treten nur als subjektive Eindrücke in Erscheinung, dann sind sie Gegenstand der Psychologie bzw. Psychiatrie und werden einem psychischen Binnenraum, quasi einer black box zugeschrieben. Auch wenn die heutigen Neurowissenschaften sich anschicken, diesen psychischen Binnenraum zu objektivieren und zu vermessen und ihn gleichsam dem physischen Außenraum anzuschließen, hat sich an der geschilderten Alternative grundsätzlich nichts geändert.


[1] Preisigke, 1920. [2] Ebd., S. 2; Moret, 1902. [3] Carus, 1857. [4] Preisigke, 1902, S. 8. [5] Henri Durville, 1960. [6] Henri Durville, 1960, S. 332. [7] Henri Durville, 1960, S. 133. [8] http://www.panhistoria.com/www/panaegypt/dictionary_of_ae_religion/inpw.html (31.01.2012). [9] A. a. O., S. 178.


[i] Moret, 1902, S. 46 (Fig. 2); → Abb. Aton mit Strahlenhänden Moret, A. (1902) [ii] Henri Durville, 1960, S. 133: Fig. 64; → Abb. Anubis Henri Durville [iii] http://www.american-buddha.com/bookdeadelysisan20.htm (31.01.2011); → Abb. Anubis Einbalsamierung [iv] Henri Durville, 1960, S. 177: Fig. 98;  →  Abb. Isis magnetisiert Horus Henri Durville

28. Kap./1 * Magnetische Ausstrahlungen [+ Audio Podcast]

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Der renommierte Botaniker und Naturphilosoph Christian Gottfried Nees von Esenbeck, ab 1818 Direktor des Botanischen Gartens der Universität Bonn, war einer der besten Kenner der mesmeristischen Literatur seiner Zeit. Besonders eindringlich schilderte er in seiner Monographie „Entwickelungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“ die Wahrnehmung der magnetischen Ströme zwischen „magnetisch Befreundeten“ als Lichterscheinung. Diese „Wirkungssphäre ist ein warmer wohlthätiger Lichtnebel, der den Magnetiseur und den Magnetischen umgiebt und stärker aus Haaren, Handflächen, Fingerspitzen strahlt. […] Es geht auch aus der Ferne ein Lichtschweif von dem Magnetiseur aus.“ [1] Man könne „Ströme des Lichts aus beiden Daumen hervor gehen“ sehen, „auch der Hauch des Magnetiseurs leuchtete“, eine „vom Magnetiseur geriebene Glasplatte leuchtet.“[2] Der magnetische Strom sei „heller, schneller, in Weiß und Blau spielend“, während der elektrische „trüber, langsamer, – dunkelgelb und violet“ sei. [3]

Nees breitete eine Zauberlandschaft der magnetischen Lichtphänomene aus, die wissenschaftshistorisch gar nicht so verwunderlich ist. Es sei daran erinnert, dass Anfang des 19. Jahrhunderts unsichtbares Licht erstmals experimentell sichtbar gemacht werden konnte. Der hannoveranische, nach England emigrierte Astronom William Herschel entdeckte 1800 die Infrarot-Strahlen und der Physiker Johann Wilhelm Ritter, der sich damals wie Nees in Jena, der Hochburg der romantischen Naturphilosophie aufhielt (es ist nicht unwahrscheinlich, dass sich beide über den Weg gelaufen sind), konnte im darauf folgenden Jahr die „ultravioletten Strahlen“ experimentell nachweisen, die er als „chemische Strahlung“ bezeichnete.[4] So lag es gewissermaßen in der Luft, unsichtbaren Strahlen nachzuspüren und sichtbar zu machen. Vor allem das Mesmer’sche „Fluidum“ war Gegenstand vielfältiger Spekulationen im wahrsten Sinne des Wortes. In erster Linie wurden die Strahlengänge magnetisierender Händflächen und Fingerspitzen visualisiert – bis hin zu Reichenbachs Od-Strahlen (siehe unten). Das Faszinosum solcher unsichtbar-sichtbaren Ausstrahlungen ist kulturgeschichtlich in der Antike verankert, rückte im frühen 19. Jahrhundert in den Fokus des wissenschaftlichen Diskurses und ist auch heute noch spürbar, etwa bei der esoterischen Verwendung der Kirlianfotografie in der Alternativmedizin.[5]

Mesmeristische Strahlen, die angeblich von magnetisierender Händen ausgingen, wurden immer wieder augenfällig gezeichnet. Am bekanntesten ist wohl die Abbildung aus dem Buch des englischen Arztes und Astrologen Ebenezer Sibly (oder Sibley), auf der die Strahlen bogenförmig von den Handflächen des Magnetiseurs auf die zu magnetisierende Dame gerichtet sind. (Abb. [i]) Aus dem Kontext geht hervor, dass diese Darstellung keinesfalls als skeptische Karikatur gemeint war, was ja bei Illustrationen des animalischen Magnetismus um 1800 häufig der Fall war. In jener Zeit wurden Elektrizität und Magnetismus nicht nur in der Medizin angewandt, sondern auch − freilich in weit geringerem Umfang − in der Landwirtschaft. Der Arzt l’abbé Pierre Bertholon de Saint-Lazare aus Montpellier setzte sich intensiv mit der Anwendung der Elektrizität auch jenseits der Medizin auseinander. So beschäftigte er sich als ein Freund Benjamin Franklins mit dem Blitzableiter. 1783 veröffentliche er sein umfangreiches Werk „De l’Électricité des végétaux“, in dem er Methoden der elektrischen Behandlung von Pflanzen vorschlug, um diese zu kräftigen und fruchtbarer zu machen.[6] Hierfür beschrieb er eine Apparatur zum Versprühen von elektrisch geladenem Wasser. (Abb. [ii]) Die bogenförmigen Strahlen aus der Spritze erinnern an das magnetische Fludium auf der vorigen Abbildung. Dort waren die Strahlen auf eine Person gerichtet, hier auf einen Baum. Noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gab es vor allem in Frankreich großangelegte Versuche der Elektrokulutr (l’électro-culture), die im ausgehenden 18. Jahrhundert begonnen hatten. Die betreffenden Geräte wurden zum Teil mit großem Erfolg verkauft.[7]

Die Visualisierung von magnetischen Strahlen, die aus Händen oder Fingerspitzen ausströmen, war im Mesmerismus ein beliebtes Thema. Wesentlich karger als auf der Abbildung von Sibly (siehe oben) sieht die Strahlenübertragung auf dem um 1845 entstandenen Holzschnitt aus, auf der ebenfalls eine Dame magnetisiert wird, die nach vorn gebeugt im Sessel sitzt und sich offenbar bereits im magnetischen Schlaf befindet. (Abb. [iii]) Auf einer anderen Illustration, die offenbar denselben Magnetiseur (Charles Lafontaine) zeigt, ist ein analoges Arrangement zu sehen. Es handelt sich um einen Holzschnitt, der als Bildtafel in einer französischen Zeitung von 1845 enthalten war.[8] Hier reagiert aber die Dame mit dauerhafter Streckung der Extremitäten, einer angeblichen Katalepsie. (Abb. [iv]) Die Abbildung ist auch auf dem Frontispiz der Schrift „L’art de magnétiser“ des umherreisenden französisch-schweizerischen Magnetiseurs Charles Lafontaine zu sehen, die 1847 in der Erstauflage erschien.[9] Eine andere Illustration zeigt den magnetischen Strahlengang, der den Fingerspitzen des Magnetiseurs entspringt und sogar eine Wand durchdringt. (Abb. [v]) Sie ist einer Publikation von Du Potet entnommen, der bereits ausführlich vorgestellt wurde (Kap. 24). Dieser behauptete, dass es sich hier nicht um Einbildung (imagination) handele, sondern um direkte Wirkungen des ausgestrahlten Fluidums: „il vint souvant me prévenir que des gens, placés dans la direction des mouvements fluidiques émis, mais séparés de moi par une muraille, s’étaient endormis ou étaient tombés en convulsion“.[10]

Auf einer anderen Abbildung, die den Strahlengang des magnetischen Fluidums verdeutlicht, ist das Magnetisieren einer in einer Reihe sitzenden Gruppe dargestellt. (Abb. [vi]) Wie Du Potet hierzu anmerkte, bildete er bei der magnetischen Gruppenbehandlung keine Menschenkette wie Mesmer oder Deleuze, sondern eine Reihe. So berichtete er von einer solchen Prozedur, die er in Montpellier – von Patienten bedrängt (accablé de malades) – vornahm, wo er zehn Personen innerhalb von 15 Minuten erfolgreich magnetisierte – „ce temps suffisait pour quil’s se trouvassent bien.“[11] Auf der Abbildung in einem populären Lehrbuch des Magnetismus ist eine „Waage der Gesundheit“ zu sehen: Die magnetischen Strahlen, die von den Fingerspitzen eines Jungen ausgehen, haben offenbar stärkeres Gewicht als eine Anzahl von mit Arzneimitteln gefüllten Phiolen. (Abb. [vii]) Diese „balance de la santé“ sollte verdeutlichen, dass der (animalische) Magnetismus nicht wie ein besonderes Arzneimittel gegen eine bestimmte Krankheit wirkt, sondern auf den gesamten Organismus, indem er das Gleichgewicht der Lebenskräfte wieder herstellt: „il pèse plus dans la balance de la santé que le meilleure drogue préparée par le plus habile chimiste.“[12]

Die fluidalen Ausstrahlungen, die man zu Anfang des 19. Jahrhunderts nur zeichnerisch visualisierte, wurden mit fortschreitender Technik fotografischer Bildgebung auf Platten gebannt, wie überhaupt die Fotografie eine äußerst wichtige Technik parapsychologischer Forschung ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts darstellte. Es ist bemerkenswert, dass bereits Karl von Reichenbach in der Mitte des 19. Jahrhunderts die Od-Strahlen fotomechanisch fixieren wollte, wobei es heute umstritten ist, inwieweit es ihm wirklich gelang. Durville nutzte die in den 1890er Jahren entwickelte Methode des polnischen Arztes Iodko-Narkovitz, um die Ausstrahlungen der Hand und insbesondere Fingerspitzen fotografisch zu analysieren.[13] Dieser gilt – neben Durville und anderen Autoren – heute im esoterischen Diskurs als Vorläufer der in der Mitte des 20. Jahrhunderts begründeten Kirlian-Fotografie (Hochfrequente Hochspannungsfotografie) und der davon abgeleiteten Aura-Diagnose.[14] Durville stellte u. a. zwei Negative (clichés) einander gegenüber, um den Kontrast zwischen fluidalen Ausstrahlungen (fluides) zwischen solchen, die sich anziehen (s’attirent) und solchen, die sich abstoßen (se repoussent) zu verdeutlichen. (Abb. [viii]) Dies entspreche, so Durville, der Polarität des menschlichen Körpers, wonach die rechte Körperhälte positiv, die linke negativ sei, so dass sich gleichnamige Hände unterschiedlicher Personen abstießen, ungleichnamige sich anzögen.

Doch kommen wir nach diesem Exkurs ins frühe 20. Jahrhundert zurück zu Nees von Esenbeck und seiner Art, das magnetische Fluidum ein Jahrhundert zuvor zu visualisieren. Das Auge als Organ des Sehens spielte bei ihm eine wichtige Rolle und wurde metaphorisch ausgiebig benutzt. So stellte er die „Universalisierung des Gesichtssinns“ im magnetischen Schlaf in fünf „Stufen der Entbindung des Auges“dar: (1) Die „Versetzung an die Hautfläche“; (2) die „Concentration in der Magengegend“ (das „Sehen mit der Herzgrube“ war im Mesmerismus der Romantik ein wichtiger Topos); (3) das Erkennnen solcher Gegenstände, die „das wache Auge nicht sieht“; (4) Die „Culmination der Intensität […] im Durchschauen“; und schließlich (5) das „Fernsehen“, nämlich das unbeschränkte Sehen in die Ferne, wobei der ganze Körper zum  „Allauge“ werde. [15] Diese letzte Stufe mündete schließlich in kosmologisch-spiritistische Gefilde. Nees zitierte den Tübinger Arzt und Philosophen Karl August Eschenmayer, nach dessen Darstellung eine „Magnetische“ von „Reisen in die Planeten“ berichtete, „wo sie ihren verstorbenen Verwandten traf.“[16] Als späterer Mitherausgeber des „Archivs für den thierischen Magnetismus“ verfasste Nees das Referat „Ein blindes Mädchen sieht mit den Fingerspitzen“ um zu zeigen, „daß jeder mit Nerven begabte Theil [des menschlichen Leibes] Sinnorgan werden kann“.[17] Es gibt in der Sammlung Prinzhorn an der Psychiatrischen Universitätsklinik in Heidelberg das frappierende Bild eines Geisteskranken (Berthold L.), das wie eine Illustration zu diesem Sehen mit den Fingerspitzen anmutet. (Abb. [ix]) Es wurde Anfang des 20. Jahrhunderts mit Bleistift und Pinsel in Deckfarben geschaffen und zeigt eine Hand mit einem Auge an der Spitze des Mittelfingers. Der Jenauer Arzt Dietrich Georg Kieser berichtete in einem Zusatz zur soeben erwähnten Mitteilung von Nees über einen elfjährigen Knaben, der „mehrere Monate lang täglich in unserer Umgebung seine Fingerspitzen, Nase, Kinn etc. ganz wie wir mit den Augen sehenden Menschen die Augen, gebrauchte.“[18] Diese höchst spektakuläre Krankengeschichte mit ihren diversen Experimenen dokumentierte Kieser im Einzelnen auf gut 100 Seiten.[19] In seiner „Entwickelungsgeschichte“ ging Nees auch auf die magnetische Introspektion ein, die Einblicke in das Innere des eigenen Körpers und seiner leuchtenden, mit „Lichtäther“ durchflossenen Nervenbahnen ermögliche. [20]

Von besonderem medizinischem Interesse für die romantisch inspirierten Ärzte im frühen 19. Jahrhundert waren diagnostische Einblicke von Hellsehenden in den eigenen kranken Körper – aber auch in den anderer Menschen. Lange vor der Entdeckung der „X-Strahlen“ durch Konrad Röntgen im Jahr 1895 haben wir es hier gleichsam mit einer magnetisch-subjektiven Radiologie zu tun. Zahlreiche Ärzte nutzten in ihrer ärztlichen Praxis die verblüffenden Fähigkeiten somnambuler Hellsehender, in den Körper von Patienten blicken zu können, um dann bestimmte Behandlungsmethoden vorzuschlagen und Rezepte zu verordnen. Die mesmeristische Strahlen- und Lichtphänomenologie eignete sich hervorragend zur Illustration der romantischen Naturphilosophie. Deren Verwurzelung in der mystischen Einstellung der Naturforschung in Renaissance und früher Neuzeit wird besonders an folgendem Nees-Zitat deutlich: „Das Auge wird ein Sehen und Durchschauen mit dem ganzen Körper, und zwar nach Außen wie nach Innen. […] Alles ist mit Licht erfüllt und jeder Punct in der organischen Masse ein Sehnerv. […] Das Gesicht löst die Masse in die eine Urkraft, in das himmlische Licht auf, das allem Endlichen, von einem Aeußeren, von Oben, zuströmt. Und wenn uns die Sonne leuchtet, so leuchtet sie eben nur uns, weil wir alles Licht, als solches, nur durch ihr Leuchten empfinden.“ [21]

Der animalische Magnetismus schärfte nach Auffassung der Naturforscher nicht nur den Sehsinn, sondern auch alle anderen Sinne und ermöglichte erstaunliche synästhetische Wahrnehmungen. Nees stützte sich, soweit ersichtlich, nicht auf eigene Erfahrungen und Experimente, sondern ausschließlich auf die einschlägige Literatur. Beim Geschmack stellt er u. a. fest: „Das magnetisirte Wasser hatte einer Hellsehenden stets den Geschmack derjenigen Substanz, die sie für heilsam hielt, und sie erkannte eben daraus die Heilsamkeit derselben.“[22] Eine herausragende Stellung nehme das Gehör ein, das in der Magengegend auftrete: „Starke Reden antagonistischer Menschen wirken als Stoß auf den Magen“.[23] Die „frei werdende Allseitigkeit des intensiven Sinnes thut sich kund, indem das Ohr die Worte eines geistigen Führers, eines guten Engels, hört.“[24] Nees erinnerte an die traditionelle „Idee eines Schutzgeistes“, die sich aktuell bei Somnambulen manifestieren könne und in der orientalischen Naturmystik (Indien) offenbart habe.[25]

Die Experimente mit Elektrizität, animalischem Magnetismus und Galvanismus waren in besonderer Weise mit Lichtphänomenen verbunden. Die Wissenschaft konnte offenbar die wilden Blitze des Himmels mit technischen Apparaturen und adäquaten Manipulationen in ein physiologisches Maß transformieren und damit den menschlichen Organismus gezielt beeinflussen. Gleichzeitig schien aber auch dieser Organismus selbst in seinem Nervensystem ein Reservoir an elektrischen bzw. magnetischen Kräften zu besitzen, die nach außen hin wirken und auf andere Gegenstände aller Art überspringen konnten. Dieses illustre Geschehen wurde bereits oben dargestellt. (Kap. 22) Vor allem der Mesmerismus regte im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts die Phantasie der (medizinischen) Gelehrten wie die der Laien an und wurde vielfach zur Erklärung außergewöhnlicher Verhaltensweisen und Sinneseindrücke herangezogen. Die Lichtphänomene nahmen dabei einen besonderen Rang ein, wie vor allem in der Lehre vom „Od“, die Karl Freiherr von Reichenbach ab 1841 entwickelte (siehe unten). Er war vom Mesmerismus inspiriert und postulierte eine Lebenskraft (Od), die von „sensitiven“ Menschen gesehen werden könne. Das Od als neues physikalisches „Imponderabel“ und die Sensitivität als physiologische „feine Empfänglichkeit“ korrespondierten dabei miteinander. In seiner Erwiderung an den Leipziger Physiker Gustav Theodor Fechner, der die Plausibilität seiner Lehre kritisiert hatte, schrieb er, daß er „nach der heutigen Methode der Naturforschung“ im Einzelnen nachgewiesen habe, „daß 1) gewisse, aber nicht alle Menschen ein bisher unbeachtet gebliebenes Licht erschauen: a) am Magnete, b) an den Krystallen, c) an menschlichen Gliedern, d) an geriebenen Körpern, e) an von Sonnen- und Mondstrahlen beschienenen Drähten, f) an elektrisirten Meallleitungen, g) an chemischen Umsetzungen, h) endlich an allem stofflichen überhaupt. / 2) Daß mit dieser Lichtauströmung für gewisse, aber nicht für alle Menschen eigenthümlich laulich und kühlige Empfindungen, von welchen bis jetzt die Physiologie keine Kenntnis genommen, verbunden sind.“[26]

Solche Lichtsensationen waren besonders evident, wenn es um erotische Anziehungen und sexuelle Erregungen ging. So berichtete der Jurist Karl Heinrich Ulrichs, ein Vorkämpfer gegen die Diskriminierung von Homosexuellen, im Rahmen eines 1861 vorgelegten autobiographischen Textes unter der Überschrift „Animalischer Magnetismus“ von einer merkwürdigen Lichterscheinung. Er sprach vom „passiven animalischen Magnetismus“, da die Betroffenen sich angezogen fühlten, „gleich wie einem Stück weichen Eisens passiver Magnetismus innewohnt.“[27] Damit wollte Ulrichs die Besonderheit des „Urnings“ (des männlichen Homosexuellen) und das Wesen der „mannmännlichen Anziehung“ erklären, wie er die Homosexualität umschrieb. Die Begriffe Homosexualität und Heterosexualität wurden erst einige Jahre später, nämlich 1868, von dem Schriftsteller Karl Maria Kertbeny geprägt und dann von dem Psychiater Richard von Krafft-Ebing in seiner „Psychopathia Sexualis“ (1886) popularisiert.[28] Unter dem Titel „Sichtbarer erotischer Funken“ veröffentlichte Ulrichs 1865 im Anhang einer Schrift von einer mit großer Wahrscheinlichkeit autobiographischen Begebenheit. Er schilderte, wie er neben einem jungen Soldaten „fast bewegungslos in naher Berührung“ auf einer Bank gesessen habe: „Ich war geschlechtlich aufgeregt, aber nicht stärker, als sonst bei derartigen Berührungen. Da erblickte ich plötzlich an meinem Organ, welches von seiner Hand berührt ward, einen kleinen, aber ziemlich starken glänzenden Funken: soweit ich mich entsinne […], von gelbweißlichem Licht, nicht von bläulichem. Der Funken saß […] an einem Punkte des Randes der Glans. […] Der Funke zeigte sich unbeweglich an ein und derselben Stelle, war auch nicht intermittierend. So lange ich mein Augenmerk auf ihn richtete, war er auch zu sehen. Dieß dauerte wohl einige Minuten lang.“[29] Ob es sich hierbei um das Reichenbach’sche „Od“, animalische Elektrizität oder um animalischen Magnetismus handelte, blieb dem Autor ein Rätsel.


[1] Nees von Esenbeck, 1820, S. 55. [2] A. a. O, S. 56. [3] A., a. O., S. 57. [4] H. Weber, 2005. [5] http://de.wikipedia.org/wiki/Kirlianfotografie (25.07.2011).[6] Bertholon, 1783. [7] http://de.wikipedia.org/wiki/Elektrokultur (31.07.2012). [8]http://catalogue.wellcome.ac.uk/record=b1159956 (13.07.2012). [9] Hector Durville, 1921, S. 212; Lafontaine, 1847. [10] Zit. n. Hector Durville, 1921, S. 158. [11] Zit. ebd. [12] Hector Durville, 1921, S. 449. [13] A. a. O., S. 232. [14]http://www.radionik.info/haege/Lichtabstrahlung.pdf (30.01.2012).[15] Nees von Esenbeck, 1820, S. 57 f. [16] A. a. O., S. 60. [17] Nees von Esenbeck, 1818, S. 103. [18] A. a. O., S. 115 [„Zusatz des Herausgebers“] [19] Kieser, 1818, S. 50-151. [20] Nees von Esenbeck, 1820, S. 62 f. [21] A. a. O., S. 79. [22] A. a. O., S. 85. [23] A. a. O., S. 92. [24] A. a. O., S. 93. [25] A. a. O., S. 97. [26] Reichenbach, 1856, S. 111. [27] Zit. n.  Sigusch, 1999, S. 241. [28] http://de.wikipedia.org/wiki/Homosexualit%C3%A4t (19.12.2009). [29] Zit. n. Sigusch, 1999, S. 242.


[i] Sibly, 1794; → Abb. Sibley Handstrahlen; http://bouddhanar.blogspot.com/2011/05/somnambulisme-et-mediumnite.html (25.07.2011) [ii]http://alpovni.wordpress.com (31.07.2012); → Abb. Bertholon 1783 [iii] Porter, 2005, S. 201; http://images.wellcome.ac.uk/indexplus/image/V0011094ET.html (2.07.2012); → Abb. Magnetische Strahlen (Fingerspitzen) Wellcome Library, London (Ref. V0011094ET  [iv] Porter, 2005, S. 201; Aveni, 1996, S. 171; Hector Durville, 1921, S. 213;http://images.wellcome.ac.uk/indexplus/image/V0011094EB.html (2.07.2012); → Abb. Katalepsie Lafontaine [v] Hector Durville, 1921, S. 159; → Abb. Handstrahlen durch Wand  [vi] A. a. O., S. 163; → Abb. Handstrahlen Gruppe (Dupotet)  [http://www.pflyceum.org/biographical/Mesmerism.jpg (8.12.2011)] [vii] Rebisse, 2007, S. 232; Hector Durville, 1921, S. 448 ; → Abb. Waage der Gesundheit [viii] Hector Durville, 1921, S. 264 f.; → Abb. Iodko Handstrahlen [ix] Sammlung Prinzhorn Heidelberg; → Abb. Hand mit Auge

# 28. Kap. Fluidum: Zur Licht- und Strahlenmetaphorik

Der Mesmerismus offenbarte eine reichhaltige Licht- und Strahlenphänomenologie. Dabei griff er auf Wahrnehmungen und Bilder zurück, wie sie von Mystik und magianaturalis überliefert worden waren. Diese waren für die Ärzte und Naturforscher seinerzeit sowohl von praktischem als auch von theoretischem Interesse. So konnten Lichtstrahlen, die von bestimmten Körperorganen – vor allem Augen, Handflächen, Fingerspitzen – austraten, offensichtlich von vielen Menschen direkt gesehen werden. Ihre magische Kraft sollte sich vor allem in ihrer Fernwirkung zeigen. Das visualisierte Fluidum imponierte sinnlich als Heilkraft der Natur, die ja traditionell schon immer mit Lichtstrahlen, vor allem Sonnenstrahlen, veranschaulicht worden war. Es erschien als wunderbare Naturmacht, als eine „lebendige Schwerkraft“ (gravitas animalis), wie sie Mesmer bereits lange vor Etablierung des animalischen Magnetismus in seiner Dissertation bezeichnet hatte (Kap. 22). Die Visualisierung der Naturheilkraft als strahlendes Leuchten hatte in Mesmerismus und romantischer Naturphilosophie um 1800 Konjunktur. Aber auch nach deren Hochzeit im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts wurden immer wieder entsprechende Phänomene beobachtet und beschrieben. Dass das Licht als Metapher der Wahrheit für die philosophische Metaphorologie im Sinne von Hans Blumenberg bedeutsam ist, sei hier nur am Rande erwähnt.[1] Betrachten wir nun im Folgenden den überaus schillernden Begriff „Fluidum“. Er hängt sprachlich mit den deutschen Termini „Flut“ und „Fluss“ sowie dem lateinischen Wort „effluvium“ (Plural: effluvia) zusammen, das in der magia naturalis zur Erklärung magischer Fernwirkungen herangezogen wurde (Kap. 32).


[1] Blumenberg, 2001.

27. Kap./4 * Medizin, Mesmerismus und Mystik

Die enge Verbindung von medizinischer Naturforschung, Mesmerismus und Mystik im frühen 19. Jahrhundert soll an einem prominenten Fallbeispiel aufgezeigt werden. Im Folgenden wollen wir uns einem wirkmächtigen Publizisten zwischen Französischer Revolution und politischem Katholizismus zuwenden, der seine Laufbahn in Koblenz als Gymnasiallehrer begann und in München als Hochschullehrer beendete: Joseph Görres. Die bisherige Görres-Rezeption geschah vornehmlich in politik- oder literaturhistorischer, theologischer oder religionspädagogischer Perspektive.[1] Je nach fachlicher Blickrichtung erschien der Held als jakobinischer Revolutionär, politischer Journalist, Gesellschaftskritiker oder christlicher Mystiker im Gefolge der romantischen Naturphilosophie. Görres‘ Beziehung zur Medizin jedoch fand weniger Beachtung, obwohl er sich immer wieder intensiv mit Fragen der medizinischen Naturforschung auseinandersetzte. In klassischen Darstellungen der Medizingeschichte taucht sein Name nicht auf. Aber auch in speziellen Studien zu Görres‘ Leben und Werk wird nur ausnahmsweise auf die Medizin Bezug genommen. Wenn dies einmal geschieht, so wird regelmäßig die Nähe zur Schelling’schen Naturphilosophie hervorgehoben. Görres reflektierte jedoch auf viel umfassendere Weise die Medizin seiner Zeit

Das medizinisch wichtigste Gebiet, von dem Görres sich inspirieren ließ, war ohne Zweifel der animalische Magnetismus (Mesmerismus). Während im frühen Werk von Görres der klassische Mesmerismus mit seiner Fluidum-Theorie im Grunde keine Rolle spielte, so stand in seinem späten Werk der Somnambulismus, die romantische, tiefenpsychologische Transformation des Mesmerismus, im Mittelpunkt. Sein monumentales Spätwerk, die vierbändige „Christliche Mystik“, basierte weitgehend auf dem zeitgnössischen mesmeristischen Diskurs.[2] Es erinnert unmittelbar an Schriften von Gotthilf Heinrich Schubert oder Josef Ennemoser, welche Magie, Dämonologie und Religion in der Kulturgeschichte der Menschheit vom aktuellen Standpunkt des Mesmerismus rückläufig dokumentieren, erschließen und interpretieren wollten.

Für Görres zeigte sich „neuere seelische” Mystik in „verschiedenen Formen des Hellsehens und des sog. Lebens-Magnetismus“.[3] Er versuchte, die Ekstase in weitestem Sinne psychosomatisch zu deuten, wobei es hierbei letztlich um die Mittelstellung des Menschen zwischen Oben und Unten, Innen und Außen, Natur und Geist ging. „Der Mensch […] ist […] zwischen die noch innerliche Geisterwelt in ihren Intelligenzen, und die noch äußerliche Körperwelt mit ihren Elementen gesetzt; beide in sich, in dem ihm einwohnenden Dritten, dem seelischen Band verknüpfend […]. In seiner äußerlichen Leiblichkeit […] ist er nach Oben hinauf cerebral, nach Unten vitalvasculär gegliedert; und nun im cosmischen Bezuge zu der umgebenden Welt, zwischen das sonnenhafte Oben derselben und das erdhafte Unten gestellt, und einigt beide in sich in dem nervösmuskularen Mittleren. Je nach der innerlichen Psyche aber, wie diese nach Innen zurück geistig frei, nach Außen lebenskräftig gebunden, jener Leiblichkeit einwohnt; so ist er auch innerlich zwischen centrale und peripherische Intelligenzen, äußerlich zwischen höhere solarische und tiefere erdhafte Kräfte gestellt“.[4]

Görres wollte vor allem die Krankheitsursache erschließen. Dabei folgte er der infektiologischen Vorstellung einer Keimübertragung, die sowohl in organischer als auch in geistiger Hinsicht Böses bewirkt: „Der Todeskeim, den sein Leibliches in sich hat, ist in diesem organischen Verkehre mit dem physischen Übel das Bindemittel, in dem sich der Rapport vom einen zum anderen knüpft. Ebenso wird der moralische Todeskeim, die Sünde in ihm, das Band abgeben, das mit dem radical Bösen ihn zum Rapporte bringt“.[5] 

Auch Görres besuchte wie viele andere Naturforscher seiner Zeit Justinus Kerner in Weinsberg. Verschiedentlich erwähnte Görres Kerner und die ”Seherin von Prevorst” in der „Christlichen Mystik“. In einem längeren Abschnitt, in dem er die Fernwirkung natürlicher Substanzen auf den menschlichen Organismus diskutierte, heißt es: ”Bedeutsam sind hier die Versuche, die Kerner mit der Seherin von Prevorst angestellt, wenn sie auch aus naheliegenden Gründen den Gegenstand nicht ganz zu erschöpfen vermocht.”[6] Vermutlich erhielt Görres durch unmittelbare Beobachtungen und möglicherweise auch direkte Versuche mit der Seherin sowie die umfassende Dokumentation der Fallgeschichte durch Kerner entscheidende Anregungen für sein eigenes Werk. Dies zeigt sich insbesondere dort, wo er sich mit dem magnetischen Rapport, dem künstlichen wie spontanen Somnambulismus befasste und schließlich Besessenheit und Exorzismus in aller Ausführlichkeit diskutierte. Seine Darstellung des magnetischen Rapports entsprach der zeitgenössischen mesmeristischen Auffassung: „So werden also die unteren Stufen, wo die Macht des äußeren überwiegt, auch durch das Vorwiegen der Gewalt des Magnetisirenden, und die gänzliche Hörigkeit des Magnetisirten, bezeichnet seyn. In dieser Hörigkeit sieht der Schlafwachende nichts von allem äußeren mit eigenen Augen, noch hört er etwas mit eigenem Ohr; was ihm sich in diesen Sinnen vernehmlich machen will, müht sich umsonst die Beschlossenheit derselben zu durchbrechen. Denn er sieht nun mit den Augen und hört mit dem Ohre dessen, der über ihn gebietet“.[7] In dieser Wechselwirkung bilde sich eine „Doppelströmung, von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, durch alle Gebiete derselben hindurch; so zwar, daß überall das von Außen Herantretende als das Mächtigere, das von Innen vorbrechende umfaßt, zurücktreibt, bemeistert und beherrscht; ohne darum dem inneren Seelischen anders, als durch Antrieb, Lockung und Verführung irgend etwas anzuhaben.“

Fernwirkung war nach Görres nichts Ungewöhnliches. Der Magnetisierende könne auch mehr oder weniger weit Entfernte „schlafwachend“ machen: „so ergibt sich daraus, daß alles Leben, nicht bloß das gehöhte, eine Wirkung in die Ferne hat, und daß diese nur unvernommen bleibt, weil es in seiner Umgebung an Erregbarkeiten fehlt, an denen sie sichtbar werden könnte.“[8] An dieser Stelle bezog er sich auf die „Untersuchungen über den Lebensmagnetismus und das Hellsehen“ des Frankfurter Arztes Johann Karl Passavant[9] (Kap. 25). Die „dämonische Mystik“ war für Görres jener Bereich des Bösen, der Krankheiten aller Art erzeugen könne. Er sprach auch hier von einem „Rapport“, einer Übertragung bzw. Ansteckung oder Infektion des Bösen von einem zum anderen: ”Wie um den Rapport zum physischen Übel, so wird es nun auch um den zum radical Bösen beschaffen seyn. Er kann nämlich entweder in die Persönlichkeit hinein, oder aus ihr hinaus gerichtet stehen; im ersten Falle hat er seinen aktiven Grund außer ihr und der Einschlag desselben in sie kann nun ohne ihr bewußtes Zuthun in einem bloß leidenden Verhältniß, und insofern ohne ihre Schuld […] geschehen. Im anderen Falle ist der thätige Grund in ihr selbst gegeben, die directe Wirkung geht also aus ihr hervor, und das äußere Böse wird nur zur Mitwirkung herausgefordert […]. Ein Rapport auf dem ersten Wege einfallend, ist aber die Besessenheit […]. Auf dem anderen [Weg] aber von der Persönlichkeit ausgehend […] begründet er den Zauber, und die durch ihn verschuldete […] Missethat […] die Zaubersünde.”[10]

Viele Jahre nach Görres’ „Christlicher Mystik“ veröffentlichte der romantische Arzt und Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert seine Spätschrift „Die Zaubereisünden in ihrer alten und neuen Form“.[11] Er argumentierte sehr ähnlich wie Görres, mit dem er in München vermutlich in Kontakt stand. Immerhin lebten sie jahrelang gleichzeit in dieser Stadt und waren Mitglieder der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Vernunft beruhe, Schubert,  auf Sprache, auf der „Gabe des Wortes“: „Dieses Wort ist das Licht, welches in die Finsterniß hereinscheint, davon die fleischliche Natur umnachtet ist. Es ist der reine, lauter Quell des Lebens und der Bekräftigung, von dessen Wasser das unabweisbare Verlangen unseres Geistes auf immer gestillt wird.“ [12] Auch im Menschenwort liege „schaffende und bewegende Kraft“, die freilich „bis zum Dienste der Zaubereisünden herabgewürdigt“ werden könne, auf denen göttlicher Fluch laste. So komme es auf den rechten Gebrauch des Menschenwortes an. Die Herrschaft des prophetischen Lebens komme nicht aus Kräften „eines dem Lichte widerstrebenden Geisterreiches […], sondern aus dem Geiste der Wahrheit von oben.“[13] Schubert hatte sich wie Görres sehr intensiv mit den Phänomenen des Somnambulismus und der Frage auseinandergesetzt, inwiefern sie prophetische Offenbarungen implizierten.

Joseph Görres setzte sich intensiv mit Besessenheit, schwarzer Magie (”Zaubersünde”) und der möglichen (religiösen) Heilung auseinander. Auch hier bewegte er sich weitgehend auf den Spuren der zeitgenössischen Literatur über Mesmerismus und Somnambulismus. Er teilte die „dämonische Mystik” in „Zauberwesen” und „Besessenheit” ein und problematisierte mit dem Terminus „Zauberwesen“ die Traditionslinie der schwarzen Magie, Hexerei und „dämonischen Askese”. Dabei wandte er sich gegen jene magische Medizin, die sich von ihrer religiösen Wurzel gelöst habe und im Dienste des Bösen bzw. des Teufels agiere, selbst wenn sie vordergründig Wunderheilungen vollbringen könne.            So könnten Manipulationen des „thierischen Magnetismus” auch zu schwarzmagischen Operationen missbraucht und „das magnetische Baquet“ zu „allerlei Arten von Scharlatanism“ hinführen. Durch solche „dämonischen Condensatoren“ werde „der Weg zu jeder Art des Betrugs und der Selbsttäuschung angebahnt“.[14] Für Görres war die Naturmystik nicht per se böse, sie hatte jedoch ihre Berechtigung erst im Kontext der christlichen Mystik. Denn die Erscheinungen des animalischen Magnetismus gehörten zunächst noch dem Reich der Natur an. Erst in der christlichen Mystik wurde in Görres’ Anschauung das Reich der Gnade erreicht: „So bilden also die mystische und die magnetische Ecstase, obgleich in ihren äußeren Erscheinungen nahe verwandt, und die eine am Wege zu der anderen liegend, doch in ihrem tiefsten Grunde vollkommene Gegensätze; weil die eine dem Reich der Gnade, die andere dem der Natur angehört.“ [15] Während das „Gebiet der mystischen Ecstase“ ein streng abgeschlossenes religiöses sei, handele es sich beim Gebiet der „magnetischen“ Ekstase um ein physisches: „woher sich denn auch erklärt, daß während die Hellsehenden mit Vorliebe in die äußere Natur und ins eigene leibliche Innere schauen; dagegen die höhern Ecstatischen unablässig das innere Auge gegen Gott und die Geisterwelt gewendet halten”.[16]

Somit nahm Görres das Verhältnis von Natur und Geist, letztlich das von Naturbetrachtung und Gottesschau, in den Blick. Magnetische und mystische Ekstase seien zwar „geschieden in ihrem tieffsten Grund“, hätten sich jedoch zu allen Zeiten „nebeneinander gefunden“.[17] Davon leitete er ein Modell der gegenseitigen historischen Ergänzung ab, um das heidnische Altertum von der hebräisch-christlichen Entwicklung abzugrenzen. Ersteres habe die „natürliche“ Ekstase mit ihren Symptomen „einer wahren Naturbesessenheit“ gepflegt, letztere habe mit ihrer „mystischen“ Ekstase aus neuer, religiöser Quelle geschöpft.[18] Zwischen beiden Arten der Ekstase ergab sich für Görres eine klare Hierarchie: Der magnetische (natürliche) Seher schaue in die physische Welt „in abendlich niedergehender Vision“, während der „heilige Seher“ in „ansteigender morgendlicher Anschauung“ in eine höhere göttliche Welt schaue. Je stärker die eine Art der Ekstase, umso schwächer die andere. In früheren Zeitaltern habe die mystische Ekstase die natürliche (magnetische) gebunden, in späteren „mehr erkalteten“ habe die magnetische Ekstase die andere zurückgedrängt. Görres’ Motiv war klar: Er wollte angesichts der seinerzeit vorherrschenden Deutungshoheit des animalischen Magnetismus die Eigenständigkeit und letztlich auch Überlegenheit der „christlichen Mystik“ gegenüber der „magnetischen“, d. h. natürlichen, retten.  

Der jesuitische Theologe Georg Bürke hat in seinem Buch „Vom Mythos zur Mystik“ ausführlich den wissenschaftshistorischen Kontext des späten Görres analysiert.[19] Er stellte die zentrale Bedeutung des Mesmerismus für die romantische Medizin und Naturforschung differenziert dar. Görres habe „in naturphilosophischer Hinsicht keine selbständige, schöpferische Leistung geboten“, seine Leistung sei die „universale Synthese“ gewesen.[20] Joseph Freiherr von Eichendorff verfasste wohl die schönste Charakterisierung von Görres, den er aus eigener Erfahrung als einen romantischen Magier imaginierte: „Heidelberg ist selbst eine prächtige Romantik; da umschlingt der Frühling Haus und Hof und alles Gewöhnliche mit Reben und Blumen, und erzählen Burgen und Wälder ein wunderbares Märchen der Vorzeit, als gäb’ es nichts Gemeines auf der Welt. […] Es hauste dort ein einsiedlerischer Zauberer, Himmel und Erde, Vergangenheit und Zukunft mit seinen magischen Kreisen umschreibend – das war Görres. Es ist unglaublich, welche Gewalt dieser Mann […] nach allen Richtungen hin ausübte. Und diese geheimnisvolle Gewalt lag lediglich in der Großartigkeit seines Charakters, in der wahrhaft brennenden Liebe zur Wahrheit und in einem unverwüstlichen Freiheitsgefühl […]. Sein durchaus freier Vortrag war monoton, fast wie fernes Meeresrauschen schwellend und sinkend, aber durch dieses unförmige Gemurmel leuchteten zwei wunderbare Augen und zuckten Gedankenblitze beständig hin und wider; es war ein prächtiges nächtliches Gewitter, hier verhüllte Abgründe, dort neu ungeahnte Landschaften plötzlich aufdeckend, und überall gewaltig, weckend und zündend fürs ganze Leben.”[21]


[1] P. Müller, 1973; Frühwald (Hg.), 1978; Wacker, 1990; Jansen, 1992. [2] Görres, 1836-42. [3] Ebd., Bd. 1, S. 15. [4] A. a. O., S. 288 f. [5] Görres, 1836-42, 3. Bd., S. 500. [6] A. a. O., S. 190.  [7] A. a. O., S. 302. [8] A. a. O., S. 303. [9] Passavant, 1821, S. 111 f. [10] A. a. O., S. 501 f. [11] Schubert, 1854. [12] Schubert, 1854 [b], S. 41. [13] A. a. O., S. 42. [14] Görres, 1836-42, 4. Bd., S. 499. [15] Görres, 1836-42, 2. Bd., S. 297. [16] A. a. O., S. 301. [17] A. a. O., S. 297. [18] A. a. O., s. 298. [19] Bürke, 1958. [20] Ebd., S. 193 f. [21] Zit. n. Raab (Hg.), 1978, S.48 f.

27. Kap./4 * Gottvertrauen und Amulette als Schutz

Bekanntlich gehörte es zum Grundwissen der Ärzte, dass die Ansteckungsgefahr in Seuchenzeiten besonders für solche Menschen groß war, die ängstlich und verzweifelt um ihre Gesundheit bangten. Deshalb rieten Ärzte zu einer Art „moralischen Aufrüstung“: Die Menschen sollten sich durch eine positive Lebenseinstellung und angenehme und erfreuliche Lebensumstände gegen die Seuche immunisieren. Dies lässt sich für die Pestepidemien in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit ebenso nachweisen wie für die Choleraepidemien im 19. Jahrhundert. Im Folgenden wollen wir ein Beispiel aus dem 19. Jahrhundert anführen. Anläßlich der drohenden Choleraepidemie verfasste Justinus Kerner 1831 von Amts wegen ein „Sendschreiben an die Bürger des Oberamts Weinsberg“. Als eine Aufklärungsschrift ist sie in populärem Stil geschrieben und erinnert an politische Agitation. Zunächst will Kerner die Bevölkerung aufrütteln und vor der bevorstehenden Katastrophe warnen: „Wenn der Geldpresser durch’s Dorf geht und da anklopft, wo nichts ist, ists wohl ein Jammer; aber größer ist, ihr Lieben! der Jam­mer, wenn der Tod, der Menschenpresser, von Haus zu Haus geht und die Schuld fordert, oder anklopft an mancher Her­zenskammer in der nichts ist als Weltlust und Todesangst. Das ist ein Jammer!“[1] In bildreicher Sprache schilderte er nun die Ausbreitung der Epidemie, die über Asien, Rußland und Polen nach Mitteleuropa vorgedrun­gen sei. Er dämonisierte die Seuche und personifizierte sie als „giftigen Buben“ und „asiatischen Würger“.

Im Jahre 1770 habe sich, so Kerner, die Cholera in Ostindien zunächst nicht ausgebreitet: „es hatte sie der schlimme Geist (der auch euch hie und da befällt) der des Wanderns, da noch nicht befallen. Erst im Jahre 1817 entwuchs dieser giftige Bube den Kinderschuhen, zog sich die Meilen-Stiefel an und begann nun über Land und Meere zu wandern.“[2] Ker­ner vernachlässigte dabei keineswegs die genaue Information und schilderte Symptomatik und Verlauf der Krankheit bis zum Tode oder zur Genesung. Solche Seuchen seien auch „Finger­zeige Gottes“, ein „Zeiger nach oben“. Zugleich warnte er vor einer falschen Einstellung: „Fürchtet nicht ängstlich den Tod, noch suchet ihn sehnsüchtig, erringt euch ein Leben, ein langes, in Gott.“[3] Anschließend zählte er einen lan­gen Katalog von möglichen hygienischen Gegenmaßnahmen auf, die prophylaktisch die Ausbreitung der Seuche verhin­dern sollten. Dabei spielte die emotionelle Einstellung neben den Nahrungsmitteln und dem Lebensraum eine wichtige Rolle: „Den Furchtsamen, den Verzweifelnden trifft sie [die Cholera] gar leicht, daher waffnet euch, ihr Lieben! […] Den Zornigen, den Rachsüchtigen, den Leiden­schaftlichen trifft die leicht. Suchet eure Leidenschaft, dies Tier in euch zu zähmen“. In dieser predigthaf­ten Diktion zeigte sich sein psychologisches Gespür für die Bedeutung der seelischen Einstellung im Kampf gegen die Krankheit. Mut, Zuversicht und Gottvertrauen wurden als Stärkungs- und Abwehr­mittel verstanden. Hierzu zählten auch die „sympathetischen Heilmittel“ des Volkes, wie folgendes Beispiel belegt.

Auch heute noch wird häufig mit dem Begriff der Romantik Verinnerlichung, Rückzug ins Individuelle, Abkehr vom gesellschaftlichen Leben assoziiert. Dabei vergisst man, dass gerade mit der romantischen Bewegung eine Hinwendung zu den Lebens­äußerungen des „Volkes“, zum Gemeinschaftsgefühl der Gruppe, zur Popularisierung wissenschaftlicher Theorien befördert wurde. Die romantischen Naturforcher und Ärzte propagierten keine Esoterik in sozialer Abgeschiedenheit, sondern viel­mehr die Öffnung der Universitätsmedizin zu den traditio­nellen Heilweisen der „einfachen Leute“. Sie begriffen „magische“, „magnetische“ oder „sympathetische“ Heilweisen als Ergänzung der „rationellen Medicin“. In einer Rede im Jahre 1843 vor der Versammlung der Oberamtsärzte und Chirurgen zu Heilbronn über die „Heilung durch Sym­pathie“ brachte Kerner seine Einstellung noch einmal unmissverständlich zum Ausdruck.[4] Zunächst beklagte er die Ignoranz der „rationellen Medicin“: „Sympathetische Heilmittel haben sich durch Tra­dition von Geschlecht zu Geschlecht fortgepflanzt, auch in Büchern bewahrt, während die rationelle Medicin sich zu vornehm denkend, sie nicht beachtete, aber doch hie und da erleben mußte, daß Gebrechen, die auf ihre Weisen nicht zu heilen waren, oft jenen sympathetischen Einwirkungen wichen.“[5] Er forderte die Kollegen dazu auf, die Heilung durch Sympathie vorurteilslos zu erforschen und praktische Erfahrungen zu sammeln. „Die Zeit ist of­fenbar vorüber, wo man sich schämte, vom Katheder zum Volk hinabzusteigen und unter ihm Perlen für die Wissen­schaft zu suchen.“[6] „Magnetische Erscheinungen“ waren für ihn Naturphänomene, „weder als Ausgeburten des Aberglaubens, noch als Wunder zu nehmen“. Er antizipierte hier die spätere Einschätzung der „magischen Erscheinungen“ von Carl Custav Carus.[7]

In einem historischen Exkurs referierte Kerner die verschie­denen sympathetischen Heilweisen: das „Anblasen“ ent­zündeter Körperstellen, das „magnetisierte“ Wasser, die Krankheitsübertragung (transplantatio morborum), Hand­auflegen, sympathetische Blutstillung, Berücksichtigung des Mondeinflusses. Er betonte die Bedeutung der Person des Arztes, „daß dieser zugleich das Heilmittel seyn muß, daß also von der Kraft, die von ihm ausgeht, auch sehr das Ge­lingen solcher Heilungen ausgeht“.[8] So meinte er schließlich, „daß die nähere Erforschung und Erprobung sympathetischer Heilmittel auch gewiß ein Gegenstand des rationellen Arztes ist, besonders desjenigen, der so nahe beim Volke lebt, wie die HH. Landärzte“.[9] Kerner stieß mit diesem Vortrag offenbar auf keinen nen­nenswerten Widerspruch.[10] Allerdings ent­spann sich drei Jahre später darüber eine standespolitische Auseinandersetzung. 1846 behandel­te Kerner den „Hirschwirt Kachel aus Kochersteinsfeld“ wegen Schwindsucht und angeblichem „Todeszauber“ seiner Frau.[11] Neben der üblichen Verordnung herkömmlicher Medikamente aus der Apotheke gab Kerner dem Kranken auch einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen bösen Zauber der Ehefrau. Dies wurde nach dem Tode des Patien­ten bekannt und führte zu einem Nachspiel. In einem Schrei­ben der Regierung an das Medizinalkollegium, die oberste Medizinalbehörde des Landes, ist zu lesen: „Die Anwen­dung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kerner scheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.“[12]

Anmerkung vom 7.07.2016

In meinem Supplementary Blog hierzu ein Literaturhinweis.

Kerner hatte zuvor sein Handeln in einer Stellungnahme ge­rechtfertigt: „Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit al­ler Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.“[13] Schließlich wurde er in dieser seiner Auffassung be­stätigt: Eine Verfehlung könne ihm „nicht zur Last fallen, da er bei seiner Handlungsweise den wissenschaftlichen Bo­den nicht verlassen hat“, heißt es in der Stellungnahme des Medizinalrats Seeger „von seiten der Medicinalpolizey“.[14] Dessen reflektierte „Aphorismen“ zur sympatheti­schen Behandlungsmethode sind auch heute noch sehr le­senswert. Sie decken sich wohl im Wesentlichen mit Kerners Einstellung. So meinte Seeger, daß der erfolgreichen Erpro­bung der „sympathetischen Curmethode […] eine gewisse Stelle in der Therapie der Krankheiten angewiesen werden“ müsse. Vorzugsweise sollten Ärzte diese Kurmethode an­wenden, da nur sie dieselbe sachgerecht beurteilen könnten. Ähnlich äußerte sich auch der Königliche Obermedizinal­rat Ludwig in seinem Gutachten zum Fall Kerner; als „öf­fentlicher Gesundheitsbeamter“ habe sich Kerner keinerlei Versäumnis zuschulden kommen lassen. Sein Eintreten für sympathetische Heilmittel wirkte also keineswegs sen­sationell oder skandalös. Von einer „Zurechtweisung“ ihres Oberamtsarztes sahen die vorgesetzten Behörden gänzlich ab. In seiner Person ver­einte Kerner den „rationellen“ und den „sympathetischen“ Arzt – Schulmedizin und alternative Medizin, wie wir heu­te vielleicht sagen würden –, der sich der wissenschaftlichen Medizin ebenso verpflichtet fühlte wie den Lebensgewohn­heiten des „Volkes“. Dieses hat er als Aufklärer dort attackiert, wo es ihm dumm und roh erschien, um es eines besse­ren zu belehren. Zugleich hat er sich ihm dort achtungsvoll zugewandt, wo es in seinen Augen noch die „innigste Natur­verbindung“ erkennen ließ.

Kerners Interesse an der „sympathetischen Curmethode“ ist im Kontext der Medizin am Vorabend ihres naturwissenschaftlichen Umbruchs ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zu sehen. Ein verbindliches wissenschaftliches „Paradigma“ fehlte, naturphilosophische und mesmeristische Ansätze waren noch unmittelbar sowohl im wissenschaftlichen Diskurs als auch in der ärztlichen Praxis gegenwärtig. Von romantischer Naturphilosophie inspirierte Ärzte wie Justinus Kerner vermuteteten in volksmedizinischen Heiltraditionen, namentlich den „magisch-magnetischen“ oder „sympathetisch-magnetischen Kuren“ verborgene Schätze einer wirkungsvollen Medizin. Deshalb interessierten sie sich für Überlieferungen der Volksmedizin, die sie systematisch sammelten und publizistisch aufbereiteten. Sie wollten die alten Haus- und Volksmittel, die ja teilweise immer noch alltäglich angewandt wurden,  wissenschaftlich unvoreingenommen untersuchen und prüfen, wie dies beispielsweise der Rostocker Arzt und Medizinprofessor Georg Friedrich Most in seinem Kompendium über „Die sympathetischen Mittel und Curmethoden“ (1842) und seiner „Encyclopädie der gesamten Volksmedicin“ (1843) ausführlich darlegte.[15] Die „sympathetischen Volksmittel“ könnten dadurch nützen, „daß sie die of schlummernde oder zu schwache Naturaristokratie, d. i. den wahren Arzt im Menschen selbst, die nöthige Kraft und Stärke geben“.[16] Insofern galt für ihn: „Vox populi, vox Dei!“[17] Vor allem wollte er versuchen, „Lebensmagnetismus mit Sympathie […], diese dunkle Lehre auf naturwissenschaftliche Principien zu basiren.“[18] Zugleich ging es Most um die wirksame Propagierung der medizinischen Diätetik im Sinne einer Erfahrungs- und Hausmedizin im Dienste der „Menschenerziehung“.[19] Überhaupt: „Arzt und Volk sollen nicht, wie zwei verschiedene indische Kasten, abgesondert leben; der Eine kann und soll vom Andern lernen!“[20] Mit ähnlichem wissenschaftlichen Pathos und Ordnungssinn hörten seinerzeit die Brüder Grimm als Sprachwissenschaftler auf die Stimme des Volks und sammelten seine Märchen. Auch die Literatur der medizinischen „Magie“ bzw. des medizinischen „Aberglaubens“ wurde systematisch erfasst und bibliographiert, einschließlich der „Geschichte der magnetischen Curen und des Somnambulismus“.[21]


[1] J. Kerner, 1831, S. 1. [2] A. a. O., S. 4 f. [3] A. a. O., S. 8. [4] J. Kerner [1843], 1981. [5] Ebd. S. 187. [6] A. a. O., S. 188. [7] Carus, 1857. [8] J. Kerner [1843], 1981, S. 193. [9] A. a. O., S. 194. [10] J. Kerner, 1846. [11] Gehrts, 1982, S. 44. [12] Zit. n. Gehrts, 1982, S. 46. [13] Zit. a. a. O., S. 51. [14] Zit. a. a. O., S. 63. [15] Most, 1842; 1843. [16] Most, 1842, S. XIII. [17] A. a. O., S. XI. [18] A. a. O., S. XIV. [19] Most, 1843, S. XXVIII. [20] A. a. O., S. XIII. [21] Gräße [1843], 1906. S. 43-46.