45. Kap./5 * Psychologisierung der Heiligen Hochzeit

Die umfassende Studie des evangelischen Theologen und Mystikforschers Gerhard Wehr zur abendländischen Geschichte der Heiligen Hochzeit lässt zweierlei erkennen: Zum einen – was der Autor im Blick hat – die tiefenpsychologischen Prozesse, die den betreffenden theosophischen, magischen oder alchemistischen Anschauungen zugrunde lagen; zum anderen – was der Autor nicht problematisiert – eine weitest gehende Reduktion der historischen Theorien und Praktiken auf  die von C. G. Jung geprägte tiefenpsychologische Interpretation.[1] Jung interessierte sich bekanntermaßen für die Auswirkung archetypischer Bilder im „kollektiven Unbewussten“ auf  das individuelle Seelenleben, seine sinnliche Wahrnehmung und Theoriebildung. Diese Fragestellung griff der Quantenphysiker Wolfgang Pauli im Dialog mit Jung (im Hinblick auf Kepler und Fludd) auf und widmete ihr eine eingehende Studie.[2] Wehr ging legitimerweise hinter Jung zurück und verweist auf die frühe Arbeit „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ des frühen Freud-Anhängers Herbert Silberer, der bereits lange vor Jung die psychoanalytische Deutungsmethode auf historische Überlieferungen der Alchemie und Mystik anwandte und somit – ursprünglich von der Freudschen Psychoanalyse ausgehend – die archetypische Tiefenpsychologie C. G. Jungs antizipierte.[3] Er stand am Anfang der von der Psychoanalyse Freuds angestoßenen Psychologisierung von Literatur und Kunst längst vergangener Zeiten. Seine Deutungen demonstrieren  beispielhaft wie das, was als Magie der Natur in der Ideengeschichte imponierte, nun im 20. Jahrhundert als Seelendrama ins Innere des Menschen verlegt und zum Gegenstand der Psychologie gemacht wurde.

Allgemein ist festzustellen, dass die Inhalte von Naturphilosophie, Magie und Alchemie im psychoanalytischen Diskurs einer radikalen Umdeutung unterzogen wurden. Sie gehörten nicht länger einer alles umfassenden kosmischen Wirklichkeit an, sondern waren auf die „psychische Realität“ beschränkt, wie der Freudsche Terminus lautete: sie waren zu einem Stück Psychologie geworden. Silberer behandelte das Thema „Heilige Hochzeit“ nicht explizit, befasste sich aber ausführlich mit der unio mystica, die ja unmittelbar dieses Thema berührt. Er unterzog die esoterische Erzählung „Parabola“ aus einer Schrift über die Rosenkreuzer, die im ausgehenden 18. Jahrhunderts erschienen war, einer psychoanalytischen Deutung. [4] Von vornherein bekannte er sich zu seinem „einseitigen“ Vorgehen: „Wir werden versuchen, die Erfahrung der psychoanalytischen Traumdeutung auf die Parabola anzuwenden und werden finden, daß diese, als Phantasieprodukt, bis in die Tiefen ihres Aufbaus dieselbe Struktur aufweist, wie die Träume. Ich wiederhole nachdrücklich: wir gehen bei dieser Untersuchung vorderhand höchst einseitig vor, indem wir uns bloß durch die Psychoanalyse leiten lassen.“[5] Da bei einem historischen Zeugnis eine direkte Psychoanalyse der Person nicht möglich sei, kämen nur drei „abgeleitete Methoden“ in Frage: (1) eine Vergleichung mit typischen Traumbildern; (2) die Berücksichtigung der völkerpsychologischen Parallele, nämlich die innere Verwandtschaft von Traum und Mythos; und (3) das „Schließen aus Struktureigentümlichkeiten des Traumes (Mythos, Märchens) selbst“.[6]

Silberer stieß auf einen eigenartigen Widerspruch: Einerseits führe uns die Analyse „Elemente eines rücksichts- und vernunftlosen Trieblebens vor Augen, die sich in den Phantasien der Parabola austoben“; andererseits sei die „Parabola“– Erzählung als alchemistischer Text „eine Anleitung zu mystisch-frommem Leben“. Silberer machte nun eine klassische Unterstellung, die der Psychoanalyse systemimmanent zu sein scheint: Er unterstellte, dass der Verfasser des Traktats sich selber im Unklaren darüber gewessen sei, was in ihm überhaupt vorgehe: „denn gleich wie der psychoanalytisch herausgelesene Inhalt der Phantasie ihm nicht deutlich vor Augen gestanden ist, so kann ihm möglicherweise auch der zu begehende mystische Weg bloß nebelhaft vorgeschwebt haben.“[7] Gleichwohl reduzierte Silberer seine Deutung nicht einzig und allein auf die psychoanalytische Methode. Vielmehr sah er drei Deutungsmöglichkeiten: (1) „Die psychoanalytische, die uns in die Tiefen des Trieblebens führt“; (2) „die mit ihr lebhaft konstrastierende hermetisch-religiöse, die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen leitet und die ich deshalb fortan kurz die anagogische nennen werde“; und (3) „die naturwissenschaftliche (chemische), die sozusagen in der Mitte liegt“.[8]

Im Hinblick auf die unio mystica bezog sich Silberer vor allem auf den US-amerikanischen Offizier und Schriftsteller Ethan Allen Hitchcock, der sich intensiv mit der Deutung der Alchemie befasst hatte.[9] Silberer, der im Kreise der Analytiker als Träumer und Phantast galt, „wahrscheinlich ein feiner Dégéneré“, wie Freud einmal 1909 in einem Brief formulierte[10], hatte ein Gespür für mystisches Erleben und interessierte sich für die einschlägige Erfahrungs- und Erbauungsliteratur. Das „ethische Ideal“ des Mystikers sah er darin, „daß er mehr und mehr das beschränkte Ich abstreife und dafür die Eigenschaften Gottes in sich aufnehme, um zu Gott zu werden.“[11] Hierbei wurde für Silberer der Begriff der „Sublimation“ wichtig, den Freud − generell den Terminus „Sublimierung“ benutzend − bereits 1905 in seinen „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ eingeführt hatte. Silberer schrieb: „Die ethische Arbeit der Alchemie wie des gemeinen Lebens ist eine Sublimation; es ist wichtig, daß die Materia jeweils nur so viel aufnimmt, als sie sublimieren kann.“[12] Ausführlich zitierte er die Begegnung der englischen Mystikerin Jane Leade mit der göttlichen Sophia, die sich ihr als „Gottes ewige Jungfrau der Weißheit“ vorgestellt hatte (Kap. 29).[13] Er verstand sich wohl selbst als ein von der Alchemie inspirierter Mystiker, als ein Wanderer, dem erst „nach so mancher Zirkulation im philosophischen Ei“ ein Licht dämmere und der ein gewisses sanftes Feuer nicht vergessen dürfe, „das von Anfang bis zu Ende wirken muß: die Liebe.“[14] Im Gegensatz zu diesem Idealbild der geistigen Vervollkommnung endete Silberers Leben tragisch. Er erhängte sich 1923 im Alter von 40 Jahren „im Zustande geistiger Überreiztheit“, wie die Presse berichtete.[15]

An dieser Stelle sei die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie wir uns mit historischen Quellen auseinandersetzen wollen, die uns mit Tatbeständen konfrontieren, welche mit unserer heutigen Weltanschauung nicht kompatibel erscheinen. Die magia naturalis wäre eine solche fragliche Quelle. Die Antwort von modernen naturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren ist eindeutig: Es handele sich um spekulative Phantasieprodukte, um Resultate kollektiver Suggestionen bzw. Autosuggestionen. Im Falle des hierosgamos und entsprechender sexualmagischer Rituale gab es von seiten der psychoanalytisch geschulten Autoren ein analoge Antwort: Es handele sich um Projektionen des Sexualtriebs. So tut sich heute angesichts des historischen Materials, das es zu bearbeiten gilt, eine fragwürdige Dichotomie der Perspektiven auf: nämlich die von „emischer“ und „etischer“ Betrachungsweise. „Emisch“ (emic) bedeutet aus Sicht des ursprünglichen Autors aus gesehen und „etisch“ (etic) aus Sicht des aktuellen Interpreten. Die Problematik dieser Aufspaltung sei an einem Beispiel erläutert. Der niederländische Hermetismus-Forscher Wouter Hanegraaff betonte in seiner Analyse der „mystischen Erotizismen“ bei Ficino und Bruno, er wolle eine „etische“ Perspektive entwickeln, die „mehr Sinn“ ergeben könne (that might help us make more sense of what we are studying).[16] Er wollte erklärtermaßen nicht bei einer Exegese stehen bleiben, sondern einen „kritischen“ Ansatz der Analyse und Hermeneutik verfolgen. Fast während des ganzen Mittelalters sei die spirituelle Liebe zu Gott (caritas) scharf von der bloß sinnlichen Liebe (cupiditas) unterschieden worden, seit dem 12. Jahrhundert aber habe im Kontext des ritterlichen Ideals der höfischen Liebe eine Vermischung stattgefunden. Die sinnliche Liebe sei in ein neues spiritiualisiertes Konzept „sublimiert“ worden, „were the male poet is entirely devoted of his idealized lady.“ [17] Dies würde heute als sadomasochistische erotische Beziehung mit der freiwilligen Sklavenrolle (submissive role) des Mannes eingeschätzt werden, wobei allerdings die Frau zur Zeit des Minnesangs als unerreichbares Wesen von überirdischer Vollkommenheit angesehen und verehrt, aber niemals berührt wurde. Durch das Leiden sei der Liebhaber gereinigt und schließlich auf jene höhere spirituelle Stufe gehoben worden, die die geliebte Frau repräsentiert habe.

Anmerkung vom 12.11.2014:

Die als Engelsfrau personifierte Caritas ist ein beliebtes Bildmotifv, das noch um 1900 benutzt wird. Beispiel ist die Skuptur „Amor Caritas“ von Augustus Saint-Gaudens.

Näheres im Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-45-kap-5-psychologisierung-der-heiligen-hochzeit-caritas-als-engelsfrau-um-1900/

Soweit Hanegraaffs explizit „etische“ Betrachtung. Was entgeht ihr, was blendet sie aus? Den springenden Punkt! Nämlich das Auftauchen der „Göttin Natura“ im ausgehenden Mittelalter sowie die naturphilosophische Neuausrichtung der Ärzte und Naturforscher. Für sie wurde Natura als Frauengestalt zum Gegenstand einer neuartigen unio mystica (Kap. 36). Diesen wissenschafts- und kulturhistorisch einmaligen Umbruch in der Menschheitsgeschichte, der in der Renaissance gipfelte, als Verwandlung von sinnlicher in geistige Erotik begreifen zu wollen und dann von einer „verhüllten Erotik“, einem „verborgenen Geschlechtsverkehr“ auszugehen, greift zu kurz. Diese Auffassung bestätigt nur die biologistische Annahme, dass körperliche Wollust und Geschlechtstrieb (cupiditas) des Pudels Kern ausmachen und göttliche Liebe (caritas) nur ein Epiphänomen darstellt, zum „Überbau“ gehört, wie der marxistische Terminus lautet. Bei einer „kritischen“ Analyse, wie sie Hanegraaff fordert, stellt sich die Frage, inwieweit sie der Selbstaffirmation dient – etwa die Bestätigung psychoanalytischer Theoreme – und inwieweit sie die Selbstgewissheit des Interpreten in Frage stellen und verändern kann, zum Beispiel die für die moderne Sexualpathologie fundamentale Gegenüberstellung von „Homoerotik“ (Plato; Ficino) und „Heteroerotik“ (Bruno).


[1] Wehr, 1986. [2] Westman, 1984; Pauli, 1952. [3] Silberer, 1914.[4] Ebd, S. 7-17; Geheime Figuren […], 1785-1787, 2. Heft. [5] Silberer, 1914, S. 33.[6] A. a. O., S. 33 f.[7] A. a. O., S. 137.[8] A. a. O., S. 138.[9] Hitchcock, 1857. [10] Freud/Jung, 1974, S. 267. [11] Silberer, 1914, S. 213. [12] A. a. O., S. 214. [13] A. a. O., S. 237; Leade, 1697-1701, I, S. 14. [14] A. a. O., S. 258. [15] Neue Freie Presse (Wien), 12. Januar 1923; http://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Silberer#Biographie (18.06.2009). [16] Hanegraaff, 2008, S. 176. [17] A. a. O., S. 194.

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45. Kap./3 * Ehe-Religion bei Theosophen und Pietisten

Die englische Theosophin und Mystikerin Jane Leade, die wir bereits an anderem Ort erwähnt haben (Kap. 29), schilderte in tagebuchartigen Aufzeichnungen ihre mystischen Erlebnisse nach dem Tod ihres Mannes 1670. Sie wurden zwischen 1696 und 1701 in drei Teilen gleichzeitig auf Englisch und Deutsch publiziert, die letztere Ausgabe unter dem Titel: „Ein Garten-Brunn gewässert durch die Ströhme der göttlichen Lustbarkeit“ (Titel des ersten Teils).[1] Sie verstand sich als „Braut Christi“ und wird als Visionärin mit Hildegard von Bingen verglichen.[2] Leade gehörte zu einem Zirkel um den anglikanischen Geistlichen John Pordage, der ein Böhme-Anhänger war und die Philadelphian Society gründete. Ihre Visionen nehmen ihren Anfang von einer Begegnung mit der „Jungfau Sophia“ im April 1670. Während sie noch über Salomon nachdachte, der „den edeln Stein der göttlichen Weißheit“ finden wollte, „ob Sie ein von der Gottheit unterschieden Wesen wäre, […] überschattet mich eine helle Wolcke / und in Mitten derselben die Gestalt eines Weibes aufs köstlichste mit durchscheinenden [sic] Golde geziert und geschmückt. […] Ihr Angesicht leuchtete für Glantz als ein hellblinckender Krystall: Ihr Ansehen aber war lieblich und gütig.“[3] Und Sophia, die „wahre / natürliche Mutter“, sprach sie an: „Sihe ich bin Gottes ewige Jungrau der Weißheit / die du gesucht hast! Ich bin nun zugegen / dir die Schätze der tieffen Weißheit Gottes zu entsieglen / und dir eben das / was Rebecca ihrem Sohne Jacob war / nemlich eine wahre / natürliche Mutter zu seyn: denn aus meinem Leibe und Behrmutter sollst du / auf Art eines Geistes / ausgeboren / empfangen und wiedergeboren werden.“

Bei der nächsten Begegnung mit Sophia erhielt Jane Leade ein „güldenes Buch“: „Als ich nun nach dreyen Tagen [der Einsamkeit] unter einem Baume saß / erschien mir eben dieselbe Gestalt in noch grösserer Glorie und Klarheit wiederum / mit einer Krone auf ihrem Haupte voller Majestät / mich mit diesen Worten anredende [sic]; Sihe mich als deine Mutter / und wisse / dass du einen Bund mit mir eingehen must / krafft dessen du denen neuen Schöpffungs-Gesetzen / die dir sollen geoffenbart werden / gehorchen sollst.“ Die Autorin erhielt daraufhin ein „güldenes Buch mit dreyen Siegeln beschlossen“ und Sophia sagte: „Hierinne ligen die tieffen Wunder der Weißheit verborgen“.[4] Nach sechs Tagen erschien ihr Sophia wiederum „mit einem Gefolge Jungfräulicher Geister und mit einem Englischen Heere“. Sie wurde gefragt, ob sie in „Jungfäuliche Gesellschaft“ aufgenommen werden wolle. „Worauf ich antwortete / daß ich mich darzu aufzuopffern gantz willig befände: daher ich augenblicklich von dieser himmlischen Heerschar umgeben / und zu einem Liechtgeiste gemacht ward.“[5] Als sich Sophia mit ihrer Glorie zurückzog, erfüllte sie die Autorin mit einer inneren Glorie: „mein Hertz aber ward von einer inwendigen Glorie und Glantze erfüllet; so daß zu allen denselben himmlischen Wesen im Innersten meines Hertzens / eine inbrünstig brennende Liebe entzündet wurde.“

Jane Leades unio mystica-Visionen griffen auf gängige naturphilosophische Metaphern zurück. So erlebte sie die Goldene Kette (catena aurea) (Kap. 34) als „Liebes-Kette“:  „Es wurde eine güldene Kette mit ihren Gliedern von der hohen Thron-Sphaere / darinnen JEsus im Reiche der Liebe regieret / hernidergelassen. Am Ende dieser Kette hing eine güldne Kugel / und die Stimme sprach. Halt dich fest hieran / dafern du zu Mir herauf kommen wilst! […] zumal solche [Kette] / die starcke Krafft der Macht ist / welche den Bräutigam und die Braut zusammenbringt.“ [6] Leade spielte mit dem Begriff der „Welt-Meers-Liebe“ auch auf die Vorstellung einer All-Flut, eines Äthers oder, wie es Mesmer etwa 100 Jahre später benennen wird, eines Fluidums an, wobei sie allerdings religiös argumentierte: Jesus, „welcher aus der grossen Welt-Meers-Liebe der unermäßlichen Gottheit wircklich in dich einfliesset / damit er dich wieder zurück zum Ursprungs- oder Haupt-Quelle bringe / darinne du Gott den Heiligen Geist zu erkennen gelangen magst / indem er dich / als das Gewässer dem Meere thut / überschwemmen und bedecken wird“.[7] Dem entsprach die nächtliche Vision einer „Liechts-Kugel“, die sich „wo ich mich  immer hinwandte / mit mir fortbewegte / und eine gar herrlich und hellscheinend Liechte / als ein Stern in einer tunckeln oder wolckichten Nacht / von sich gab.“[8]

In einer anderen Vision erkannte Leade den „Spiegel der Weisheit“, der sich in Licht- und Feuererscheinungen offenbarte. Sie sah nämlich „in Gestalt eines Liechtes zwey grosse feurige Räder mit noch zweyen Kleinern / die sich durch dieselben bewegten / und unablässig / als ein Uhrwerck umlieffen; weil sie ihre Bewegungs-Unruh hatten / und von daraus begunte das kristallinene Wesen zu erscheinen und offenbar zu werden; Von welchem durchleuchtigen Wesen dasjenige / so der Weißheit Spiegel genannt ist / gemacht wird.“[9]Der Autorin wurde offenbart, was das zu bedeuten hatte: Zwei große Räder seien die ewige ausfließende Gottheit, die zwei kleineren wären „unser eigener ewiger Geist“ und die „kristallinene reine Leibligkeit“.[10]  Doch auch das eigene Herz solle „Liebesfluthen“ aussenden, die auf Christus, den Bräutigam, zu richten seien. Dabei solle die „Jungfräuliche Reinigkeit“ bewahrt werden, „Daß wir nemlich einig und allein die Braut des Lamms seyn wollten. […] Daß wir […] allein auf die Heimholung dieses unsers verlobten Ehegemahls gedencken: unsere brennende Liebsfluthen auch ohne Unterlaß ausschicken / Ihn dardurch ins innere verborgne Centrum unserer Hertzen einzuziehen.“[11]

Leade hatte auch  eine Himmelsleiter, „des Herrn Christi Auffarths-Leiter“, vor Augen, die aus einer sich zerteilenden himmlischen Wolke niedergelassen würde, um uns den Weg zu Auferstehung und Himmelfahrt zu weisen. Sie verfasste den betreffenden Traktat als „Dienerin und Freundin meines HErrn und himmlischen Bräutigams“, wie sie in der Vorrede hervorhob.[12] Sie beschrieb die Auferstehung, die dem „geistlich oder mystischen Tod“ folge und ein „tieff Geheimnus“ offenbare: „Gott’s gloriosen Leib ihr sämtlich an-solt-schauen!“[13] Daraufhin folgt die Aufforderung, die „Auf- oder Himmelfarths-Sprosse“ zu besteigen:

„Steigt denn die Leiter auf im Himmel anzulenden;

Wo solche Schätze sind die nimmermehr sich enden :

Und euch der Reichthum so das Aug wird nehmen ein /

Daß alles gut der Welt euch Dreck und Koht [sic] wird seyn.“[14]

Leades Vision blieb aber hierbei nicht stehen. Sie forderte die „Geister vom Geschlecht der Engel“ niederzufahren, „ab-zueilen“, um die Welt zu erneuern:

„Steigt ab / durch Gegenwart gebt Krafft der matten Erd /

Die wieder von Geburt gantz neu zu seyn begehrt“.[15]

Ausführlich berichtete Leade über „Das Collegium oder Schule der Magie“ unter der Überschrift  „Die Schule der Weisheit. Eine Entzückung“.[16] Am 15. Dezember 1678 verfiel sie in eine „Verzuckung“ und wurde von einem Geist in eine andere Welt geleitet. Dort begegnete sie der „Königin derselben Welt“: „Diese sahe im Angesichte einem Weibe gleich / und schien über und über gleichsam mit schwebenden Wolcken bekleidet.“[17] Ihr sei dann gesagt worden, „daß dieses die Magie-Schule wäre; worvon alle sterbliche Zungen und Sprachen ausgeschlossen werden müsten. Denn alles würde durch die Wirckung der Magie verstanden: allhier würde keine Rede / sondern lauter Krafft getrieben. Darauf wurde ich zu einem gebracht / aus dessen Angesichte eine solche gravitätische Besänfftigung hervorleuchtete / daraus man erklärlich abnehmen könnte / daß eine besonder tieffe Weisheit residiren müste.“[18] Die Autorin wurde zur Demonstration der Macht der Magie in einen Bann geschlagen  − „gebunden / daß ich mich weder rühren noch bewegen konte / da mich doch keine Hand anrührte − und schnell wieder entbunden […] in Freyheit“. Daraufhin habe die „Majestätische Königin“ zu ihr „in einem stillen Sausen“ gesagt, „daß dis die einige Kunst sey / die würdig ist erlernt zu werden / wordurch das natürliche Thier gezähmt / und durch die wirckende Krafft der Magie zu einer himmlischen Gestalt erneuert werden mag.“

Ähnlich schilderte Leades Mitstreiter John Pordage seine Begegnungen mit Sophia, der er eine Monographie widmete und sie in deren Titel als die „holdseelige ewige Jungfrau der Göttlichen Weisheit“ ansprach.[19] Er gilt als der bedeutendste Vertreter der theosophischen Strömung in England.[20] Auch er charakterisierte die Beziehungen der Sophia zum Sohn, zum Heiligen Geist und zu den Menschen als Hochzeit, Vermählung. Am 21. Juni 1675, so bereichtete er, sei die Weisheit zum ihm gekommen, der „harte und grausame Gedancken wider sophiam“ hegte. Sie sei gekommen „und ließ sich mit Ihrer heilenden Krafft in meinen Geist hernieder / linderte meine blutrünstigen Wunden / stillte meinen grimmigen Hunger“.[21] Sie wollte ihm, ähnlich wie im Fall von Jane Leade, in die Magie einführen, deren Macht demonstrieren, insbesondere die magische Wirkung des gesprochenen Wortes. So sagte die Weisheit zu ihm: „Du solst von mir hören und lernen / wie ich diese Neue Schöpffung in dier selbsten formire. […] Denn ich bin kommen es durch mein schaffend Wort thätlich auszuwürcken / und wesentlich hervorzubringen. […] und du solst die Art und Weise sehen / wie es durch meine magische Kunst in dir gethan und verrichtet wird.“[22]

Solche sinnlich-liebevollen Begegnungen zwischen Sophia und den Theosophen wurden nach 1800 nur noch selten dokumentiert, sehen wir einmal von Joseph Görres’ historisierender Betrachtung der „mystischen Verlobung“ als Vorbereitung einer „mystischen Ehe“ ab, die nach dem Vorbild der Catharina von Siena zum „Beruf der Frauen“ gehöre. [23] Eine Ausnahme machte der Münchner Arzt und Theosoph Franz von Baader, der Böhme rezipiert hatte und Schellings Naturphilosophie beeinflusste. Baader zielte bei seiner Auseinandersetzung mit Sophia allerdings mehr auf spekulative Theoriebildung als auf sinnliche Erfahrungen ab, wie Antoine Faivre meinte.[24] In seinen „Vorlesungen und Erläuterungen zu Jacob Böhme’s Lehre“ bezeichnete Baader Gott als „verzehrendes Feuer“ und „Flamme der Liebe“. Hiebei habe man, so Baader, an die Assimilationskraft Gottes zu denken, welche das Befreundete anziehe, das Feindliche aber, das Widerstreitende ausscheide: „Derselbe Gott, der dem Guten als Liebe, als Bekräftigung, als Freund, sich offenbart, der offenbart sich dem Bösen als blendend, hinrichtend und verfinsternd.“[25] Das Böse sei die Hemmnis „seiner Vereinigung mit Ihm, der Quelle des Lebens“. Die Lebensquelle werde somit „dem Kranken zur Qual, dem Gesunden zur Freude.“[26] Die Vereinigung begriff Baader in Böhmes Sinn als ein Vermählung mit idea, der Jungfrau oder Sophia. Die Kreatur habe eine Mittelstellung: Sie sei „über die Natur als ihre Wurzel, zugleich aber auch unter ihren Gott gestellt. Diese Gestaltung geschieht, vermöge der Vermählung mit der Idee oder der himmlischen Jungfrau, die Adam verlassen, Christus aber widergebracht [sic]hat. Wie die Sonne den Planeten in seiner Bahn hält und trägt, so will Gott die Creatur durch Vermittelung der Idea über ihrem blossen Naturleben und unter seinem Gottesleben halten und tragen.“[27] Der Mensch erlangt also durch diese Vermählung eine Mittelstellung zwischen Erde und Himmel, die ihn ein Stück weit aufhebt und schweben lässt − ein Bild, das an Simone Weils Rede von „Schwerkraft und Gnade“ erinnert (Kap. 43).

Vor allem im Pietismus hatte die Idee der Himmlischen Hochzeit praktische Konsequenzen.  So bildeten sich sektiererische Gruppen, in denen sexuelle Freizügigkeit praktiziert wurde und die heute dem „libertinären Pietismus“ zugerechnet werden.[28] Ein extremes Beispiel lieferte die „Buttlarsche Rotte“, eine Gruppe von  Pietisten um ihre Anführerin Eva von Buttlar. Sie gründete 1702 im hessischen Allendorf die „Christliche und Philadelphische Sozietät“, in der sexuelle Orgien mit religiöser Begründung gefeiert wurden.[29] Angeregt durch den mystischen Gedanken der himmlischen Hochzeit, einer Ehe des Menschen mit Sophia, wie ihn Jakob Böhme und Johann Georg Gichtel formuliert hatten, verstand sich Eva von Buttlar („Mutter Eva“) selbst als „himmlische Sophia“. Durch  Geschlechtsverkehr mit ihr, dem „Teich Bethesda“ als Himmelspforte, konnten sich die Männer reinigen und den andrygynen Schöpfungszustand wiederherstellen. Weitaus weniger spektakulär war das Heiratsritual in der Herrenhuter Brüdergemeinde, das Graf von Zinzendorf eingeführt hatte − ein weiteres Beispiel, wie der Geschlechtsverkehr zu einer heiligen Handlung transformiert wurde. Es sollte nämlich die Himmlische Hochzeit der Seele mit Jesus im Jenseits antizipieren. In der Herrenhuter Gemeinde, in der weitgehend eine Geschlechtertrennung praktiziert wurde, konnte auf Wunsch eines jungvermählten Paares beim ersten Geschlechtsverkehr geistliche Hilfe geleistet werden. Der Legende nach gab es eine „blaues Kabinett“: „Es war ein einfacher Raum, in dem die erste Kohabitation stattfand unter Assistenz der Ehediener und Zinzendorfs selbst.“[30]

An dieser Stelle sei etwas ausführlicher auf die „Ehe-Religion“ des Grafen von Zinzendorf eingegangen, die der lutherische Theologe und Pietismusforscher Erich Beyreuther eingehend untersucht hat.[31] Alles drehte sich um die bräutliche Liebe des Menschen zum Bräutigam Jesus: „Der Heiland wirbt um die Menschheit und erwartet eine Gegenliebe bräutlicher Herzen, die sich ihm in Treue verbinden.“[32] Im Hinblick auf den Bräutigam formulierte Zinzendorf dementsprechend: „Endlich kommen wir in sein Gemach und werden seine Frau und Er unser Mann zu einer unzertrennlichen Ehe … es wird sich nicht mehr ändern; ewig in dulci Jubilo!“[33] Entscheidend sei jedoch, dass sich in dieser „Ehe-Religion“ der himmlische Bräutigam mit der „Einzelseele“ ebenso vermähle, wie mit dem Gesamtleib, der „Gemeine“.[34] Insofern könne der Christ, „ob Mann oder Frau, nur seine Braut sein, also ‚Christin’, weiblicher Art.“[35] Christus erschien also als der einzige Mann, der die ganze Menschheit zur Braut habe. In der irdischen Ehe werde daher der Ehemann zu einem „Prokurator“, einem „Vicemann Christi“, der interimistisch und stellvertretend agiere, wogegen die Frau als Abbild der empfangenden Gemeinde zu sehen sei. In dieser Konstruktion erschien die Ehe als ein geheimnisvoller heiliger Stellvertretungdienst.[36] Über die extreme Praxis der Herrenhuter berichtete der Sexualwissenschaftler Iwan Bloch: „Da bei den Herrenhutern einer im anderen nur den Christen suchen und lieben durfte, nicht den natürlichen Menschen nach seiner körperlichen und geistigen Individualität, so sollte über die Vereinigung der beiden Geschlechter das Los entscheiden, damit jede derarige individuelle Bewegung ausgeschlossen werde.“ Graf Zinzendorf selbst habe die Schlafsäle seiner Gemeinde besucht, um von der ehelichen Vereinigung den „stillen, behagliche Schleier wegzuziehen, daß er sie vor das Betpult verwies und ins helle Kerzenlicht.“[37]

Diese Ehe-Religion bot dem Menschen eine fruitio dei, bei der die von Jesus dargebotene Gnade zur Quelle höchster Freude werden sollte. Beyreuther diagnostizierte den typisch katholischen Grundzug „einer sakramentalen Erhöhung und Integration der Natur“, bei der Schöpfungs- und Gnadenordnung eine höhere Einheit bildeten.[38] Zinzendorfs Ehe-Religion habe sich aus der (lutherischen) Lehre von der unio mystica entwickelt und sei „eine Gnadengabe, sie kann niemals durch eine psychologische Technik erworben werden.“[39] Dieses religiöse Verständnis ist nach Beyreuther scharf von psychoanalytischen Deutungsversuchen abzugrenzen, bei der das Erleben psychodynamisch erklärt und die Theoriebildung als Ausdruck einer sublimierten Sexualität angesehen wird. Vor allem wird Oskar Pfisters Deutung zurückgewiesen, der – „selbst unter dem Bann der Freudschen Sexualtheorie stehend“ – angesichts der „Glut an religiösem Eros“ bei Zinzendorf  der Versuchung unterlegen sei, darin nur „Ausbrüche einer sublimierten Sexualität, eben einer erotisierten Religion zu erblicken.“[40] Auf die Psychologisierung der Heiligen Hochzeit werden wir weiter unten zurückkommen. Am Beispiel der Herrenhuter Brüdergemeinde können wir beobachten, wie sich religiöse Glaubensinhalte, pädagogische Leitlinien und medizinisch-diätetische Regeln unter religiösem Vorzeichen miteinenader verbanden.

Gerade die Medikalisierung beziehungsweise Naturalisierung religiöser Vorstellungen und Rituale wurde im Verlauf des 18. Jahrhunderts immer augenfälliger. Die sakrale Erhöhung des Geschlechtsverkehrs wurde mit medizinischen Apparaten und Prozeduren angereichert und in ein entsprechendes setting der Behandlung eingebettet. Ein wichtiges Moment war die künstliche Elektrizität, deren wunderbaren Phänomene in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Menschen nicht zuletzt wegen ihrer erotisierenden Effekte faszinierten. Auf den Mesmerismus sind wir schon an anderer Stelle eingegangen (Kap. 22 und 24). Im Folgenden soll ein besonders illustres Beispiel für die Idee von der Himmlischen Hochzeit vorgestellt werden, nämlich das celestial bed von James Graham aus den frühen 1780er Jahren. Im Unterschied zum wirkmächtigen Mesmerismus handelte es sich hier um ein singuläres Ereignis, das zwar nur kurze Zeit und begrenzt auf seinen Urheber in Erscheinung trat, aber höchst eindrucksvoll die Sexualität in eine religiös-weihevolle Sphäre tauchte.


[1] Leade, 1697-1701. [2]http://de.wikipedia.org/wiki/Jane_Leade (6.04.2012). [3] Leade, 1697-1701, 1. T., S. 14. [4] A. a. O., S. 15. [5] A. a. O., S. 16. [6] A. a. O., S. 151 [28. April 1676]. [7] A. a. O., S. 180 f. [8] A. a. O., S. 184 [31. Mai 1676]. [9] A. a. O., T. 2, S. 243 [20. Mai 1677]. [10] A. a. O., S. 244. [11] A. a. O., S. 375 f. [26. Oktober 1677]. [12] Leade, 1694, S. * 2 v. [13] A. a. O., S. 54. [14] A. a. O. , S. 68. [15] A. a. O., S. 85, [16] A. a. O., T. 3, S. 296 bzw. S. 277-280 [15. Dez. 1678]. [17] Ebd., S. 279. [18] A. a. O., S. 280. [19] Pordage, 1699. [20] Faivre, 2008, S. 293, [21] Pordage, 1699, S. 1 f. [22] A. a. O., S. 6 [23. Juni 1675]. [23] Görres, 1836-1842, 1. Bd., S. 327. [24] Faivre, 2008, 196 f. [25] F. v. Baader, 1855, S. 62. [26] A. a. O., S. 63. [27] A. a. O., S. 184. [28] http://de.wikipedia.org/wiki/Eva_von_Buttlar (29.05.2012) [29] Bloch, 1912, S. 68. [30] Hesselbach, 1663, S. 126. [31] Beyreuther [1960], 2000. [32] Ebd., S. 42.[33] Zit. a. a. O., S. 44. [34] A. a. O., S. 45. [35] A. a. O., S. 47. [36] A. a. O., S. 51. [37] I. Bloch, 1912, S. 67. [38] A. a. O., S. 59. [39] A. a. O., S. 67. [40] A. a. O., S. 48.

45. Kap./2 * Sulamith, Sophia und die Brautmystik

Das Hohelied Salomos, der Gesang der Gesänge (Canticus canticorum), ist ein vieldeutiger Lehrtext im  Alten Textament, der wegen seiner erotischen Fülle im Laufe der Zeiten bis zum heutigen Tag recht unterschiedliche Interpretationen erfahren hat. So wurde er auch von Giordano Bruno beachtet (Kap. 46). Es handelt sich um Liebeslieder, Wechselgesänge von Braut und Bräutigam, wobei die Braut noch stärker als der Bräutigam zu Wort kommt, nach folgendem Musterbeispiel in der Übersetzung von Martin Buber:

– Da, schön bist du, meine Freundin,
da, schön bist du, deine Augen sind Tauben.

– Da, schön bist du, mein Minner, gar hold,
– Frisch gar ist unser Bett,
das Gebälk unsres Hauses sind Zedern,
unsre Sparren sind Wacholder.[1]

Die sinnliche Erotik ist ein hervorstechendes Merkmal des Hohelieds.[2] Im Allgemeinen wurde sie als symbolische Darstellung der mystischen Liebesvereinigung von Göttlichem und Menschlichem interpretiert: In jüdischer Tradition wurde der Bräutigam mit Gott und die Braut mit dem Volk Israel identifiziert, in christlicher Überlieferung erschien zumeist Christus als Bräutigam und die Kirche, die Einzelseele oder auch Maria als Braut.[3] In einer Reihe von Blockbüchern aus dem 15. Jahrhundert wird der liebevolle Umgang von Bräutigam und Braut in einzelnen Szenen dargestellt, wie beispielsweise in einem Blockbuch aus den Niederlanden um 1465. (Abb. [i]) Auf dem oberen Bild sieht man das königliche Brautpaar auf dem Weg zum fruchtbaren Garten, auf dem unteren erscheint die Braut von einem Flammenkranz umhüllt im Zustand einer Levitation als Ausdruck höchster Liebesvereinigung.

Die christliche „Brautmystik“ wird im Neuen Testament im Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen beschrieben. Während die törichten Jungfrauen, die kein Öl mitgenommen hatten, noch unterwegs waren, um solches zu kaufen, „kam der Bräutigam; die Jungfrauen, die bereit waren, gingen mit ihm in den Hochzeitssaal und die Tür wurde zugeschlossen.“ [4] Es sei hier nur angemerkt, dass der umstrittene Psychoanalytiker und Sexualforscher Wilhelm Reich Christus als eine sexuell befreite Lichtgestalt ansah, der zu unterscheiden wusste „zwischen Frauen, die sich bei der Umarmung ganz hingeben können und jenen, die die Fähigkeit dazu verloren hatten, die in ihren Liebesorganen ausgetrocknet waren und deshalb riefen: ‚ Herr, Herr, tu uns auf!’“[5] Diese einzigartige sexistische Christusdeutung ist im Kontext der „sexuellen Revolution“ im 20. Jahrhundert zu sehen (Kap. 48).

Die spiritualistische „Lehre vom Seelenbräutigam“ hatte im Kulturleben der frühen Neuzeit einen hohen Stellenwert ein.[6] Irdische Hochzeiten dienten in erbaulichen Predigten als Muster der Himmlischen Hochzeit. Hochzeitspredigten legen davon beredtes Zeugnis ab. So predigte Johann Hesselbach, „Pfarrherr zu Köstendorff inn Ertzstifft Saltzburg“, über die Hochzeit von Kanaan als vornehmste aller Hochzeiten. Maria sei „oben angesetzet“ worden, um zu zeigen, dass Christus, obwohl der Herr, seine Mutter gleichwohl geehrt habe, „also wird sie auch jetzund bey dem Himmlischen Hochzeitlichen Frewden-Mahl von allen hochzeitlichen Gästen / von Engeln so wol als von andern respectiert und hochgehalten.“ [7] Christus erscheint als der „himmlische Bräutigam“, der „seiner Braut der triumphirenten Kirchen“ im Himmel ein „Frewdenmahl“ zubereitet habe.[8] Diesem Thema widmete der „Pfarrherr“ eine ganze Pedigt.[9] Die Hochzeit erschien ihm umso glanzvoller, je höher sie angesiedelt war. Die Königshochzeit – paradigmatisch die Hochzeit von König Alexander mit Cleopatra in Ptolemaida – war selbstverständlich gegenüber der Hochzeit normal Sterblicher glanzvoll: „Aber die Himmlische Hochzeit wird mit viel grösserer Herrligkeit [sic] gehalten.“[10] Allerdings vertrat Hesselbach eine klare Position: Der Mann sei der Frau überlegen, deshalb habe diese sich unterzuordnen: „Und sollen auch die weiber ihren Männern underthon seyn / wie dem Herren. Dann der Mann ist deß Weibes Haupt / wie Christus deß [sic] Haupt ist seiner Kirchen.“[11]

Ein weiteres Beispiel aus derselben Zeit lieferte der österreichische Pfarrer Simon Huebmann, der in Tragöß im Lamingtal (nördlich von Graz) wirkte[12] und erbauliche Schriften mit einschlägigen Titel verfasste, so etwa „Geistliche Vermählung der Seelen, mit Christo ihrem Gespons“ (1662) oder „Geistliches Bräut-Bethlein“ (1669).[13] Die Vermählung wird auf dem Frontispiz der erstgenannten Schrift eindringlich vor Augen geführt. (Abb. [ii]) Gottvater schwebt über den Wolken, darunter schwebt Christus mit Kreuz auf der linken und „Filia“ als Abbild der Seele auf der rechten Seite, die im Text als „Tochter und Kind Gottes“ sowie als „Schwester und Braut Christi“ bezeichnet wird.[14] In der Mitte erscheint der Heilige Geist als Taube, darunter kniet eine betende Gestalt auf dem Felsen des Glaubens. Rechts schwingt der Erzengel Michael als Bezwinger Satans das Flammenschwert. Die Spruchtafeln auf der linken Seite zitieren die Bibel (Hosea 2,18) und den Heiligen Augustinus und wurden vom Autor folgendermaßen übersetzt: „Ich will mich dir Ewiglich vermählen“ und „Ein jegliche Seel ist entweder Christi Braut; oder des Teuffels Anhang“. Sicher ging es diesem Pfarrer nicht um Visionen oder mystische Ekstasen. Vielmehr wollte er seine Mitmenschen zu frommem Leben ermahnen und ihnen vor allem das Gebet als Votum Ad Jesum Sponsum animae“ ans Herz legen: „Daß du [Hoch-Adeliche Seel] dich deinem Himmlischen Bräutigamb in der Lieb ein getrewe Braut erhältest / und dich Ihme allzeit wollgefällig darstellest“. Das „Gebett“ am Ende des Buchs richtet sich noch einmal an „JESU / du Liebhaber unnd Eyfferer unserer Seelen“. [15]

Wenige Jahre später veröffentlichte Huebmann die Schrift „Geistliches Bräut-Bethlein“, deren Frontispiz in Anlehnung an das Hohelied Salomos („En Lectulum Salomonis“) in einem mit Rosen bekränzten Herzen das Schmücken das Hochzeitsbetts durch das Brautpaar darstellt. (Abb. [iii]) Darüber sieht man Gottvater und den Heiligen Geist als Taube. das Brautpaar (die Seele und Christus) sehen recht irdisch und menschlich aus und unterstreichen den sinnlichlichen Charakter der „Vermählung“. Ein solches Himmelbett wurde Ende des 18. Jahrhunderts mit den neuesten technischen Innovationen als reale Begattungsstätte von dem umstrittenen schottischen Heiler James Graham konstruiert und als so genanntes celestial bed in Gebrauch genommen (siehe unten). Die Definition Huebmanns war gemäß der Überschrift des ersten Kapitels eindeutig: „Das Bräut-Bethlein ist die völlige Vereinigung der Seelen mit JESu dem Geliebten: Diese gibt dem Geliebten und der Geliebten die liebliche Ruhe.“[16] Die in heutigen Ohren schwülstig klingende Metaphorik vom „Braut-Bettlein“ in der „Schlaff-Kammer unsers Hertzens“ beschwor immer wieder, das Jesus ein solches haben wolle, „daß die Seel alß die geliebte Braut in selbiger [sic] zugleich mit ihme die liebliche Ruhe nehme“.[17] Es gehe um eine „kleines Bethlein“ (Lectulus) und nicht um ein „grosses Beth“ (Lectus), da Jesus „mit seiner Kleinheit unserer Seelen Bräutigamb worden ist“, uns als Kind geboren wurde.[18]

Ein weiteres Beispiel dieser „Brautmystik“ im Hochbarock präsentiert die „kabbalistische Lehrtafel“ der Prinzession Antonia von Württemberg, die von dem Stuttgarter Hofmaler Johann Friedrich Gruber zwischen 1659 und 1662 gemalt und 1673 eingeweiht wurde. [19] Sie ist bis heute in der Dreifaltigkeitskirche von Bad Teinach zu besichtigen und unterstreicht die Brautmystik eindrucksvoll mit einem dreistrophigen Begleittext. Die Tafel stellt ein aufklappbares Triptychon dar, dessen Frontbild (im zugeklappten Zustand) den Hochzeitszug von Frauen zeigt, der von der Erde bis zum Himmel reicht.(Abb. [iv]) Über den Wolken erscheint Jesus und setzt der den Zug anführenden Braut eine goldene Krone aufs Haupt. „Musizierende Engel und der Text auf einem Spruchband identifizieren das Geschehen eindeutig als chymische Hochzeit mit Jesus als Bräutigam, der gläubigen Seele als Braut und der Gemeinschaft der Frommen als Zuschauer und Nachahmer.“[20] Die Braut ist erkennbar die Prinzessin selbst! Auf den Spruchbändern sind drei Strophen des Sindelfinger Pfarrers Johann Laurentius Schmidlin zu lesen: 

Christus:
Auf, Seele, vermähle dich ewig mit mir,
nimm, Schöne, die Krone, die himmlische Zier.
Tod, Teufel und Höllenmacht hab‘ ich bezwungen,
unendliche Freuden durch Leiden errungen.

Braut:
Nur wertester JESU, du warest mein‘ Lust,
auch außer dir war mir kein Freud‘ bewußt.
Ich liebte dich herzlich im Glauben ohn‘ Sehen:
für Hoffen steht offen, in Himmel zu gehen.

Engel:
Willkommen, ihr Frommen, kommt alle zugleich,
zu leben und schweben, im seligen Reich,
Helf‘ preisen DEN DREIMAL HOCHHEILIGEN NAMEN,
DAS A UND DAS O, singt HALLELUJA mit AMEN!“[21]

 

Die Szene ist im Hinblick auf das Motiv der „Heiligen Hochzeit“ typischerweise vieldeutig: Die Braut kann die Seele, die Kirche, Maria oder − im Sinne des Hoheliedes (canticus canticorum) − Sulamith bedeuten, wie ja überhaupt die drei oben wiedergegebenen Strophen an den erotischen Wechselgesang des canticus canticorum erinnern (Kap. 45). Solche Assoziationen waren den so genannten Nazarenern um 1800 noch geläufig, wie das 1811 entstandene Gemälde des romantischen Malers Franz Pforr „Maria und Sulamith“ erkennen lässt, auf dem beide Frauen in verschiedenen Zimmern auf demselben Stockwerk nebeneinander erscheinen.[22]

Anmerkung vom 4.05.2016

Näheres zu Pforrs Gemälde auf meinem Supplementary Blog, wo es auch direkt reproduziert wird.

Auf die christliche Brautmystik sind wir bereits andernorts eingegangen, etwa auf die von der englischen Mystikerin Jane Leade geschilderte unio mystica mit Sophia (Kap. 29). Jakob Böhme, dessen Werk die von ihr mitgegründete theosophische „Philadelphia Society“ wesentlich beeinflusste,[23] begriff Sophia als Heilige Jungfrau, „darum daß sie ist Zucht und Reinigkeit GOttes, und keine Begierde hinter sich zum Feuer führet, sondern ihre Lust gehet vor sich mit der Offenbarung der Gottheit“.[24] Böhme ging ausführlich auf die Ehe der „Feuer-Seele“ mit Sophia ein, die er mit der Feuer- und Lichtsymbolik eindrücklich veranschaulichte: „Die Feuer-Seele muß im Feuer GOttes bestehen und also lauter seyn als das reine Gold, denn sie ist der Mann der Edlen Sophiae, aus des Weibes Samen, sie ist des Feuers Tinctur, und Sophia des Lichts Tinctur: So die Tinctur des Feuers gantz rein ist, so wird ihr Sophia in sie eingegeben, so bekommt Adam seine alleredelste Braut, die ihm in seinem ersten Schlaf genommen ward, wieder in seine Arme“.[25] Sophia verharre aber nicht ständig bei der Seele, „sondern wenn sie besucht also ihren Bräutigam zu zeiten einmal, wann er ihr auch begehret“.[26] Böhme beschrieb eine interessante Willensübung, eine bewusste Lenkung der Imagination − weg von irdischen Frauen hin zur himmlischen Jungfrau. Man solle nicht mehr in die irdische Sucht Adams imaginieren, vielmehr komme es darauf an, „daß wir nun unsern begehrenden Wille wieder in die himmlische Jungfrau setzen, und unsere Lust darein führen: so geht unsere Bildniß aus der irdischen Frauen aus und empfähet jungfräuliche Essentz und Eigenschaft, darinn GOtt wohnet, da der Seelen Bildniß mag wieder das Angesicht GOttes erreichen.“[27] Das gender-Verhältnis in der Begegnung von Seele als Bräutigam und Sophia als Braut kann sich auch umkehren, insofern Christus mit Sophia verschmilzt und nun als Bräutigam der Seelenbraut erscheint. Denn Sophia stehe „mit ihrem Gemahl Christo in der Ehe, da Christus und Jungfau Sophia nur Eine Person sind, als die wahre männliche Jungfrau Gottes, welche Adam vor seiner Heva [sic] war, da war er Mann und Weib, und doch er keines war, sondern eine Jungfrau GOttes“.[28] Diese Brautmystik war zwar höchst komplex, aber durchaus sinnlich, ging es doch im Kern um „Liebes-Lust“. Allerdings werde diese nur den Eingeweihten spürbar, „so bey und in der Hochzeit des Lammes gewesen“, nämlich „wie gar schöne die Braut ihren Bräutigam in seiner hellen klaren Feuers-Eigenschaft annehme, wie sie ihm ihren Liebes-Kuß gebe.“[29]

Der französische Religionswissenschaftler Antoine Faivre hat diese sinnliche Beziehung zu Sophia in der christlichen Theosophie untersucht.[30] Er stellte zwei verschiedene Sichtweisen heraus: In der ersten erscheine Sophia lediglich als Personifikation von Christus oder dem Heiligen Geist, in der zweiten sei sie aber eine „reale Person“, die als vierte Person die Trinität zur Quaternität ergänze. Der deutsche Arzt und Alchemist Heinrich Khunrath, der sich auch mit dem Hohelied Salomos auseinandersetzte, nahm Sophia als reale Person wahr, ohne in einen sinnlichen Kontakt mit ihr zu gelangen.[31] Ein anderes Verhältnis zu ihr hatte Jakob Böhme, wie wir soeben gesehen haben. Der Lutheraner Johann Georg Gichtel wäre als Promotor der Theosophie besonders zu erwähnen. Er gab 1682 „Alle Theosophischen Schrifften“ von Jakob Böhme heraus, seine Briefe wurden erstmals 1701 ediert und in späteren Auflagen unter dem markanten Titel „Theosophia practica“ bekannt. Für Gichtel war Sophia fundamentaler als Maria, da sie sich selbst in deren jungfäuliche Tinktur eröffnet habe.[32] Sie habe sich mit der Menschheit, die sie nach dem Sündenfall verloren habe, von neuem vermählt und sei zum spirituellen Körper eines wiedergeborenen Christen geworden. Was eine Frau für einen Mann bedeute, bedeute sie für unsere Seelen. Wir Menschen sollten nur unser „Imagination“ auf sie lenken, ihr uns ganz anvertrauen, dann würde sie uns in ihre Arme nehmen und küssen: „setzet im Gebät eure Imagination in Sie, als in eure Haus-Frau, und ergebt euch in ihr Liebe-Regiment mit Leib, Seele und Geist“.[33]

Die Vereinigung beschrieb Gichtel ähnlich wie Böhme als ein blitzartig aufleuchtendes Ereignis, das in einer „Art von orgasmischer Freude“ (kind of orgasmic pleasure), wie Faivre meinte, ende.[34] Diese Liebesbeziehung erschien Gichtel als magisch-magnetischer Prozess: „es hat sich der Bräutiogam in der Seelen offenbaret, und ist so feurig in uns verliebet, dass ich’s mit Worten nicht aussprechen kan, und ziehet uns durch seinen Magneten so stark, dass wir ihm gern entgegen laufen wollen“.[35] Solche Schilderungen entsprachen offenbar persönlichen Errfahrungen. So sei ihm, wie berichtet wird, an Weihnachten 1673 Sophia in Gestalt einer Jungfrau erschienen.[36] Sie habe das Feuer seiner Seele umarmt und ihn „geheiratet“. Keine Frau könne ihren Mann so liebevoll behandeln wie Sophia dies mit Gichtels Seele getan habe. Es sei nicht angebracht, näheres mitzuteilen, was sich im Hochzeitsbett abgespielt habe. Von da an habe sich Sophia nie mehr von Gichtel getrennt. Die sinnliche Erotik dieses Zusammengehens ist beeindruckend. Wer demütig von Herzen sei, „den umarmet und küsset sie, und führet ihn in ihre Braut-Kammer zur Schaulichkeit“.[37] Die himmlische Jungfrau sei „weit inbrünstiger in unser Seelen-Feuer verliebt […], als eine verliebte Braut in ihren Bräutigam“.[38]

Freilich konnten die Geschlechterrollen auch vertauscht werden, was in der theosophischen Literatur häufiger der Fall ist. Sophia konnte den Menschen (Mann) schwängern, so dass er „die grossen Gebuhrts-Schmerzen fühlet“.[39] Sie spielte hier also die Rolle des zeugenden Vaters und der Mann die der gebärenden Mutter. Sie konnte aber auch die Rolle der Mutter übernehmen, wie Gichtel anmerkte: „[Sophia] gibt uns erst von ihrer lieben Mutter-Milch zu trinken, und machet unsere Seele feurig und inbrünstig“.[40] Diese keusche Liebe zu Sophia war verbunden mit einem tiefen Einblick in Himmel und Hölle und dem Wissen um verborgene Geheimnisse, wie es in der „Weisheit Salomos“, einer apokryphen Schrift des Alten Textaments, geschildert wurde.[41] Die Gichtelianer oder „Engelsbrüder“ bildeten 1710 in den Niederlanden eine Sekte, die einen mit ekstatischen Gruppenerlebnissen einhergehenden Sophia-Kult entwickelte. Für Gichtel war Sophia so etwas wie eine Geistführerin, die ihn einmal sogar mit einem Haus „versorgete“.[42]

Die mehr oder weniger sinnliche Begegnung mit Sophia war auch Gegenstand anderer theosophischer Autoren. So veröffentlichte der pietistische Theologe Gottfried Arnold 1700 die Abhandlung „Das Geheimnis der Göttlichen Sophia“, die auch eine Anthologie zu dieser Thematik umfasste. Die Küsse der Sophia seien so süß, dass sie uns alle anderen menschlichen Liebesbeziehungen vergessen machten. Sie sei sowohl „eine jungfrau als ein bräutigam oder auch […] eine mutter“.[43] Bezug nehmend auf das „1. Kapitel des Hohen-lieds Salomonis“ ruft Sophia aus: „ ich will mich übergeben / Zu deinem kuss der gantz jungfräulich ist und rein, / Edler bräutigam wie ist mir / doch so wol in deiner ehe! / Küsse mich doch für und für / Dass der ehe frucht auffgehe: / Wenn sich stärck und sänfftigkeit / Menget nach besiegtem streit“.


[1]http://kabbala-info.net/deutsch/songofsongs.htm (14.03.2012). [2] Walsh, 2000. [3]http://de.wikipedia.org/wiki/Hoheslied#Christentum (14.03.2012) [4] Matthäus 25, 1-13; http://de.wikipedia.org /wiki/Gleichnis_von_den_klugen_und_t%C3%B6richten_Jungfrauen#Text (10.05.2011) [5] Reich, 1978, S. 277. [6] A. u. W. Leibbrand, 1972, 1. Bd., S. 111-127. [7] Hesselbach, 1663, S. 300. [8] A. a. O., S. 408. [9] A. a. O., S. 408-427. [10] Ebd., S. 426. [11] A.a. O., S. 72. [12] http://lamingtal.graz-seckau.at/pfarre-tragoess/pfarrgeschichte?d=die-pfarrkirche-in-tragoess (3.04.2012) [13] Huebmann, 1662; 1669. [14] Huebmann, 1662: Dedicatio [4].  [15] A. a. O., S. 287 f. [16] Ebd., S. 10-23. [17] Ebd., S. 11. [18] A. a. O., S. 19. [19] http://de.wikipedia.org/wiki/Kabbalistische_Lehrtafel (14.05.2012) [20] Schauer, 2006. [21] http://pamela2051.tripod.com/ (14.05.2012) [22] http://de.wikipedia.org/wiki/Sulamith (22.07.2012) [23] http://www.users.globalnet.co.uk/~emcd/AlphaRoots_Boehme_Leade.htm (3.04.2012) [24] J. Böhme [1730], 1960, Bd. 5, S. 115. [25] A. a. O., Bd. 11, S. 339. [26] A. a. O., Bd. 2, S. 150. [27] A. a. O., Bd. 4, S. 91. [28] A. a. O., Bd. 8, S. 525. [29] A. a. O., Bd. 7, S. 191. [30] Faivre, 2008. [31] Ebd., S. 282. [32] A. a. O., S. 284. [33] Zit. a. a. O., S. 285 u. 300. [34] Ebd., S. 285. [35] Zit. a. a. O., S. 299. [36] A. a. O., S. 286. [37] Zit. a. a. O., S. 287 [25. August 1699]. [38] Zit. ebd. [39] Zit. a. a. O., S. 288 [17. Mai 1701]. [40]Zit. ebd. [41] A. a. O., S. 289. [42] A. a. O., S. 290. [43] Zit a. a. O., S. 291.

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[i] B. Wagner, 2012, S. 64; http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00038199/image_8 (14.03.2012); → Abb. Canticus canticorum ca. 1465  [ii] Huebmann, 1662: Frontispizhttp://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10263671_00009.html (21.07.2012),; → Abb. Huebmann 1662  [iii] Huebmann, 1669: Frontispiz; http://www.gbv.de/vd/vd17/23:674012G (21.07.2012); → Abb. Huebmann 1669 [iv]http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b8/DH-Brautzug_Sulamith.jpg (22.07.2012); → Abb. Lehrtafel der Prinzession Antonia Frontbild

45. Kap./1 * Wollust versus Enthusiasmus

Die Heilige Hochzeit von Göttin und Gott, die Theogamie, war im Alten Ägypten bekannt, wie eine Platte von Luxor erkennen lässt. (Abb. [i]) Sie konnte in verschiedenen Variationen stattfinden: zwischen Gottheiten, zwischen Göttern und Menschen und zwischen Menschen in Götterrollen im Sinne der Mysterienspiele. Nach ihrem Vorbild wurden bestimmte Prozesse in der Natur interpretiert. So konnte die Konjugation von Metallen (coniunctio) in der Alchemie als „chymische Hochzeit“ erscheinen und symbolisch ins Bild gesetzt werden. Entsprechende Beispiele für diese alchemistische Symbolik wurden bereits an anderer Stelle wiedergegeben (Kap. 35). Solche Darstellungen als eine Projektion eigener Sexualität auf die Naturvorgänge im modernen Verständnis zu begreifen, wäre zu einseitig und würde die historische Sachlage und insbesondere den wissenschaftshistorischen Kontext verkennen. Auch die Beeinflussung des Sexuallebens durch die Beobachtung kosmischer Vorgänge in der Natur sowie die Prägekraft bestimmter religiöser Narrative, also eine Art Introjektion, sind in Betracht zu ziehen.

In der gnostisch-christlichen Lehre des Valentinianismus spielte die Idee eines spirituellen Geschlechtsverkehrs ein große Rolle, der den physischen transzendieren und Gott ähnliche Nachkommen ermöglichen sollte.[1] Erst die bewusste Konzentration der Menschen auf Gott während der Begattung, die Loslösung des Willens von den triebhaften Leidenschaften würde einen Geist, einen Engel oder ein Licht vom Himmel anziehen und eine Vereinigung mit ihnen ermöglichen. Somit wurde die physische Form der Hochzeit mit Wollust und die spirituelle Form mit Enthusiasmus assoziiert. Das „Brautgemach“ (bridal chamber) bedeutete das Zusammengehen von Christus, dem äonischen Anthropos, mit seiner äionischen Braut, der christlichen Kirche (Ecclesia), innerhalb der Pleroma, der göttlichen Lichtfülle.[2] Dieses pleromische Brautgemach (Pleromic Bridal Chamber) war Vorbild und Zielsetzung der valentinischen Sexualität.[3] Der am 14. Februar gefeierte „Valentinstag“ wird heutzutage nicht mehr auf seinen gnostischen Ursprung bezogen.[4]

Im christlichen Abendland trat im Mittelalter die „Brautmystik“ in Erscheinung: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten.  Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“[5]Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“[6]

Die spanische Mystikerin Teresa von Avila schilderte in ihrem Hauptwerk „Die innere Burg“ (El castillo interior) – in manchen deutschen Übersetzungen auch mit „Seelenburg“ betitelt –, das 1577 niedergeschrieben wurde, ihre Erfahrungen der Innenschau. Die Seele erschien ihr als eine Burg, vergleichbar einem Diamanten mit vielen Wohnungen, in dessen Mitte sich der von unbeschreiblichem Licht durchflutete Palast des Königs befindet. Die Seele gleiche einer Sonne, wobei es unklar bleibe, ob sie im Körper oder außerhalb sei: „Oft habe ich gedacht, ob es nicht so ist wie bei der Sonne. Sie steht am Himmel, ihre Strahlen aber haben eine solche Kraft, daß sie schnell herab zur Erde dringen, ohne daß die Sonne sich von ihrem Platze rührt. Die Seele und der Geist sind ein und dasselbe, genau wie die Sonne und ihre Strahlen. Kann da nicht, während sie an ihrem Platz verweilt, mit der Kraft der Wärme, die sie von der wahren Sonne der Gerechtigkeit empfängt, irgendein höherer Teil über sich selbst hinausdringen? Aber ich weiß nicht, was ich sage. Wahr ist auf jeden Fall, daß so geschwind, wie eine Kugel die Büchse verläßt, wenn man Feuer gibt, im Innern der Seele etwas auffliegt – ich kann es nicht anders nennnen; denn obwohl es ganz lautlos geschieht, läßt es doch so deutlich eine Bewegung entstehen, daß es keineswegs eine Einbildung sein kann. Und wenn sie ganz außer sich ist – soweit sie das zu begreifen vermag –, zeigen sich ihr große Dinge.“[7] Das Geschaute sei als Brautgeschenk zu betrachten: „Dies sind die Kleinode, die der Bräutigam seiner Braut zu schenken beginnt, und sie sind von so hohem Wert, daß die Braut sie mit Sorgfalt bewahrt.“[8]

Anmerkung vom 9.08.2015

Diese Empfindung, dass „im Innern der Seele etwas auffliegt“, entspricht dem Gefühl der Levitation. Im Teresa-Museum in Avila ist ein interessantes Gemälde zu sehen: Die gleichzeitige Levitation von Teresa und Johannes vom Kreuz. Näheres sie mein Supplementary Blog.

Die Brautmystik war für Teresa von größter Wichtigkeit. Dabei unterschied sie zwei Stufen der Vereinigung, die eine unterschiedliche Intensität anzeigten: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.[9] Erstere ist eine Liebesvereinigung, bei der die beiden Partner sich wieder voneinander lösen können, letztere eine, bei der es zu einer unauflösbaren Vermischung kommt. Die Verlobung gleiche der „innigen Vereinigung zweier Wachskerzen“, so dass ihr Licht nur ein Licht bilde, beide Kerzen könnten jedoch wieder voneinander getrennt werden. „Bei der mystischen Vermählung aber ist es, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder einen Brunnen fällt, wo die beiden Wasser so eins werden, daß sie nicht mehr voneinander geschieden werden können.“[10] Die Evidenz der göttlichen Gnade werde „durch ein gewisses geheimes Anhauchen deutlich, daß Gott es ist, der unserer Seele das Leben gibt“.[11] Es ist bemerkenswert, dass Gott auch mit weiblichen Eigenschaften der Natura gedacht wurde, die Teresa freilich nicht explizit nannte: „Denn von jenen göttlichen Brüsten, an denen Gott die Seele ständig zu nähren scheint, kommen Strahlen von Milch hervor, die alle Bewohner der Burg stärken.“ So sei einer im Innern der Seele, der „diese Pfeile entsendet und Leben spendet.“

Teresa benutzte die Metapher des Spiegels, um die Selbsterkenntnis in der Gottesschau zu verdeutlichen. Der Spiegel erschien ihr als die eigene Seele, in der das Urbild Gottes „eingegraben“ sei.[12] In einer Vision sah sie ihre Seele „ins Innere entrückt“, als einen klaren Spiegel mit Christus in der Mitte: „In allen Teilen meiner Seele erschien er mir so deutlich wie in einem Spiegel.“ Wenn die Seele in Todsünde verharre, überziehe dichtester Nebel diesen Spiegel, „so daß er den Herren nicht gewahren noch darstellen kann“.[13] Dies erinnert an die theosophische Illustration des Alchemisten und Merkantilisten Johann Joachim Becher. Auf dem Titelkupfer seiner „Psychosophia“ tritt die Seele in Menschengestalt vermittels göttlicher Strahlen aus dem Spiegel heraus. (Abb. [ii]) In der Legende heißt es: „Der Spiegel deut’t die Seel / wann Gott dieselb bestrahlet / So sieht der Mensch darin sich selbsten abgemahlet / Wann aber die Vernunfft die Seel bestrahlen will / so ist es mißlich / und steht öffters gäntzlich still.“ Becher verstand die Philosophie als Dienerin der Theosophie: „die Philosophe lehret den Menschen seinen Verstand zu gebrauchen / die Theosophie leitet ihn zu göttlichen Dingen.“[14] Den Begriff des Spiegels in der Ideengeschichte der natürlichen Magie haben wir an anderer Stelle ausführlich erörtert (Kap. 18).

Freilich gibt es auch Beispiele, in denen der Bräutigam von Mystikerinnen als weibliche Gestalt imaginiert wurde. So begegnete der englischen Mystikerin Jane Lead in ihren Visionen einer Frauengestalt, nämlich der „Sophia“ (siehe unten). Diese religiöse Brautmystik hat ein Analogon in der Naturphilosophie: nämlich Natura als leuchtende Leitfigur, die zwar in Frauengestalt erschien, aber zugleich die Rolle des Bräutigams übernahm, während sich der Naturforscher in der Rolle der empfangenden Braut befand. Die Dialektik von Bräutigam und Braut war höchst komplex und sprengte die einfache Aufteilung in fixierte Geschlechterrollen. Denn der Naturforscher war zugleich auch in gewisser Weise Bräutigam, der um die Braut Natura warb, um sich mit ihr zu vereinen. Die Naturmystik war ein Schlüsselelement der Wissenschaftsgeschichte und insbesondere in der Geschichte der wissenschaftlichen Entdeckungen. Das komplizierte Geschlechterverhältnis war schwer zu durchschauen und blieb letztlich „numinos“. Der Mensch, der sich in Naturforschung und Naturphilosophie auf das Verhältnis Gott-Natura und im religiösen Leben auf das Verhältnis Christus-Maria einzustellen hatte, war mit dem Geheimnis der Urzeugung und der Gegenwart Gottes in der (menschlichen) Natur konfrontiert.

In der Naturmystik, die kaum von der religiösen Mystik abzugrenzen ist, erschienen die Geschlechterrollen häufig konfus, und es ist zweifelhaft, ob hier die moderne Begrifflichkeit der Sexualität wie Homo- oder Heteroexualität weiterhilft. So überstieg Goethes Anbetung der „Gott-Natur“ die Geschlechterdifferenz, da männliche und weibliche Anteile miteinander verschmolzen sind, wie dies in seinem Frühlingsgedicht zum Ausdruck kommt:

Wie im Morgenglanze
Du rings mich anglühst,
Frühling, Geliebter!
Mit tausendfacher Liebeswonne
Sich an mein Herz drängt
Deiner ewigen Wärme
Heilig Gefühl,
Unendliche Schöne!

Dass ich dich fassen möcht
In diesen Arm![15]

Der Frühling wurde in der Volkskultur vielfach in Gestalt eines schönen Jünglings gefeiert. Friedrich Schillers Gedicht griff auf dieses Erbe zurück:

Willkommen, schöner Jüngling!

Du Wonne der Natur!

Mit deinem Blumenkörbchen

Willkommen auf der Flur![16]

Anmerkung vom 20.07.2016

Der Frühling wurde in der Bildenden Kunst vielfach als Jüngling dargestellt, beispielsweis von Hans Thoma, Näheres siehe mein Supplementary Blog.

Die Naturmystik hat von jeher den Frühling und insonderheit den „Wonnemonat“ Mai als eine Zeit der geschlechtlichen Verschmelzung verehrt, die immer wieder von neuem in der großen Welt der Natur ebenso wie in der kleinen Welt des Menschen vollzogen wird. Joseph Görres brachte dies in folgendem Satz zum Ausdruck: „Ein jeder Frühling ist neue Feier der großen Vereinigung der männlichen und weiblichen Natur.“[17]

Ein Autor des 20. Jahrhunderts sollte in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden. Der französische Archivar Georges Bataille setzte sich intensiv mit dem Verhältnis von Wollust und Enthusiasmus auseinander, zwischen animalischer Sinnlichkeit und dem „heiligen Eros“. Sein gleichnamiges Werk (unter dem französischen Originaltitel „L’Érotisme“) widmete er dem Ethnologen Michel Leiris, der die „Erotik als eine mit dem Leben verbundene Erfahrung“ betrachtet habe, eben „nicht als Objekt der Wissenschaft, sondern der Leidenschaft, und tiefer noch, der poetischen Versenkung.“[18] Von der Erotik könne man sagen, so Bataille, „daß sie die Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein ist.“[19] Er unterschied drei Formen: die Erotik der Körper, die der Herzen und die heilige Erotik. Immer gehe es dabei um die Vereinigung des Wesens, „seine Diskuntinuität durch ein Gefühl tiefer Kontinuität zu ersetzen.“[20] Diese Suche nach Kontinuität des Seins sei wesentlich ein religiöses Unterfangen, wie er in der Abhandlung „Heiligkeit, Erotik und Einsamkeit“ darlegte, die eine Vorlesung am „Collège philosophique“ im Mai 1955 dokumentiert.[21]

Im Abendland „verschmilzt die heilige Erotik mit Gottes-Suche, genauer: mit der GottesLiebe, doch verfolgt der Orient einen ähnlichen Weg, ohne unbedingt die Vorstlellung eines Gottes einzubeziehen.“[22]  In dem Bildband „Die Tränen des Eros“ (Les Larmes d’Éros) stellte er das Wissen vom Tod als wichtigstes Kriterium der Erotik heraus, die insofern nur dem Menschen erfahrbar sei. Dieser „Todessinn der Erotik“ war Batailles besonderes Anliegen, gerade auch im Hinblick auf den „kleinen Tod“ genannten Orgasmus.[23] Doch im Unterschied zur Brautmystik erschien bei Bataille offenbar nicht das (neue) Leben als Ziel der unio mystica. Vielmehr begriff er den „kleinen Tod“ als „Vorgeschmack des endgültigen Todes“, was nur „Bestürzung“ hervorrufen könne.[24] Dies belegte er am „ekstatischen Gesichtsausdruck“ eines chinesischen Folteropfers, das auf einem Foto von 1905 zu sehen ist (was einen an Kafkas Erzählung „In der Strafkolonie“ erinnert).[25] So ergebe sich in der (sadistischen) Erotik letzten Endes die „Identität des Grauenerregenden und des Religiösen“.[26] Doch die Fixierung des Eros an das Grundmuster des Sadomasochismus und das damit verbundene (ekstatische) Erleben von Tod, Schrecken und Gewalt machte Bataille und seine Anhänger blind für die Idee einer heilsamen, verschmelzenden Erotik, die als Liebeskunst sowohl dem „kleinen“ als auch dem „endgültigen Tod“ Paroli bieten wollte und konnte. In ähnliche Richtung wie Bataille zielt auch die Auffassung des Stierkamps (fiesta de toros) als ein religiöses Mysterium, das eine heilige Hochzeit darstelle, nämlich die Opferung eines Gottes (Stier) durch einen Priester (matador).[27]


[1] DeConick, 2008, S. 40. [2] A. a. O., S. 35. [3] A. a. O., S. 46. [4] http://de.wikipedia.org/wiki/Valentinstag (16.04.2012) [5] Führkötter (Hg.), 1968, S. 67. [6] A. a. O., S. 117. [7] Teresa von Avila, 1966, S.144. [8] A. a. O., S. 145. [9] Teresa von Avila, 1968, S. 206-214. [10] Teresa von Avila, 1938, S. 209. [11] A. a. O., S. 210. [12] A a. O., S. 211 f. [13] Becher, 1968, S. 89. [14] Ebd., S. A3 [Vorrede]. [15]http://www.garten-literatur.de/Leselaube/goethe/goethfru.htm (9.03.2008) [16] Schiller, 1854, S. 40. [17] Joesph Görres: Mythengeschichte der asiatischen Welt. 2. Bde. Heidelberg 1810;  http://de.wikiquote.org/wiki/Joseph_G%C3%B6rres (22.07.2012). [18] Bataille [1957], 1963, S. 9. [19] A. a. O., S. 11. [20] A. a. O., S. 17. [21] A. a. O., S. 329-346. [22] A. a. O., S. 18. [23] Bataille [1961], 1981, S. 36 f. [24] A. a. O., S. 23. [25] A. a. O., S. 245. [26] A. a. O., S. 247. [27] Bischof, 2006, S. 31 f.


[i] Moret, 1902 (Fig. 4); → Abb. Theogamie Moret, A. (1902), Fig. 4 [ii] Becher, 1705; → Abb. Becher 1705 Frontispiz

# 45. Kap. Heilige Hochzeit: Himmlische Vermählung mit irdischem Abglanz [+ Audio]

Audio on Youtube: http://youtu.be/ME96Q3cpyfM

Die Heilige Hochzeit (griech. hierós gámos), vielfach auch als Himmlische Hochzeit bezeichnet, ist ein elementarer Bestandteil in den Zeugnissen von Mythologie und Mystik, Hermetismus und Kabbala, Alchemie und Naturphilosophie. Sie handelt von göttlicher Vermählung, unio mystica, himmlischer oder „chymischer“ Hochzeit. Hierbei geht es um eine Vereinigung von Göttern, von Göttern und Menschen oder auch von Menschen untereinander.

Anmkerung vom 28. Juli 2015:

Ein Musterbeispiel für die himmlische Hochzeit liefert die antiken Mythologie. Die  Vereinigung von Amor und Psyche wurde zu einem in unzähligen Variationen ausgearbeiteten Motiv in Literatur und Kunst, wie eine Werkskizze von Pietro Bardellino von 1780 zeigt. Näheres siehe mein Supplementary News Blog

Insofern die Natur als göttlich angesehen wurde, konnte auch die Naturmystik als Heilige Hochzeit aufgefasst werden. In der Wissenschafts- und Medizingeschichte waren solche Verschmelzungserlebnisse von Naturforschern und Ärzten mit den Naturdingen für bestimmte wissenschaftliche Erkenntnisse und Theoriebildungen oft von entscheidender Bedeutung. Bei keinem anderen Thema der Ideen- und Kulturgeschichte ist die Versuchung, historischen Zeugnissen das gegenwärtige, von Biologie und Psychologie geprägteMenschenbild überzustülpen, so groß wie bei der Heiligen Hochzeit. Sie wird heutzutage biologisiert, indem man sie als einen ins Kosmische projizierten Sexualakt ansieht, und sie wird psychologisiert, indem man sie zu einem innerpsychischen Prozess der Reifung oder „Individuation“ nach C. G. Jung erklärt. Der US-amerikanische Psychiater Edward F. Edinger knüpfte als Anhänger von C. G. Jung an dessen Psychologisierung der alchemistischen Symbolik an, um durch die Bildwelt der Alchemie ein „objektive Basis“ (objective basis) für Träume und andere Hervorbringungen des Unbewussten zu gewinnen.[1] Es ging ihm um das Einordnen von „psychic facts based on the method of Jung“ und so identifizierte er die „Individuation“ mit dem siebenstufigen alchemistischen Prozess, der in der „coniunctio“ gipfelt. Beide moderne Betrachtungsweisen, die biologistische wie die psychologistische Sicht, entsprechen und ergänzen sich. Erstere erblickt in der alchemistischen Symbolik verdrängte Sexualität, letztere geistig-seelische Reifung. So zwängen beide ihren Gegenstand ins Korsett ihrer jeweiligen Dogmatik. Die Thematik der Heiligen Hochzeit verleitete zu mancherlei Spekulationen. So deutete die Soziologieprofessorin Gerburg Treusch-Dieter in einer für den Leser kaum nachvollziehbaren Argumentation die Heilige Hochzeit als Totenhochzeit, und die Heilige Braut als „Totenbraut“.[2]

Zumeist wird übersehen, das die Thematik der Heiligen Hochzeit auch in der Medizingeschichte höchst bedeutsam war. Zunächst zielte sie auf das „Zusammengehen“ (Coitus) ab, das Ganzwerden voneinander getrennter, komplementärer Wesen, was von Wollust und Entzücken begleitet ist. Sodann konnte dieses Zusammengehen unter bestimmten Voraussetzungen neues Leben zeugen, ein Menschenkind oder ein göttliches Kind. Die Heilige Hochzeit war aber auch Inbegriff des Heils und Heilens. Sie setzte Heilkräfte frei, erzeugte in alchemistischer Vorstellung den Stein der Weisen, die quinta essentia, als wunderbares Allheilmittel. In der christlich-abendländischen Tradition wurde die „Liebe“ zum Generalschlüssel der Heilkunde erklärt: von Jesus Christus bis zu Paracelsus. Das Gebot der Nächstenliebe war nicht in erster Linie eine abstrakte moralische Forderung, als vielmehr eine Aufforderung, dem elenden kranken Mitmenschen seine Kraft mit ganzer Hingabe zu widmen, um Wunder wirkende Heilkräfte zu mobilisieren. Die medizinische Ethik des Paracelsus zielte vor allem auf diese therapeutische Mobilisierung durch Liebe ab (Kap. 43). Wir werden, wenn wir bestimmte Konzepte der Medizin im Einzelnen betrachten, einsehen, wie gerade das Arzt-Patienten-Verhältnis immer auch eine erotisch-religiöse Komponente implizierte, die der Idee der Heiligen Hochzeit – zumeist unausgesprochen – mehr oder weniger nachempfunden war. Dies ist nicht weiter verwunderlich, wenn wir uns klarmachen, dass jede zwischenmenschliche Begegnung und Kommunikation untergründig von einer solchen Idee der Vereinigung – körperlich wie geistig – gespeist wird. Die Begegnung von Arzt und Patient ist dabei nur ein Sonderfall zwischenmenschlicher Kommunikation.


[1] Edinger, 1985: Preface. [2] Treusch-Dieter, 1997.