35. Kap./6 * Unio chymica von Macht und Weisheit

Ein Ziel der alchemischen Prozedur war dass Zusammengehen oder Verschmelzen von zwei gegensätzlichen Einheiten in eine neue, höhere Einheit. Hierfür wurden die Metaphern der Hochzeit beziehungsweise der Ehe (coniugium) verwandt. Vor allem C. G. Jung setzte an der Symbolik der Alchemie an, die er als „Mysterium coniunctionis“ in den Mittepunkt seines Spätwerks rückte. Doch wir wollen hier nicht auf die tiefenpsychologischen Deutungen von C. G. Jung näher eingehen, die zwar dem modernen Bedürfnis entgegenkommen, die befremdliche magia naturalis und Alchemie dem heutigen Verständnis nahezubringen, aber wissenschafts- und sozialhistorische Bezüge außer Acht lassen. Die „chymische Hochzeit“ hatte mindestens drei Dimensionen im Selbstverständnis der frühneuzeitlichen Autoren: Die alchemistische Dimension betraf das Arbeiten im Labor, die soziale die reale Hochzeit von Brautleuten und die psychologische die Veredelung des Charakters. Das Ineinanderfließen dieser drei Ebenen können wir an einem Theaterstück von Christian Knorr von Rosenroth, dem gelehrten Hof- und Kanzleirat am Sulzbacher „Musenhof“, beobachten.

1676 verfasste er das alchemistisch inspirierte Singspiel „Conjugium Phoebi & Palladis. Oder Die erfundene Fortpflanzung des Goldes“ als „Chymische Allegorie“.[1] Phönix bedeutete in der zeitgenössichen Literatur der Alchemie Quintessenz des Feuers oder Stein des Weisen.[2] Anlass war die Hochzeit von Kaiser Leopold I. mit Eleonora Magdalena Theresia von Pfalz-Neuburg, einer nahen Verwandten des Sulzbacher Hofes.[3] Knorr schuf mit diesem Stück einen „mythologisch-alchemischen Fürstenspiegel“, wie der Herausgeber erläuterte. Phoebus (Apollon), der leuchtende Sonnengott, heiratet in dem Stück Pallas Athene, die Göttin der Klugheit und Weisheit. „Nach Knorrs Absicht soll damit das Gelegenheitsstück das Versprechen einer unio chymica von Macht und Weisheit zugunsten der friedlichen Bürger aller vom Wiener Kaiser beherrschten Völker und Nationen versinnbildlichen.“[4] Phoebus (Apollo) wurde dem Kaiser, Pallas der Pfalzggräfin zugeordnet. Knorr strebte also eine Verschmelzung der Phoebus-Macht und mit der Pallas-Weisheit an, ein „Goldwerden der Weisheit“. Doch der Vermählung von Macht und Weisheit stehen in dem Stück zersetzende Mächte gegenüber, nämlich Mars und Venus. Mars nimmt Pallas gefangen, Mercurius befreit sie und vermählt sie mit Phoebus. Der endgültige Frieden wird hergestellt: Im Colosseum Solis, einem Tempel der Ehre, kann sich die Sonne in ihrem Glanz zeigen.

Knorr ergriff Partei gegen den Krieg; die Idee vom gerechten Krieg tauchte bei ihm nirgends auf. Nach den Schrecken des Dreißigjährigen Krieges plädierte er für den Frieden als Folge von Weisheit und Gerechtigkeit.[5] Er verdammte den Krieg als Zerstörung der Harmonie und Vernichtung des Lebens und drückte seine Hoffnung aus, der Kaiser möge Pallas heiraten „und Mars von seinem Hof und aus seinem Reich verbannen“. [6] Hymenaeus, der Gott der Hochzeit, lobt die Braut mit überschwänglichen Worten:

„Die Klugheit stralet ihr aus beyden Augen her:

So weißlich redt ihr Mund / als ob es Phoebus wär.

O könt’ es müglich seyn die Beyde zu verbinden!

Wo wär’ auf dieser welt ein gleicher [sic] Paar zu finden?“ [7]

Pallas deutet ihren Sieg schließlich an und vergleicht sich mit einem Frucht bringenden Baum. Sie stellt die personifizierte Vereinigung von Sophia und Natura dar:

Das sag ich nimmermehr/ dass ich gefangen sey.

Frey ist die Weisheit stets: ein Thor die Sclaverey.

[…]

Die Weißheit träget Frucht / wie Bäum’ an ihren Zweigen.“[8]

Alchemistisches Denken hatte eine ambivalente Einstellung gegenüber der Natur und ihrer Erforschung. Einerseits sollte die Alchemie mit ihren technischen Prozeduren die Materie verwandeln, andererseits sollte der Erkenntnisprozess des Alchemisten zur Erleuchtung, zur Begegnung mit göttlicher Weisheit führen. Letzteres setzte Demut und Gottesfurcht voraus, was eine gewaltsame Enthüllung der Naturgeheimnisse ausschloss. So bildete sich die Wunschphantasie aus, die Natur möge von sich aus ihre Geheimnisse demjenige offenbaren, der dessen würdig sei. Die Titelvignette (Holzschnitt) von „Schola ludus“ des Pädagogen und Bischofs der Böhmischen Brüder Johann Amos Comenius illustrierte die Idealvorstellung einer gewaltfreien und allgemeinen Aufklärung (Abb. [i]). Sein Wahlspruch umgibt die Vignette, auf der Sonne, Mond und Sterne über einer friedlichen Naturlandschaft stehen: „Omnia sponte fluant; Absit violentia Rebus.“ (Alles fließe aus eigenem Antrieb, Gewalt sei fern den Dingen).[9]   

Der Abschnitt über die magia naturalis soll mit einem Beispiel zur alchemistischen Heilkunde im 20. Jahrhundert seinen Abschluss finden. Das „Laboratorium SOLUNA Heilmittel GmbH“ in Donauwörth bietet noch heute apothekenpflichtige „Soluna-Heilmittel“ („Solunate“) an.[10] Laut Anzeige entsprechen sie „allen Merkmalen der ‚Astrologischen Homöopathie’ des berühmten Arztes und Alchemisten Paracelsus. Vor diesem Hintergrund hat später Hahnemann die klassische Homöopathie entwickelt!“ Die Arzneimittelhersteller wollen damit ein „ganzheitliches Therapiesystem“ vertreten, das „von einem der größten Alchemisten des vergangenen Jahrhunderts […] Alexander von Bernus (1880-1965)“ konzipiert worden sei. Dieser hatte seine Position in dem posthum veröffentlichen Aufsatz „Alchymie und Heilkunst“ programmatisch dargelegt.[11] Darin zeigte er zunächst auf, wie die Medizin die „nichtschulmäßigen Disziplinen“ während der letzten vier bis fünf Jahrzehnte schweigend assimiliert habe: „die Isopathie ist mehr oder minder ein Ableger der Homöopathie, denn sie bekämpft die Infektionsrkankehiten durch Stoffe, die von der selben Krankheit geliefert sind, durch die Anwendung spezieller Impfstoffe (Serumtherapie: Übertragung des antitoxinhaltigen Serums  zur Immunisierung), und vollends die verschiedenen Pflanzenextrakte und Alkaloide sind ein, wenn auch unzulänglicher Ersatz für die früheren Teekuren und Tinkturen, weil die so gewonnenen, aus ihrem organischen Zusammenhang herausgerissenen Bestandteile der lebendigen, pflanzlichen Heilkräfte (Vitamine) beraubt sind.“[12]

Die Spagyrik war nun Bernus’ Arbeitsreich. Nur wenige (Gift)Pflanzen müssten spagyrisch bearbeitet werden, vor allem gehe es um Metalle und Mineralien.[13] Er berief sich immer wieder auf Paracelsus, insbesondere die „Archidoxa“. So habe das „Arkanum“ das Wissen um die Darstellung des Steins der Weisen zur Voraussetzung.[14] Bernus nahm es in seiner schwärmerischen Haltung für den Okkultismus mit Paracelsus nicht so genau. Paracelsus wusste angeblich „auch durch Einweihung – eine Erkenntnis, die auch in den Rosenkreuzer-Logen lebte – (Paracelsus selbst war kein Rosenkreuzer [!]), daß die bis dahin noch […] für wenige zugänglichen okkulten Schulungswege in ein bis zwei Jahrhunderten vielleicht schon nicht mehr gangbar sein würden“. Dass von „Rosenkreuzer-Logen“ allenfalls ab dem 17. Jahrhundert die Rede sein kann, interessierte Bernus nicht weiter. Sein Interesse galt vor allem der praktischen alchemstistischen Arzneimittelherstellung, die er als „alchymistische Homöopathie“ bezeichnete. Diese aber greife „noch viel tiefer [als die übliche Homöopathie], denn sie ist mikrokosmisch, das heißt, sie gründet sich auf das Gestirn. Das homöopathische Axiom Simila similibus curantur (Gleiches wird geheilt durch Gleiches [!])ist gewissermaßen der exoterische Aspekt des von Paracelsus aufgestellten Satzes: Das Gestirn wird geheilt durch das Gestirn.“ Da beispielsweise das Zentralnervensystem „lunarisch“ sei, kämen Silber, Opal, Perlen und Mohn als Heilmittel in Frage: „Das ist kosmische Homöopathie. Der hermetische Arzt wird dahier in einem solchen Fall [Erkrankung des Zentralnervensystems] in erster Linie Silber in spagyrischer Aufschließung, vielleicht auch kombiniert mit Perlen und Mohn, spagyrisch zubereitet, zur Anwendung bringen.“[15]

Die Definition der „Spagyrik“ sei von Paracelsus in den alchemistischen Sprachgebrauch eingeführt worden und leite sich von spao und ageiro (trennen und verbinden) ab. Das entspreche dem „Grundaxiom alchymistischer Praxis: solve et coagula“.[16]Scheidekunst ist also die Spagyrik, aber nicht im Sinne heutiger Analyse, sondern in dem der Trennung des Feinstofflichen von dem Terrestrischen, Grobstofflichen, des Assimierbaren vom Nichtassimilierbaren, eine völlig andere Denk- und Arbeitsweise als die heutige“.


[1] Knorr von Rosenroth, 2000. [2] Rulandus [1612], 1984, S. 249. [3] Knorr von Rosenroth, 2000,  S. 7 (Vorwort d. Hg.), [4] A. a. O., S. 83 f. (Nachwort d. Hg.). [5] A. a. O., S. 85. [6] A. a. O., S. 86. [7] A. a. O., S. 61. [8] A. a. O., S. 66.[9]http://de.wikipedia.org/wiki/Johann_Amos_Comenius (15.01.2012). [10]http://www.soluna.de/html_d/service/start_service.html (10.03.2012). [11] Bernus, 1969, S. 9-84. [12] Ebd., S. 12. [13] A. a. O., S. 13. [14] A. a. O., S. 63. [15] A. a. O., S. 72. [16] A. a. O., S. 77.


[i] Rebisse, 2007, S. 186; Comenius, 1657; http://www.bbf.dipf.de/cgi-opac/bil.pl?t_direct=x&f_IDN=b0015265berl (15.02.2012); → Abb Comenius 1657

35- Kap./5 * Paracelsus und die Kabbala

Die Kabbala als traditionelle jüdische Mystik entfaltete eine reichhaltige Lichtmetaphorik, ein eindrucksvolles System religiöser Symbole.[1] Sie war im frühneuzeitlichen Diskurs der Wissenschaften direkt oder indirekt allgegenwärtig. Ich möchte mich im Folgenden Paracelsus zuwenden, dessen „magische“ Medizin eng mit den Ideen der Kabbala verknüpft war. Die spannende Frage der Wissenschaftshistoriographie und speziell der Paracelsusforschung lautet: Gab es irgendwelche Beziehungen zwischen Paracelsus und der Kabbala? Und wie sind diese gegebenenfalls aufzufinden? Die Paracelsusforscher auf der einen wie die Kabbala-Forscher auf der anderen Seite lehnen zumeist eine solche Beziehung ab, sie käme ihnen wohl als eine mésalliance vor. Vielen deutschsprachigen Medizinhistorikern erschien Paracelsus als die herausragende Gestalt im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit – als ein Revolutionär und Genie seiner Epoche, als ein Vorläufer der modernen Medizin und als ein Arzt mit höchsten ethischen Maßstäben. Der deutsche Volkskundler Will-Erich Peuckert entsprach diesem Typ der hagiographischen Interpretation.[2] Die Stilisierung des Paracelsus als deutscher Nationalheros von der Romantik hin zum „Dritten Reich“ kann hier nur flüchtig gestreift werden.

Seine abwertenden Aussprüche gegen die Juden standen im Einklang mit deren Verachtung durch die christlichen Kirchen. Der Vorwurf war, dass die Juden die Wunder Christi ignorierten – „blint als die Juden“, wie Paracelsus einmal schrieb.[3] Somit erschien er vielen Paracelsus-Interpreten in der Ära des modernen Antisemitismus als völkischer Prophet. Dementsprechend erreichte seine Verehrung im „Dritten Reich“ ihren einzigartigen Gipfelpunkt.[4] Hier erschien er als der urdeutsche Arzt, der die einheimischen Arzneimittel einsetzte und überlieferte Heilmethoden, die vom Ausland kamen, ablehnte. In seiner Schrift „Herbarius“ kritisierte er arabische, griechische und hebräische Autoren, welche die deutschen Ärzte verführt hätten. Er verwarf sie allesamt and akzeptierte „alein was teutsch ist“.[5] In diese allgemeine Schelte fremder Heilkunde bezog er auch die jüdische mit ein. Dies genügte deutschnationalen bzw. nationasozialistischen Autoren, Paracelsus zu einem strammen Antisemiten zu stempeln, der er beileibe nicht war. Insofern schienen sich die Lehre des Paracelsus und die Kabbala als inkompatible Konzepte gegenseitig auszuschließen. So verzeichnete die Paracelsus-Bibliographie von Karl-Heinz Weimann, die den Zeitraum zwischen 1932-1960 abdeckte, mit insgesamgt 1180 Veröffentlichungen keinen einzigen Beitrag zur „Kabbala“.

Walter Pagel war in der Tat der einzige Medizinhistoriker, der auf die Beziehung zwischen Paracelsus und der Kabbala hingewiesen hat: „an ‚occult‘ current opposed to the privileged teaching of the schools, was bound to attract Paracelsus and to strike him as a superior wisdom. Consequently the terms Kabbalah and kabbalistic occur in the Paracelsean Corpus at frequent intervals.”[6]Insbesondere im Hinblick auf die Prima Materia befinde sich Paracelsus, so Pagel, „durchaus im Fahrwasser gnostischer und kabbalistischer Ideen“.[7]Trotz auffallender Analogien und ähnlicher Begriffe und Allegorien kann nach Pagel kaum bewiesen werden, dass er speziell sein alchemistisches Wissen von der Kabbala bezogen habe.[8] Später ging Pagel mit seinen Vermutungen jedoch weiter: Die kabbalistische Dämonologie könnte eine mögliche Quelle für das ontologische Krankheitskonzept des Paracelsus gewesen sein.[9]

Es gibt in seinem Werk eine Reihe von Anspielungen auf die Kabbala, die unter verschiedenen Bezeichnungen auftaucht:  als gabal, gabalus, gabalistica, gaballia oder cabala, cabalistica, caballina.[10] Im Folgenden wollen wir uns einen Überblick über die Verwendung der schillernden Begrifflichkeit verschaffen. Erstmals erwähnte Paracelsus die Kabbala in seiner frühen Abhandlung „Elf Traktat von Ursprung, Ursachen, Zeichen und Kur einzelner Krankheiten“, die er um 1520 verfasste.[11] Die Kabbala sei eine magische Operation der subtilen Natur: „aber magische operation, gleich als die wissenheit ist der gabbalia gabbalistica, das nicht aus geistern noch zauberei entspringt, sunder aus natürlichem lauf der subtilen natur.“[12] Ähnlich erklärte er in der „Astronomia magna“, verfasst 1537/38, den natürlichen Charakter der kabbalistischen Kunst, welche die Naturprozesse nur beschleunige: „was die natur vermag in einem jar zu tun, das vermag sie [die ars cabalistica] in eim monat“.[13]

Paracelsus benutzte „magische“ und „kabbalistische Kunst“ mehr oder weniger synonym und und stellte sie mit den „den rechten künsten […] philosophei, astronomei und alchemei“ auf eine Stufe, wie er im „Paragranum“ darlegte.[14] Die Christen sollen „durch das gebet, das ist bitten, suchen und anklopfen im glauben alles erlangen“, schrieb er in „Die 9 Bücher de Natura rerum“.[15] So könnten auch sie an der „magischen und cabalistischen kunst“ teilhaben. In der “Philosophia magna”, einer Sammlung von Traktaten, erklärte er am Beispiel des Rosenmachens im Winter und des Schneemachens im Sommer, wie „kraft der natur“ solche scheinbaren Wunder zustande kämen. Es sei klar, „das der magus die rosen nicht gemacht hat, das auch der magus den schnê nicht gemacht hat, sonder das er durch magische botschaft, die sich nicht weit scheit von der gabalistischen behendikeit [gewirkt hat]“.[16] Also würden die Dinge auf magische Weise „an unbequemliche örter und stet“ übertragen. Die kabbalistische Kunst erschien herbei als eine besondere Art der magischen. Paracelsus nannte sie eine „species magicae“, ein „membrum astronomiae” oder Teil der magischen Medizin: „teil magiae, durch welche die großen Taten Apollinis beschehen sind“.[17] In der “Astronomia magna” stufte er die kabbalistische Kunst in seinem recht kompexen System als sechste species der Magica ein, die er als erste von neun Glieder (membra) der „vier astronomien“ bezeichnete.[18] Bei diesen handelte es sich um die [Astronomia] naturalis (Was die Natur tut), die supera (Was Gott tut), die olypmi novi (Was der Glaube tut) und die infernorum (Was der Satan tut).[19] Dementsprechend hatte er in der Schrift „Die Prognostikation auf 24 zukünftige Jahre“ (1536) die „gabbalistica“ als „ein mutter und anfengerin der astronomei“ bezeichnet.[20]

Die kabbalistische Kunst kann auch zu medizinischen Zwecken in der Chiromantie (chiromantia), der Handlesekunst, angewandt werden, um Krankheitsursachen und Behandlungsformen zu bestimmen – „dergleichen auch physiognomia und anatomia nach der magischen interpretation.“[21] Diese Bemerkung passt zur traditionellen Verbindung der Kabbala mit der Interpretation von physischen Zeichen des menschlichen Körpers, einschließlich der Chiromantie. Bereits im „Zohar”, dem Hauptwerk der Kabbala, das im hohen Mittelalter auftachte, war die Rede davon, dass an „geheimen Formen“ des Körpers, darunter auch den Handlinien, der individuelle Charakter eines Menschen zu identifizieren sei.[22] Die Kabbala antizipierte also die spätere Physiognomie im Sinne Della Portas (Kap. 33)

Die Künste der Magier und Kabbalisten hingen eng miteinander zusammen und waren für den Arzt grundlegend.[23] So sprach Paracelsus vom Arzt (medicus), Kabbalisten (cabalist) und Magier (magus) im selben Atemzug.[24]Der Arzt solle so kunstreich vor den Leuten sein, „auf das er nicht weniger dan ein magus und ein ganz gabal sei, damit seine werke nicht von menschlicher vernunft begriffen werden.“[25] Die Anforderung an die Ärzte der Zukunft war eine logische Konsequenz: sie sollten „magicam, auch gabalisticam“ kennen.[26] Und gegen die unwissenden Ärzte, die Galen und Avicenna folgten, wetterte er: „wo werden ir suppenwürst bleiben under dieser revolution?“ In seiner programmatischen Schrift „Labyrinthus medicorum errantium” unterstrich Paracelsus seinen Anspruch, durch die Kabbala („gaballiam und gabalisticam“) als einer Art (species) der Magie „alle heimlikeit in verborgener natur“ zu offenbaren.[27] Ein Arzt müsse in dieser Kunst „underricht und bekannt“ sein. Er kritisierte die unwissenden Ärzte, die den Büchern „der alten scribenten“ folgten und „der cabalia und magia nicht ergrünt seind gewesen, […] one wissen dieser krankheit ursprung.“[28] Die Kabbala war nach Paracelsus eine göttliche Lehre, die Gott gelehrt habe. So sollten nicht Menschen den Arzt die kabbalistische Wissenschaft lehren. Dies müsse durch „den vatter beschehen, der leret gabalisticam scienciam, die lerne.“[29]

Die kabbalistische Kunst hänge nämlich direkt von der göttlichen Weisheit ab. Die so genannte „große Kabballa“ (große gabal) ermögliche hellsehende Träume, in denen man Freunde in entfernten Länderns erblicken könne. Man solle wissen, dass „der Traum in der gabal spielt” und „ein schatten solcher weisheit und fürsichtikeit“ sei.[30] Auf diese Weise wurde die kabbalistische Kunst zu einer Methode der Selbsterforschung und –entdeckung. Nach Paracelsus waren Adam und Moses Zeugen für die Suche nach den verborgenen Bereichen des Menschen – im „liecht der natur“.[31] Groß sei der zu nennen, dessen Träume „richtig“ seien, „das ist der recht in disem gabalischen gebornen geist lebet und schwebt.“[32]

Die kabbalistische Kunst (gaballistica ars) verschaffe uns die Gewißheit, “das wir engel sind und das die sêl ewig ist in uns und der leib nit, sonder der leib ist gar tot und nichts wert.“[33] So lehre uns die kabbalistische Kunst (“kunst cabalistica”), deren Tration bis zu den “alten magis” zurückreiche, das unser himmlischer, siderischer Körper den Tod unseres irdischen Körpers überlebt, wie es Paracelsus in “De natura rerum”, vermutlich in Villach 1537 verfasst, formulierte: Dass sich Leib, Seele und Geist „auch im tot des menschen“ voneinander scheiden und zu ihrem jeweiligen Ursprung („arch“) zurückkehren: „der leib in die erden widerumb zu der prima materia elementorum, die sel [sic] zu der prima materia sacramentorum, der geist wiederumb zu der prima materia des luftigen chaos.“[34] Im Allgemeinen bezog Paracelsus den Ursprung der Kabbala auf das Alte und Neue Testament. In der „Philosophia magna“ ging er jedoch noch weiter zurück und behauptete, sie sei von Heiden entwickelt und dann mangelhaft von den Chaldäern und Hebräern  übernommen worden –  „gebösert und nicht gebessert“. Die Hebräer hätten ohnehin nichts von der Natur gewusst, „almal die größten püffel gewesen, alein Phariseer und schreiber.“[35] Dies ist allerdings die einzige Stelle bei Paracelsus, in der im Hinblick auf die Kabbala die Juden negativ dargestellt werden.

Meistens äußerte sich Paracelsus mit Respekt und voller Bewunderung über die Kabbala der Juden oder Israeliten.Ein typisches Beispiel findet sich im (unechten) Text „Liber Principiorum“. Er zeigte dort größte Hochachtung, da „got der almechtig seinem volk, nemlich den Israeliten, mer geoffenbaret hat im liecht der natur, dan nach der zeit Christi bisher beschehen“. So attackierte er die „unerfarnen losen sophisten”. Sie hätten aus „verachtung“ Magie und Kabbalistik vergessen oder gar zurückgewiesen, die besonders auf Techellus zurückgehe, der „ein Jud gewesen, […] auch ein groß meister in Israel und ein rechter naturkündiger“.[36] Walter Pagel hat darauf hingewiesen, dass sich der Autor (möglicherweise Paracelsus selbst) hier auf einen Juden namens Techel oder Thetel bezog, der zuvor schon in Konrad von Megenbergs „Buch der Natur“ erwähnt worden war.[37] Dort ist vom „Buche Thetels“ die Rede, „das vor Zeiten ein grosser jüdischer Gelehrter mit Namen Thetel über das Einschneiden von Bildern in Steine verfasst hat.“[38] Eine lange Liste von symbolischen Eingravierungen verweist auf die vermutete korrespondierende Wirkung, beispielsweise: „Eine Turteltaube mit einem Oelzweige erweckt Liebe gegen alle Menschen.“[39] Doch nicht nur die Kunst, auch die Natur könne „mancherlei Gebilde an den Steinen [hervorbringen], wenn sie noch in der Erde wachsen.“ Auch dieser Gedanke taucht in einem für echt befundenen Traktat des Paracelsus auf: Im „Liber de imaginibus“ über „die kraft und tugent und wunderbarlichen [sic] wirkung der bilder“ wies er auf die Zeichen der Natur in Felsen und Steinen hin, als „were solches von menschen mit fleiß hinein graben worden, und ist doch natürlich durch die Schickung Gottes also gewachsen“.[40] Das Einschnitzen von Figuren erzeuge eine Wirksamkeit nur in Steinen, „die zuvor himmlisch kraft in sich haben […] ein himlische influenz [muß] mit angeborn sein“.[41]

Offenbar war Paracelsus sehr an der Kabbala interessiert. Er sprach zwar öfter von magischen Erscheinungen, “davon wir in den büchern der caballia weitleufig tractiren“ oder von Praktiken, die er schon „in andern büchern der cabalia“ beschrieben habe, aber trotz mancher Ankündigung ist eine Abhandlung über die Kabbala aus seiner Feder nicht bekannt. Es gibt nur eine kritische Zurückweisung der Kabbala. Im letzten Traktat der vermutlich unechten Schrift „Liber de fundamento scientiarum sapientiaeque“ wurde die „gabala“ neben der „hydromantia“ und „pyromantia“ unter die „vihischen künst“ subsumiert – im Gegesnatz zur „englischen“ Kunst der Magie.[42] Alle Magier (magi) würden „geboren ex coelis“, während der Kabbalist nur ein Geist sei, „der do wantlet vom leib zu leib.“ Wie gesagt handelt es sich hier um die einzige Stelle, an der Magier und Kabbalist ein kategorial unterschieden werden. Ansonsten finden sich in den unechten Paracelsus-Texten zahlreiche positive Anmerkungen zur Kabbala, unter anderem auch der Ausdruck „magirica cabalia“, was man wohl als magische Kabbala übersetzen kann.[43]

In der (wohl unechten) Abhandlung „De Pestilitate“ betonte der Autor die Bedeutung der Naturphilosophie, die „dieser verstant, weil er cabalistisch ist“ hervorbringe.[44] Hierbei spielte die Deutung der natürlichen Signaturen eine wichtige Rolle. Der Arzt müsse diese Deutungskunst – insbesondere im Hinblick auf die Heilpflanzen – erlernen, indem er die Kabbala anwende.[45] Als Beispiel diente das Knabenkraut (Orchis L.), das traditionell in der Geschichte der Pflanzenheilkunde wegen seiner hodenförmigen Wurzeln mit Männlichkeit und Fruchtbarkeit assoziiert wurde: „als in dem kreutlein satyrion [Knabenkraut], da hast du das sein signatum seind die testiculi [Hoden]. nun schaue, ob es nicht gerade dem glide zu helfen seine kraft beweiset dessen anatomia und signatura es beweiset? dan schaue, was es in confortando coitu beweiset“. Deshalb sollten „arzte und apoteker und doctores […] auf magisch und gabalisch erfaren“ werden.[46] Paracelsus unterstrich immer wieder den göttlichen Charakter der Kabbala. Die „englische und cabalistische scientia“ entstamme von Gottes „fiat“, womit auch der Mensch „per animam maioris mundi“ von der „matrix“ empfangen worden sei.[47] Die Kabbala beweise, „das got menschen hat beschaffen englisch und nit vihisch zu leben.“[48] So sei auch der Evangelist Johannes wie Moses und die Propheten des Alten Testaments ein “magus […] und ein geborner cabalist und divinator“ gewesen.[49] Es sei dahingestellt, inwieweit die paracelsische Lichtmeaphtorik („Licht der Natur“, „Licht Gottes“) Anleihen bei der Kabbala und insbesondere bei deren Begriff vom „Auge Gottes“ als göttlicher Lichtquelle gemacht hat.[50] Für Jakob Böhme war dies von zentraler Bedeutung (Kap. 29).


[1] Scholem, 1992, S. 87; Scholem, 1971, Sp. 563. [2] Peukert [1944], 1976. [3] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 373. [4] Benzenhöfer, 1993. [5] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 2, S. 5. [6] Pagel, 1982, S. 213. [7] Pagel, 1962, S. 88. [8] A. a. O., S. 92. [9] Pagel, 1982, S. 213-217. [10] Paracelsus, Ed. Sudhoff: Registerband, 1960, S. 36 bzw. 91. [11] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 1, S. 1-161. [12] Ebd., S. 147. [13] A. a. O., Bd. 12, S. 85. [14] A. a. O., Bd. 8, S. 47. [15] A. a. O., Bd. 11, S. 394. [16] A. a. O., Bd. 14, S. 7 f. [17] A. a. O., Bd. 8, S. 380. [18] A. a. O., Bd. 12, S. 78. [19] A. a. O., S. 448; Pörksen, 2006/07, S. 92. [20] A. a. O., Bd. 10, S. 582. [21] A. a. O., Bd. 8, S. 386. [22] Sohar, 1991, S. 201. [23] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 47. [24] A. a. O., Bd. 1, S. 177. [25] A. a. O., Bd. 7, S. 274. [26] A. a. O., Bd. 8, S. 65 f. [27] A. a. O., Bd. 11, S. 204. [28] A. a. O., Bd. 8., S. 385. [29] A. a. O., S. 99. [30] A. a. O., Bd. 9, S. 359. [31] A. a. O., S. 360. [32] A. a. O., S. 362. [33] A. a. O., Bd. 13, S. 309. [34] A. a. O., Bd. 11, S. 361. [35] A. a. O., Bd.   2, S. 156. [36] A. a. O., Bd. 14, S. 503. [37] Pagel, 1962, S. 112; Pagel, 1960. [38] Megenberg, 1897, S. 402. [39] A. a. O., S. 403. [40] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 374. [41] A. a. O., S. 375. [42] A. a. O., S. 333 f. [43] A. a. O., Bd. 14, S. 552; H. Schott, 1998, S. 290. [44] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 636. [45] A. a. O., S. 607. [46] A. a. O., S. 622. [47] A. a. O., S. 560 f. [48] A. a. O., S. 583. [49] A. a. O., S. 637. [50] H. Schott, 1998, S. 292.

35. Kap. 4 * Kabbala und magische Medizin

In seiner ausgezeichneten Studie über das „Zeitalter des Geheimnisses“ zwischen 1400 und 1800 analysierte der Wissenschaftshistoriker Daniel Jütte die „Ökonomie des Geheimen“, die sich im Austausch zwischen Juden und Christen entwickelte.[1] Er untersuchte die Wissenskulturen der Vormoderne, die knowledge economy, ausgehend von der jüdischen Geschichte. Gerade das Feld der Magie schuf ein großes Feld der „Zwischenräume“. Die Juden galten in den Augen der christlichen Zeitgenossen auf dem Gebiet der Magie als kompetent, man hielt sie für „natürliche Hüter des magischen Wissens“ (Thorndike).[2] Wir werden sehen, dass dies gerade auf die paracelsische Hochschätzung der Kabbala zutrifft (siehe unten). Juden selbst hofften, mit Hilfe der Magie die Gefahren von seiten der christlichen Mehrheitsgesellschaft abwenden zu können.[3] Wunderrabbis und insbesondere die Legende von der magischen Erschaffung eines „Golem“ durch den Prager Rabbiner Juda Löw ben Bezalel („Maharal“) übten eine starke Faszination aus. Die Praxis der Magie habe, so Jütte, „nicht selten Nischen für intensive und vertrauensvolle Kontakte zwischen Juden und Christen“ geschaffen.[4] Sie vollzogen trotz aller Verfolgungen durch Obrigkeit und Inqusition „in ihren eigenen Wänden […] gemeinsam magische Rituale.“[5] Juden traten ihrerseits „auf verschiedenen Ebenen ebenfalls als aktive Konsumenten christlicher Magie“ auf.[6] So stifteten Geheimwissenschaften wie Magie, Kabbala, Alchemie und Astrologie nicht nur „Grenzen von Kommunikationsräumen“, sondern auch grenzüberschreitende „Zwischenräume“.[7] Die Sphäre des Geheimen, der arcana, galt in der Vormoderne „keineswegs als der defiziente Modus offenen Wissens“, wie dies dem modernen Verständnis entspricht.[8] Im Gegenteil: Die Geheimhaltung konnte unter Umständen mehr Wirkung entfalten als das Enthüllen.

Magische Kunst und Kabbalistik werden in kultur- und wissenschaftshistorischen Studien oft in einem Atemzug genannt. In der Tat gab es in der frühen Neuzeit keine klare Abgrenzung zwischen beiden. Die Kabbala erschien einerseits als Sonderform der Magie, andererseits als deren mystischer Ursprung. Der Volkskundler Will-Erich Peuckert, der sich sehr intensiv mit Paracelsus auseinandersetzte, untersuchte die Bedeutung der „Gabalia“ in jenem Zeitalter.[9] Er beleuchtete das weite Panorama der magia naturalis, wobei er vor allem von Paracelsus und Agrippa von Nettesheim ausging. Allerdings fällt auf, dass er weder auf die Vorgeschichte der magia naturalis in Antike und Mittelalter, noch auf ihre Wirkungsgeschichte im 18. und 19. Jahrhundert näher einging. So bleiben etwa die magischen Implikationen der Elekrizität und des Mesmerismus außer Betracht. Besonders ging Peuckert auf die Verteufelung des Paracelsus ein. So polemisierte der reformierte schweizerische Pfarrer Batholomäus Anhorn der Jüngere in seiner Schrift „Mariologia“ gegen „Theophrastus Paracelsus“, der „seinen geheimen Geist in seinem Degen Knopf“ mit sich herumgetragen habe.[10] Die paracelsischen Elementargeister seien „in allen vier Elementen erzeugte Kinder / sind keine andere als Teufels Geburten“.[11] Paracelsus habe „durch hülff deß Teufels selber / allerley Krankheiten zuheilen / vnd zubehaupten / vnderstanden“.[12] Beginnend mit Wolfgang Hildebrand und Johann Staricius hätten die Gelehrten laut Anhorn in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts Paracelsus „aus der magia naturalis anscheinend ausgestoßen“ und sich „in einem sehr viel stärkerem Maße“ Della Porta zugewandt: „der Neapolitaner ist ein reiner Naturkündiger und Gelehrter, der Hohenheimer aber war ein abergläubischer Lästerer und ein Teufelskind.“[13]

Besonders bemerkenswert sind Peuckerts Ausführungen zur geheimnisvollen Schrift „Le Comte de Gabalis“, die erstmals 1670 anonym erschien und in späteren Auflagen inhaltlich angereichert wurde.[14] Als Autor dieses von Rosenkreuzern als heilig verehrten Textes gilt Abbé de Montfaucon de Villars (Nicolas-Pierre-Henri de Montfaucon, Abbé de Villars).[15] Die deutsche Übersetzung erschien 1764 unter dem Haupttitel „Unterredungen über die geheimen Wissenschaften“.[16] In dieser Schrift, in der fünf Gespräche zwischen einem Meister und seinem Schüler aufgezeichnet wurden, erschien die „heilige“ Kabbala als Inbegriff aller geheimen Wissenschaften.[17] Sie sei nicht nur religiöse Philosophie der Juden, so Peuckert, sondern auch „die alte Lehre und Philosophie der Weisen, die von den indischen Brahmanen und von Zoroaster zu den Griechen kam, und weiter wuchs“.[18] Die Schrift wird heute als ein „Rosenkreuzerroman“, „a sacred text for Rosicrucians and spiritual adepts“, bezeichnet.[19]Auch aus Peuckerts Blickwinkel handelte es sich um einen „Rosenkreuzerroman“, wie eine Autorin im Hinblick auf dessen Rosenkreuzer-Studie formulierte.[20] Der Comte de Gabalis habe nämlich „ in allen Werken der Schöpfung nur die eine bewegende Kraft, die source de la vie, fontaine de tous les estres et principe des toutes choses“ gesucht.[21] Die Aufklärer traten nach Auffassung Peuckerts in die Fußstapfen der Rosenkreuzer. Ihr Suchen im Kosmos erscheine als letzte Abwandlung vom Suchen der Letzteren. So sei die Aufklärung „nichts als die letzte Auswirkung des Suchens nach dem, was hinter allem steht.“[22] Freilich unterschieden sich die Rosenkreuzer in einem wichtigen Punkt von den Aufklärern: Ihnen habe die Vernunft alleine nicht zur Gotteserkenntnis ausgereicht. In Übereinstimmung mit den zeitgenössischen mystischen Strömungen meinten sie, dass das „letzte Einswerden mit Gott“ nur durch göttliche Erleuchtung geschehe.

Peuckert gint auf auf die Rezeption der Kabbala durch Paracelsus (siehe unten) näher ein: „für Paracelsus ist die Gabalia ein Teil der Magia naturalis. Er nennt sie zwar ein Erbe Gottes, aber das besagt nichts weiter, als daß Gabalia wie die übrigen Weisheiten oder Kunst Gottes Gabe sei“.[23] Gabalia könne aber auch „eine Art pansophischer Erkenntnis“ bei Paracelsus bedeuten. Dieser meinte nämlich im „Labyrinthus medicorum errantium“: „nun aber was das signatum ist, das da signiert hat, dasselbig zeigt an caballia ein species magicae, das da ist ein membrum astronomiae.“[24] Die „Gabalia“ wurde somit als hohe Kunst verstanden, die Signaturen zu lesen und das innere Wesen des Menschen und der anderen Naturdinge (naturales) zu entschlüsseln. Hierzu sei es „vonnöten, das die naturales alle gangen in den grund der gabalia, dan also durch sie sol man sehen in das verborgen, in die heimlikeit: das heißt gelesen beschlossen brief und bücher, so wir menschen inwendig erkennen.“[25] Die „Gabalia“ erscheint hier als eine hellseherische Gabe, die verborgene, verschlossene Botschaft lesen zu können. Dies erinnert an das „Lesen mit der Herzgrube“ oder das automatische Schreiben in einer „innern Schrift“ im Mesmerismus (Kap. 26).

In diesem Zusammenhang verwies Peuckert auf Georg von Wellings „opus mago-caballisticum“, das erstmals 1719 erschien und zahlreiche Auflagen erlebte – ein Werk, das den jungen Goethe auf Paracelsus aufmerksam machte.[26] Auch dieser theosophische Schriftsteller griff auf die Buchmetaphorik zurück: „In dem grossen Buch der Natur lesen wir zwar wohl vieles von dessen unendlicher Unbegreifflichkeit, Weißheit und Allmacht etc. durch unzehlbare Characteres[…]. […] Wer aber dieser GOtt sey? Und wie Er heisse? Davon findet man im Buch der Natur keinen eigentlichen Character, sondern muß solchen in der heiligen Schrift suchen“.[27] Insofern sei ein „Mago-Caballist“ ein „Gottweiser“.[28] Er habe seine Operationen an einsamem Ort zu machen, „da keine Unfläthereyen und sündlichen Wercke begangen, deren Ideen unserer Luft, als dem Welt-Spiegel, gar zu veste eingdruckt werden.“[29] Welling machte Ausdünstungen der Luft für epidemische Krankheiten verantwortlich, so „daß wann von dieser Exhalation oder Unter-Luft eine Lands[chaft] oder Gegend verderbt oder gleichsam giftig geworden, dieselbe überall durch epidemische Kranckheiten angesteckt oder verderbt wird“.[30]


[1] D. Jütte, 2011. [2] Zit. ebd. S. 128. [3] A. a. O., S. 129. [4] A. a. O., S. 130. [5] A. a. O., S. 132. [6] A. a. O., S. 134. [7] A. a. O., S. 137 f. [8] A. a. O., S. 368. [9] Peuckert, 1967. [10] Zit. ebd., S. 125; Anhorn von Hartwiss, 1674, S. 284. [11] A. a. O., S. 290 f. [12] A. a. O., s. 751 f. [13] Zit. n. Peuckert, 1967, S. 128; Anhorn von Hartwiss, 1674, S. 76. [14] Peukert, 1967, S. 497-503; Montfaucon de Villars, ca. 1720 ; 1721. [15]http://en.wikipedia.org /wiki/Comte_de_Gabalis ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Nicolas-Pierre-Henri_de_Montfaucon_de_Villars (22.07.2011). [16] Montfaucon de Villars, 1764. [17] Peuckert, 1967, S. 497. [18] A. a. O., S. 498. [19] http://en.wikipedia.org /wiki/Comte_de_Gabalis (21.01.2012). [20] Peuckert, 1928. [21] Zit. n. Treske, 1933, S. 62. [22] Peuckert, 1928, S. 382. [23] Peuckert, 1967, S. 460. [24] Zit. a. a. O., S. 461;  Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 206. [25] Peuckert, 1967, S. 463; Paracelsus, Ed. Sudhoff u. Matthießen, S. 102. [26] A. a. O., S. 504; http://en.wikipedia.org /wiki/Georg_von_Welling (25.07.2011). [27] Welling [1719], 1760, S. 445 f. [28] A. a. O., S. 205. [29] A. a. O., S. 463. [30] A. a. O., S. 464.

35. Kap./3 * Glauben und Wissen

Die Interpretation der „Chymischen Hochzeit“ erscheint auch heute noch höchst diffizil. Eine zentrale Frage war und ist, wie sich alchemistische und christliche Symbolik in diesem Werk zueinander verhalten. „Die spekulative Alchemie hatte sich schon lange die christlichen Symbole angeeignet, um das Opus zu charaktersieren“, meinte der französische Germanist und Rosenkreuzer-Forscher Roland Edighoffer.[1] So konnte die Heilige Schrift, etwa bei der 1593 teilweise veröffentlichten „Aurora consurgens“, als Gleichnis für die Alchemie dienstbar gemacht werden. Mercurius konnte als Heiler der Materie angesehen und der Lapis philosophorum mit Christus und er Trinität verglichen werden, wie Edighoffer hervorhob: „das Gold opfert sich für die unvollkommenen Körper, er [der lapis philosophorum] ‚tingiert’ und ‚transmutiert’ sie, er verleiht ihnen das ewige Leben. Deswegen waren gewisse Alchemisten geneigt, ohne jede Gotteslästerung diesen Transsubstantiationsprozess in Form der Messe darzustellen.“ Freilich sei es bei der „Chymischen Hochzeit“ gerade umgekehrt: „Mit dem Symbolsystem der Alchemie wird nicht die Erlösung der Natur, sondern der Hierosgamos von Christus und seiner Kirche dargestellt.“[2] Insofern gehöre diese Schrift zu jener phantastischen Literatur, „die zugleich dem Bedürfnis einer Welt der Transzendenz hinter der realen Welt Genüge tut.“ Als Hauptquelle diagnostizierte Edighoffer die Gedankenwelt des Paracelsus, der Gott als den Alchemisten vorstellte, der die Reinigung und Vergeistigung der Schöpfung bewirken werde, wie er in seinem Jesaja-Kommentar formulierte: „(Gott) legt seine Hand an und reinigt das Gold von allen Schlacken (…). Das scheidet er, so er seine Hand anlegt, vom Bösen, er läßt nichts vermischt“.[3] Das paracelsische Erbe zeige sich auch darin, dass der Mensch nur die Rolle einer Hilfskraft zu spielen habe und „Christian Rosenkreuz immer unter der Obhut der Jungfrau Alchimia“ zu handeln habe.[4] Seine Medaille, die er als „Ritter vom Goldenen Stein“ erhielt, wiederholte die naturphilosophische Hierarchie Gott – Natur – Mensch (Kap. 34): „Die Kunst [der Alchemie] ist die Dienerin der Natur“ und „Die Natur ist die Tochter der Zeit“, sie ist also Gottes Dienerin, wie es auch das erste Gebot der Ritterschaft besagt. Somit hatte der Mensch im Auftrag Gottes die Natur durch Alchemie zu vollenden. Edighoffer ging der Frage nach, warum Paracelsus, der als Leitfigur in der „Fama Fraternitatis“ mehrfach erwähnt wurde, nicht in der „Chymischen Hochzeit“ explizit genannt wird. Tatsächlich versteckte Andreae dessen Namen kryptographisch in der Inschrift eines alchemistischen Kupferkessels „par une référence occulte“ und zeigte damit gleichwohl an, „quelle signification Andreae entendait donner au parrainage de Paracelse dans les Noces chymiques“.[5]

Für Literaturwissenschaftler ist gerade die Komplexität der „Chymischen Hochzeit“ eine Herausforderung. Die wunderbare Berufung Christians zum Türhüter bilde den Erzählrahmen und insofern handele es sich, so die schweizerische Literaturwissenschaftlerin Regine Frey-Jaun, um einen „Berufungsgeschichte“.[6] Gemäß der paracelsischen Unterscheidung von natürlicher und himmlischer Kunst war unter den Gästen allein Christian Rosenkreuz zu Letzterer berufen. „Die chymsche Hochzeit hat eine natürliche Bedeutung – die Gäste werden in die Praxis der Alchemie eingeführt – und eine himmlische, die nur dem Türhüter offenbart wird, die neue Geburt der Kirche aus ihrem Bräutigam Christus.“ In dieser Perspektive erfährt der Text eine heilsgeschichtliche Interpretation im Sinne der „alchemistischen Theologie“: „In der Tradition der Hoheliedauslegung und der Brautmystik, auch bei Luther, wird die physische Vereinigung des Paares [Sponsus und Sponsa] als Bild verstanden für einen spirituellen Prozeß.“[7] Durch seine Berufung gehört Christian Rosenkreuz zu den Erwählten, die auf mystischemWeg „in die Geheimnise des Himmels und der Erde“ eingeweiht und – gemäß der zeitgenössischen Vorstellung im protestantischen Millenarismus  − durch eine „Spezialoffenbarung“ darauf vorbereitet werden, „die Kirche in die Vollendung zu führen.“[8]

Die Rosenkreuzer-Idee war im Kern eine sozialutopische Anwendung paracelsischer Naturphilosophie und ihrer theologischen Begründung. Es ging dabei nicht nur um die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, sondern auch und gerade um eine Umgestaltung aller gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte dieser Wahrheit. Die imaginäre Bruderschaft sollte nichts weniger als eine auf Wissen und Wissenschaft gegründete „General-Reformation“ bewirken – eine bittere Notwendigkeit angesichts der durch Reformation und Gegenreformation erzeugten Turbulenzen, die soziales Elend, Kriege und grassierender Seuchen begünstigten und schließlich in den Dreißigjährigen Krieg einmündeten. Die englische Historikerin Frances Yates beschrieb die herausragende wissenschaftshistorische Bedeutung der Rosenkreuzer meisterhaft in ihrem romanartigen Werk „The Rosecrucian Enlightenment“, das unter dem Titel „Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes“ ins Deutsche übersetzt wurde.[9] Sie begriff die Rosenkreuzer als Teil einer breiteren politischen Bewegung, die aus dem ausweglosen konfessionspolitischen Stellungskrieg mit spirituellen Mitteln herausführen wollte.[10]

Yates stellte insbesondere die Bedeutung des pfälzischen Verlegers Johann Theodor de Bry heraus, der in Oppenheim (im heutigen Rheinhessen) eine Kupferstecherei besaß und der unter anderem rosenkreuzerische Werke von Robert Fludd und Michael Maier veröffentlichte. Matthäus Merian arbeitete für ihn und heiratete seine Tochter. Yates vermutete den Ursprung des deutschen Rosenkreuzertums in England.[11] So seien das Symbol der Bruderschaft auf die Insignien des Hosenbandordens – ein rotes Kreuz mit Rosen – zurückzuführen und die alchemistische Graphik Monas hieroglyphica des englischen Gelehrten John Dee von Andreae in der „Chymischen Hochzeit“ aufgenommen worden, die den „Hierosgamos des Schöpfers mit seiner Schopfung symbolisch darstellt.“[12] Yates schilderte nun, wie Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz, der spätere „Winterkönig“, 1613 die englische Prinzessin Elisabeth Stuart, die Tochter König Jakob I., in London heiratete und in einem Triumphzug nach Heidelberg brachte. Im dortigen Schloss war unter protestantischem Vorzeichen ein rosenkreuzerischer Zirkel aktiv, zu dem auch Matthäus Merian gehörte, der in jenen Jahren das große Panoramabild von Heidelberg schuf (Kap. 32). Yates verstand die Rosenkreuzerschriften, wie Edighoffer herausstellte, als Frucht jener theologisch-naturphilosophischen Diskussionen, die am Hof des pfälischen Kurfürsten in Heidelberg geführt worden seien und den „mystischen background eines umfangreichen Reformprojekts“ gebildet hätten.[13] Die rosenkreuzerischen Ideen fassten in England relativ leicht Fuß, nicht zuletzt durch den englischen Arzt und Verteidiger der Rosenkreuzer Robert Fludd, der sein Werk „Utriusque Cosmi […]Historia“ zur selben Zeit wie der deutsche Arzt und Alchemist Michael Maier seine „Atalanta Fugiens“ bei dem Verleger de Bry in Oppenheim drucken ließ.[14] Gerade in England habe sich, so Edighoffer, die „Entwicklung vom Rosicrucianism zur Freemasonry“ abgezeichnet.[15] Und Frances Yates stellte allgemein fest: „In Europa war das Freimaurertum so gut wie sicher mit dem Rosenkreuzertum verbunden.“[16] Es habe „etwas wie ein Prä-Freimaurertum“ gegeben, das realiter hinter den geheimen Manifestationen gestanden habe.[17]

Die Pointe der Untersuchung von Yates bestand jedoch in einer reizvollen These von wissenschaftshistorischer Brisanz: Nach ihrer Einschätzung wurde die Gründung der Royal Society wesentlich von der Rosenkreuzer-Bewegung pfälzischer Provenienz inspiriert. Sie las aus bestimmten Dokumenten aus den Anfängen der Royal Society „eine merkwürdig pfälzische Tönung“ heraus.[18] Robert Boyle, ein prominentes Gründungsmitglied der 1660 in London gegründeten Society, bezeichnete das vorhergehende „philosophische Kollegium“ in Oxford als ein invisible college. In einem Brief an einen Freund von 1647 charakterisierte er dessen Mitglieder: „Sie sind Menschen, die die geistige Enge verschmähen, die aber eine so ausgedehnte Wohltätigkeit üben, daß sie alle erreichen, die sie Menschen nennen und die nichts Geringeres befriedigt als ein universeller guter Wille. Tatsächlich fürchten sie nichts so sehr, als nicht genug Gutes zu tun, so daß sie die ganze Menschheit in ihre Fürsorge aufnehmen.“[19] Newton kannte nachweislich die Rosenkreuzermanifeste und war von ihnen beeindruckt, wie Yates feststellte: „Newton war wie Dee ein tief religiöser Mensch, es ging ihm darum, den Einen, den einzigen Gott und die göttliche Einheit zu suchen, die sich in der Natur offenbarte. Newtons erstaunliche physikalische und mathematische Entdeckungen hatten ihn nicht ganz befriedigt. Vielleicht hegte er unbewußt oder halb bewußt die Hoffnung, daß die Alchemie der ‚Rosenkreuzer’ ihn höher leiten könnte.“[20]

An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf Newton zurückkommen, dessen esoterische Kehrseite wir bereits früher erwähnt haben (Kap. 29). Sie wurde in der Newton-Biographie des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Gale E. Christianson im Lichte der Quellen genauer ausgeleuchtet.[21] Es sei irreführend wie Voltaire zu meinen, Newtons Philosophie habe sich auf die mechanischen Ursachen in der physikalischen Welt beschränkt. Vielmehr sei er überzeugt gewesen, dass die Naturwissenschaft betrieben werden solle „to demonstrate the continuing presence of the Creator in the world of nature.“ Gerade Newtons Äthertheorie beweist sein naturphilosophisches Denken im Sinne von Alchemie und magia naturalis. Er beschrieb die Natur als ein „perpetuall circulatory worker, generating fluids out of solids, and solids out of fluids, fixed things out of volatile, & volatile out of fixed […].“[22] Der Äther galt ihm als Nahrung für Sonne und Planeten, die diesen “Spirit” aus dem Weltall aufnähmen: “And that the vast aethereall Spaces between us, & the stars are for a sufficient repository for this food of the Sunn & Planets.” Newton wollte also die Grativation und andere physikalische Phänomene wie etwa Elektrizität oder Refraktion mit Hilfe der Äthertheorie erklären.

Der berühmte Ökonom John Maynard Keynes erwarb 1936 auf einer Auktion einen Teil von Newtons alchemistischen und theologischen Manuskripten, von denen er fasziniert war. In seiner Rede bei der Newton Tercentenary Celebration der Royal Society im Jahre 1942 zog der die Schlussfolgerung, dass Newton weniger, wie seit dem 18. Jahrhundert angenommen, der erste und größte moderne Naturwissenschaftler gewesen sei, als vielmehr der letzte der Magier (the last of the magicians), der letzte der Babylonier und Sumerer, der die sichtbare Welt mit denselben Augen angesehen habe, wie jene, „who began to build out intellectual inheritance rather less than 10,000 years ago.”[23] Er habe das ganze Universum als ein Rätsel, ein Geheimnis angesehen, das durch bestimmte mystische Hinweise (mystic clues) entschlüsselt werden könne, die Gott in der Welt versteckt habe, um der esoterischen Bruderschaft (the  esoteric brotherhood) eine Art philosophische Schatzsuche (a sort of philosopher’s treasure hunt) zu erlauben. Diese Hinweise seien nach Newtons Auffassung nicht nur in der physikalischen Welt zu suchen, sondern auch durch bestimmte Texte und Traditionen, die in einer ununterbrochenen Kette, die bis zu den originalen babylonischen Quellen zurückreiche, von den Brüdern (brethren) überliefert worden seien. „He [Newton] regarded the universe as a cryptogramm set by the Almighty […]. By pure thought, by concentration of mind, the riddle, he believed, would be revealed to the inititate.” Bei Newton lassen sich demnach Spuren zur rosenkreuzerischen Idee einer geheimen Bruderschaft im Dienste der göttlichen Weisheit finden, die Yates wie gesagt ausführlich beleuchtet hat. Es ist bemerkenswert, dass Newton bei manchen Vertretern der Gegenaufklärung Ende des 18. Jahrhunderts und des entstehenden Okkultismus im 19. Jahrhundert als Gewährsmann galt. So zitierte der französische Okkultist Éliphas Lévi zustimmend das „größte Genie des neueren Katholizismus“, den französischen Philosophen und Freimaurer Joseph de Maistre mit den Worte: „Newton […] wird uns zu Pythagoras zurückführen. Die Glauben und Wissen verbindende Analogie muss diese früher oder später einander nähern. Die Ungeheuerlichkeit einer Welt ohne Religion kann nicht von langer Dauer sein.“[24]


[1] Edighoffer, 1995, S. 55. [2] A. a. O., S. 56. [3] Zit. ebd. [4] A. a. O., S. 57. [5] Edighoffer, 1998, S. 259. [6] Frey-Jaun, 1989, S. 161. [7] A. a. O., S. 162. [8] A. a. O., s. 164. [9] Yates [1972], 1975. [10] U. Frietsch, 2008, S. 291. [11] Edighoffer, 1995, S. 95. [12] A. a. O., S. 57. [13] A. a. O., S. 96. [14] Fludd, 1617, 1618, 1619; Maier, 1618 [a]. [15] Edighoffer, 1995, S. 96. [16] Yates [1972], 1975, S. 228. [17] A. a. O., S. 227. [18] Yates [1972], 1975, S. 192. [19] Zit. a. a. O., S. 193. [20] A. a. O., S. 211. [21] Christianson, 1984. [22] Zit. ebd., S. 189. [23] Zit. a. a. O., S. 205. [24] Lévi [1861], 1987, S. 14.

35.Kap./2 * Utopie der Rosenkreuzer

Wir wollen unsere Untersuchung auf die originäre Rosenkreuzerbewegung des frühen 17 Jahrhunderts beschränken. Die Weiterentwicklungen des Rosenkreuzertums über die Freimaurerei bis hin zum Antiquus Mysticusque Ordo Rosae Crucis (AMORC), der 1909 von dem US-amerikanischen Okkultisten Harvey Spencer Lewis gegründet wurde und heute seinen Sitz in Kalifornien hat, soll hier außer Betracht bleiben.[1] Moderne Rosenkreuzer-Orden berufen sich freilich auf einen Mythos, der im frühen 17. Jahrhundert in Tübingen als „ludibrium“ (Spielerei) kreiert wurde und dessen Geschichte sie im populärwissenschaftlichen Stil rezipieren, wie das Beispiel des französischen Autors Christian Rebisse zeigt.[2] Dort wird der Orden folgendermaßen vorgestellt: „A.M.O.R.C. – Die Rosenkreuzer ist eine philosophisch-mystische Vereinigung, die sich zum Ziel gesetzt hat, die höheren Gesetze der Natur und des Kosmos zu erforschen.“ Ebenso wollen wir fragwürdige Publikationen zum „Mythos der Rosenkreuzer“ auf dem gegenwärtigen Büchermarkt übergehen.[3]

Wir werden also im Folgenden nur auf die Rosenkreuzerbewegung des frühen 17. Jahrhunderts eingehen, die sich vor allem auf die paracelsische Naturphilosophie stützte und das emanzipatorische Potenzial der magia naturalis nutzen wollte. Die „Rosenkreuzer“ waren eine fiktive Bruderschaft, die der württembergische Theologiestudent und spätere Superintendent Johann Valentin Andreae durch anonyme Schriften inaugurierte, die zwischen 1614 und 1616 publiziert wurden. Der Autor gehörte zu einem Tübinger Freundeskreis, der sich um den chiliastischen Juristen Tobias Hess scharte und Andreae beeinflusste. Anfang des 17. Jahrhunderts war die gesellschaftspolitische und geistige Situation im Deutschen Reich sehr gespannt: Die nachreformatorischen Konfessionskämpfe wüteten und der Dreißigjährige Krieg stand bevor. Heterodoxe Schriften, insbesondere von Paracelsus beeinflusst, kursierten: Spiritualisten, Alchemisten, Hermetiker, Apokalyptiker und Enthusiasten entfalteten ihre Wirkung und wurden von der Obrigkeit unterdrückt. So entstand bei den Intellektuellen jener Zeit ein gewisser Widerstandsgeist. Der Herausgeber der Rosenkreuzer-Manifeste Richard van Dülmen kennzeichnete die Situation folgendermaßen: „Überdrüssig vor allem der kirchenpolitischen und theologischen Streitigkeiten, enttäuscht von der Wirkung der lutherischen Reformation, erwarteten viele eine neue, zweite Reformation der Kirche, der politischen Verfassung und der Wissenschaften. Alchemistische und astrologische, spiritualistische und sektiererische, theosophische und pansophische, theologische und naturphilosophische Gedanken und Strömungen finden sich bei diesen Schriftstellern fast unlöslich vereint.“[4]

Aus einem gewissen Übermut heraus – Andreae sprach von einem „ludibrium“ –, in dem sich „humanistisch-barocker Spieltrieb mit reformerisch-sinnhaftem Ernst“ vereinte, hatte Andreae die sagenumwobene Figur des „Christianus Rosencreutz“ geschaffen.[5] Die 1614 publizierte „Fama Fraternitatis“ verfasste er wohl nicht vor 1609/11, während die 1616 publizierte „Chymische Hochzeit“ bereits 1605/6 entstand. Der Autor der 1615 erschienenen „Confessio Fraternitatis“, die zuerst in lateinischer Sprache verfasst wurde, ist dagegen unbekannt.[6] Die „Fama“ schilderte das Leben, die Ordensgründung und das Begräbnis Christian Rosenkreuz’, während die „Confessio“ eine weiteführende Interpretation darstellte. Die beiden Schriften „rufen die Gelehrten Europas auf, sich der hundertzwanzig Jahre nach dem Tode Chr. Rosenkreuz’ 1604 offenbarten Bruderschaft anzuschließen, die eine neue Wissenschaft und eine Reformation der Weltzustände verspricht.“ Wir wollen uns hier der zuletzt publizierten Schrift, der „Chymischen Hochzeit“, zuwenden. Nicht diese selbst stehe im Mittelpunkt, so van Dülmen, sondern die „Konfrontation von Christian Rosenkreuz mit den falschen Alchemisten“ und seine „Auserwähltheit“, dank seiner Geisteshaltung Einblick in diese „Hochzeit“ zu erhalten.[7]

Die genannten Rosenkreuzer-„Manifeste“, in denen  „Erbauung und Satire eine merkwürdige Verbindung eingehen“, erscheinen in ihrer literarischen und intellektuellen Qualität im Schrifftum des Okkultismus und der Esoterik aus heutiger Sicht singulär.[8] Sie riefen in allen Bevölkerungsschichten und insbesondere unter den Gelehrten Europas ein ungemein lebendiges Echo hervor, offenbar hatten sie am Vorabend des Dreißigjährigen Kriegs den Nerv der Zeit getroffen. So erschienen zwischen 1614 und 1622 fast 200, zumeist anonym veröffentlichte Antwortschriften.[9] Sie wurden zum größten Teil 1995 in einer gemeinsamen Ausstellung der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel und der Bibliotheca Philosophica Hermetica Amsterdam präsentiert, nachdem sich im Jahr zuvor ein internationales Symposium in Wolfenbüttel der Geschichte der Rosenkreuzer gewidmet hatte.[10] Erst kurz zuvor war die erste Antwortschrift − der erste gedruckte Rosenkreuzer-Text überhaupt − wieder aufgefunden worden, die der Tiroler Musiker und Paracelsist Adam Haslmayr bereits 1612 veröffentlichte, nachdem er die „Fama Fraternitatis“ als Handschrift 1610 zur Kenntnis genommen hatte.[11] Das einzige erhaltene Originalexemplar dieser Schrift von Haslmayr besaß die Herzogin Anna Amalia Bibliothek in Weimar. Es wurde zusammen mit vielen anderen Büchern Opfer des Bilbliotheksbrands von 02004. Als Anhang an die Publikation der ersten beiden Rosenkreuzermanifeste von 1614 ist sie freilich erhalten und war schon immer bekannt.[12]

Mit theosophischem Pathos richtete sich Haslmayr an die ihm unbekannten Rosenkreuzer: Gott wolle, „daß wihr alle erleuchtet / wie seine Propheten […] sollen ersterben / als Feinde des Teuffels […] Liecht und Glantz sollen scheinen / also daß sich die Erkandtnuß beydes seines Sohns / und der Natur / je mehr und mehr / als ihr begehret und meldet / erweitern möge“.[13] Die Bruderschaft der Rosenkreuzer sei auserwählt: „So spüren und schliessen wir / daß ihr die jenige nun von Gott erkohren seyd / die die ewige Theophrastiam und Göttliche wahrheit / erweitern sollten wunderbarlicher weiß“.[14] Haslmayr bat inständig, dass sich die Bruderschaft zu erkennen geben möge, um sich ihr anschließen zu können: „wolt ihr euch alsbald den Antwortenden / gegenwertig / auch mit offenen Tauff und Zunahmen erzeigen / Persöhnlich oder Schrifftlich.“ [15] Er griff auch die Metphorik der Brautmystik von Christus als Bräutigam und der Gemeinde als Braut auf, indem er die Brüder sogar als Virgines bezeichnete: „Darzu ihr dann gute süsse Lehr gebt / oh ihr Virgines vom RosenCreutze / in dem ihr auch zweiffels ohne / mit ewerm Pater Christ: RosenCreutz / offentlich bekennet und saget: Jesus nobis omnia“.[16] Schließlich unterstrich Haslmayer die überragende Bedeutung des Paracelsus für die Reformationsidee der Rosenkreuzer. Die Welt solle mit Hilfe der „Priesteren vom RosenCreutz“ erkennen, „dass aller Weißheit bißhero nichts vor Gott sey gewest / als ein Thorheit / und Theophrasti doctrin gerecht und ohne mackel floriren muß in Ewigkeit mit den Weysen Gottes“.[17]

Der umfassende Ansatz der Naturforschung und ihr aufsteigender Weg − typisch für die magia naturalis − waren auch für die Rosenkreuzerbewegung maßgebliche Zielvorstellungen. Bilder jener Zeit sind aufschlussreich. Eindrucksvoll ist Valentin Weigels Sinnbild des „Studium universale“. (Abb. [i]) Hier sind naturphilosophische und theosophische Motive vereint, die nicht zuletzt an Jakob Böhme und das „Auge Gottes“ erinnern (Kap. 29). Wir sehen einen kosmischen Lebensbaum, auf den eine Hand von oben aus einer göttlichen Feuerwolke zugreift, von dessen Stamm eine Sonne mit konzentrischen Sternenkreisen ausstrahlt

Anmerkung vom 22.08.2015

Das Sonnengesicht ist ein Grundmotiv in der Geschichte der Bildenden Kunst. Zu Anfang des 20. Jahrhunderts taucht es in einer Zeichnung von Johann Knopf in der Sammlung Prinzhorn auf. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

und in dessen Wurzelwerk in der Mitte ein großes Auge, umgeben von drei Augenkreisen, leuchtet. Das zentrale Auge scheint ein rechtes (göttliches) zu sein, während die Augenkreise mit linken (menschlichen) Augen bestückt sind. Das göttliche Auge ist mit „UNIVERSALE“ umschrieben, in die beiden Wurzelkreise und in den Stamm ist in drei Portionen „STUDIUM“ eingezeichnet. Der linke Wurzelkreis ist himmlisch-hell, auch gekennzeichnet durch ein mit der Spitze nach unten weisendes Dreieck, während der rechte irdisch-dunkel ist und ein mit der Spitze nach oben weisendes Dreieck enthält. Beide Dreiecke sind in der Mitte des  Stammes zu einem David-Stern vereint. Drei Paar Arme − die rechten Arme hell, die linken dunkel − strecken sich vom Zentrum aus nach oben, die Hände greifen nach Früchten und Blättern und symbolisieren wohl den wissenschaftlichen Zugriff auf die Dinge der Natur.

Der Augsburger Kupferstecher und Verleger Stephan Michelspacher illustrierte in seiner „Cabala speculum artis et naturae in Alchymia“ (1616), die im selben Jahr erschien wie die „Chymische Hochzeit“, sehr schön die alchemistischen Stufen zum Tempel der Weisheit. (Abb. [ii]) Claus Priesner führte in einer Legende hierzu aus: „Im Berginnern, im Palast der ‚königlichen Kunst’ Alchemie wird durch die Vereinigung von König und Königin der Stein der Weisen gewonnen. Die Stufen symbolisieren die Stadien des Prozesses. Sonne, Mond und Phönix über dem Palast sind Zeichen für Gold, Silber und den Stein der Weisen. Die Symbolfiguren der sieben Metalle, die vier Elemente und der Tierkreis als Bild für die Verbindung von Alchemie und Astrologie umgeben den Berg. Im Vordergrund agieren der unwissende Laie und der lernende Alchemist.“[18] Das Zusammenkommen von König und Königin, die sich hier gegenübersitzen, verweist auf die „Chymische Hochzeit“. Auch dort kommt es, wie hier in Form der alchemistischen Treppe, zu sieben Etappen des Aufstiegs – eine Art scala sancta der religiös inspirierten Naturforschung.

Die Zahl sieben spielt in Andreaes „Chymischer Hochzeit“ ein fundamentale Rolle: „Die Handlung verläuft in sieben Tagen, es gibt sieben Jungfrauen, sieben Gewichte, sieben Schiffe, und die letzte Transmutation vollzieht sich in einem Athanor [alchemistischen Ofen], der in einem Turm mit sieben Etagen thront.“[19] Die Geschichte schildert keine manifeste Hochzeit, sondern vielmehr die schrittweise Auferstehung eines königlichen Paares, das Christianus Rosencreutz als ein Auserwählter miterleben darf. Sein Aufstieg zum „Turm des Olymps“, in dem dies geschieht, kann in der hermetischen Tradition als die „sieben Stufen des Wiederaufstiegs der Seele“ interpretiert werden, so dass sich die Hochzeit als eine unio mystica verstehen lässt. C. G. Jung deutete die alchemistische Symbolik tiefenpsychologisch als „Mysterium coniunctionis“, wobei sich animus und anima im Prozess der „Individuation“ vereinigen würden.[20] Wir werden auf den Topos der „heiligen Hochzeit“ noch zurückkommen, der wesentlich von dem der „chymischen Hochzeit“ geprägt war – oder auch umgekehrt (Kap. 45).

Die Geschichte spielt sich also in sieben Tagen ab, deren ideengeschichtlicher, wisssenschaftshistorischer und symbolischer Inhalt überreich und vieldeutig ist hier nur umrisshaft skiziiert werden soll. Am ersten Tage erhält Christianus Rosencreutz als 81jähriger Einsiedler die Einladung und reist zur Hochzeit ab. Die Reise zum Schloss geschieht am zweiten Tag, wo er durch drei Ringmauern geht und zum Gastmahl im Schloss gelangt. Am dritten Tag wird das Urteil über die Zulassung der Gäste gefällt und er erhält als ein Auserwählter das Goldene Vlies. Am vierten Tag komme es zur „Bluthochzeit“: Die königliche Familie, sechs Personen insgesamt, werden hingerichtet und auf Schiffen aufgebahrt. Am fünften Tag geht die Reise über das Meer, Rosencreutz kommt auf der Insel an und gelangt zum Turm mit den sieben Etagen, dem Laboratorium. Am sechsten Tag werden die sieben Phasen der Auferstehung geschildert, die sich mit dem Erwachen des Königspaars vollendet. Schließlich kehrt Rosencreutz am siebten und letzten Tag auf dem Schiff nach Strafe und Begnadigung heim.[21]


[1] Edighoffer, 1995, S. 122 f. [2] Rebisse, 2007. [3] Hauf, 2007. [4] Van Dülmen, 1981, S. 7. [5] A. a. O., S. 8. [6] A. a. O., S. 9. [7] A. a. O., S. 10. [8] U. Frietsch, 2008, S. 297. [9] A. a. O., S. 12. [10] Gilly (Hg.), 1995; Rosenkreuz […], 2002. [11] Edighoffer, 1995, S. 28; Haslmayr [1612], 1995. [12] Haslmayer, 1614. [13] Ebd., S. 131. [14] A. a. O., S. 135. [15] A. a. O., S. 138. [16] A. a. O., S. 142. [17] A. a. O., s. 146. [18] Priesner, 2009, S. 69. [19] Rebisse, 2007, S. 143. [20] A. a. O., S. 141; Jung [1955/56], 1968, S. 240 f. [21] Rebisse, 2007, S. 144.


[i] Rebisse, 2007, S. 60; → Abb. Weigel Studium universale 1700 [ii] Rebisse, 2007, S. 114; → Abb. Michelspacher Cabala speculum artis

35. Kap./1 * Kosmische Begattung [+ Audio]

Audio auf Youtube.

Es gibt keine bessere Einführung zur „chymischen Hochzeit“ als die eindrücklichen Buchillustrationen von alchemistischen Begattungen, coniunctiones. Personifierte Planeten und ihnen analoge Metalle kopulierten als Mann und Frau, etwa Sonne (Gold) und Mond (Silber), wie der Kupferstich von Matthäus Merian dem Älteren in Michael Maiers „Atalanta fugiens“ zeigt. (Abb. [i]) Unter der Überschrift „Im Wasserbad wirt empfangen / und in der Lufft geboren […]“ (in balneis concipitur, & in aere nascitur […]) ist im deutschen Epigramm ist zu lesen:

„IM Wasserbad geschehn ist sein Empfängnuß / aber in Lüfften

Ist er geborn und roht geht uber die Wasserklüfften /

Er wirt auch weiß in der Höhe der Berg / so der Weisen allein

Angenemmer und einig Hertzenlust pfleget zuseyn /

Es ist ein Stein / und auch nicht / welch himmlisch und edle Gaben /

Gelücklich ist / so jemand auß Gotts Geschenck wirt haben.“[1]

Auch im „Donum Dei“, einer alchemistischen Zitatensammlung aus dem 17. Jahrhundert, werden kopulierende Paare gezeigt, um einzelne Stufen der alchemistischen Operation zu veranschaulichen: So die Solutio Perfecta (Abb. [ii]) und die „Putrefactio“(Abb. [iii]) Das „Rosarium philosophorum“ mit dem „Sol und Luna“-Gedicht, das Arnald von  Villanova zugeschrieben wird und erstmals 1550 anonym im Druck erschienen ist, enthält eine Serie von 20 Holzschnitten, die die „Coniunctio“ in ihrem prozesshaften Ablauf darstellt. Seiner psychologischer Deutung von C. G. Jung widersprach der Germanist und Paracelsismusforscher Joachim Telle, der diese Engführung angesichts des mangelhaften Wissens um die naturkundlich-handwerkliche Verankerung des Textes kritisierte.[2] Die Vereinigung von Sol und Luna wird auf dem fünften Holzschnitt gezeigt. (Abb. [iv]) Die unten liegende Luna sagt zu Sol: „O Sol / du bist über alle liecht zu erkennen / So bedarffstu doch mein als der han der hennen.“[3] Dass Sol und Luna einander begehren wie Hahn und Henne machte auch Michael Maier, der von der Bildwelt des „Rosarium“ beeindruckt war, in seiner „Atalanta fugiens“ deutlich. Im Emblem XXX, das wie die übrigen von Matthäus Merian getochen wurde, sind zu Füßen der beiden Himmelsgestalten Hahn und Henne unter der Überschrift „Sol indiget lunâ, ut gallus gallinâ“ (die Sonne braucht den Mond wie der Hahn die Henne) leibhaftig zu sehen. (Abb. [v])

Die eingehendste Interpretation dieses Bildmotivs der coninuctio lieferte Telle, der wohl als erster dessen literatur- und alchemiegeschichtlichen Zusammenhänge und Hintergründe systematisch aufdeckte und die entsprechenden Bilderserien im Anhang seines Werkes zusammenstellte.[4] Solche Darstellungen der coniunctio oder „chymischen Hochzeit“ vermittelte als Akt der Vereinigung eine wichtige Botschaft: Sie sollte den Stein der Weisen hervorbringen, die „rote Rose“ (rosa rubea), die höchste Form der Geistigkeit, und eine neue harmonische Ordnung als Vorzeichen einer neue Weltharmonie (harmonia mundi) stiften.

Neben der coniunctio von Sol und Luna in Gestalt eines kopulierenden Menschenpaares gab es auch eine Vereinigung der beiden innerhalb eines androgynen kosmischen Wesens in Menschengestalt. Das Titelblatt von Johann Joachim Bechers „Physica subterranea“ zeigt eines solche Zusammenführung, deren Erotik sich aus dem Binnenverhältnis von Körperteilen zueinander ergibt und nicht auf den ersten Blick zu erkennen ist. (Abb. [vi]) Wie der griechische Subtitel „ΤΟ ΣΥΜΠΔΝ“ (das Ganze) angibt, soll diese Abbildung das alles Umfassende darstellen. Der Wissenschaftshistoriker Claus Priesner verfasste hierzu unter der Überschrift „Die Reifung der Metalle im Schoß der Erde“ folgende Legende: „Der Körper smbolisiert die Erde, der Kopf die Sonne. Am Hals ist der Mond zu sehen. Sonne, Mond, Sterne und Planeten geben allem Leben die Kraft, zu gedeihen. Im Innern der Erde reifen die Metalle wie auch die Planeten und der Mensch heran. Die Erde hält Leier und Dreieck in Händen, Zeichen für Harmonie und Symmetrie. Die Hände an den Seiten stehen für Vernunft und Erfahrung, die der Forscher verbinden muss.“[5] Darüberhinaus präsentiert die Abbildung einige erotische Momente, die kaum zu übersehen sind. Der Rumpf der Erde stellt eine nackte Frau mit Brüsten dar, in deren Innerem eine menschliche Leibesfrucht mit Nabelschnur zu sehen ist. Sie liegt in einem Uterus, der wie ein Herz im Brustbereich unterhalb des Halbmondes lokalisiert ist: ein Kind von Sonne und Mond? In der Oberbauchhöhle reifen die Pflanzen, in den Eingeweiden des Unterbauchs die Metalle. Der „Schoß der Erde“ bedeutet nicht nur die soeben beschriebenen Inhalte des Leibs der Erde, sondern auch den Rahmen, der den Blick auf die Erde freigibt. Die gespaltene Vorhang, der lappenförmig aufgehoben ist und den Blick auf die Sonne-Mond-Erd-Frau freigibt, erinnert an die Vulva, deren Schamlippen den Blick in die Vagina freigeben.

Anmerkung vom 13.01.2017

Es gibt ein zeitgenössisches Gemälde von Markus Schinwald, das man an diese Konstellation erinnert. Näheres in meinem Supplementary Blog.

Diese anatomische Assoziation passt durchaus zum Thema, da so der Zugang zur „Mutter“, d. h. Gebärmutter, sichtbar wird. Die Sonne-Mond-Erde-Frau hält in ihrer linken Hand ein Dreieck („Symetria“ [sic]) und in ihrer rechten eine Leier („Harmonia“) − Andeutungen auf die harmonia mundi (siehe unten).

Der italienische Maler und Kupferstecher Agostina Carracci schuf um 1600 erotische Radierungen, die Götter der Mythologie wie Mars und Venus oder große historische Persönlichkeiten wie den römischen Feldherrn Marcus Antonius und die ägyptische Königin Cleopatra beim Geschlechtsakt zeigen.[6] Als Beispiel sei hier der Koitus von Mars und Venus wiedergegeben. (Abb. [vii]) Nur das prachtvolle Himmelbett mag noch an die Heilige Hochzeit des römischen Götterpaares erinnern (Kap. 45). In der Alchemie, in der es auch um die Legierung von Metallen ging, symbolisierte Mars das Eisen und Venus das Kupfer.   Diese Graphiken erschienen fast 200 Jahre später als Kupferstiche unter dem Titel L’Aretin d’Augustin Carrache“.[7] Gerade im Zeitalter der französischen Aufklärung, das auch als „das erotischen Jahrhundert“ in die Kulturgeschichte einging, waren solche Illustrationen von großer Attraktivität. Man könne beobachten, so ein Kommentator, „wie sich das erotische Klima dieses erotischen Jahrhunderts in der Kunst und in der Gesellschaft entwickelt, oder sagen wir auch: im Künstlerischen wie im Privat-Menschlichen.“[8] Wir werden auf dieses „erotische Klima“ noch einmal zurückkommen (Kap. 45).


[1] Maier, 1618, S. 144; Telle, 1980, S. 3. [2] Roob, 1996, S. 449. [3] Zit. ebd. [4] Telle, 1980, S. 189-251. [5] Priesner, 2009, S. 69. [6] http://it.wikipedia.org/wiki/Agostino_Carracci (11.08.2012). [7] Carrache [1602/1798], 1985. [8] Jacobson, 1989, S. 71.


[i] Maier, 1618, S. 145 [Emblem 34]; → Abb. Michael Maier Atalanta fugiens 34. [ii] Roob, 1996, S. 443; → Abb. Solutio perfecta [iii] Roob, 1996, S. 444; → Abb. Putrefactio [iv] Roob, 1996, S. 450; → Abb. Sol und Luna  [v]Telle, 1980, S. 249: Abb. 70; Maier, 1618, S. 29: Emblem 30 [http://diglib.hab.de/drucke/196-quod-1s/start.htm?image=00131 (23.07.2012)] → Abb. Maier 1618 Emblem 30 [vi] Priesner, 2009, S. 69; Becher, 1703: Titelblatt; → Abb. Becher 1703 physica subterranea [vii] Brunn, 1989, 3. Bd., S. 23; → Mars und Venus 1798 

# 35. Kap. „Chymische Hochzeit“: Magische Vereinigung

Der Aufstieg auf der Himmelsleiter bedeutete, wie im vorigen Kapitel dargestellt, eine Reinigung und Vergeistigung auf dem Weg zum arcanum. Insofern führte dieser Weg der alchemistischen Arbeit zu einer Art Selbst-Werdung im Sinne der „Individuation“ nach C. G. Jungs. Er implizierte zugleich eine Annäherung und Vereinigung mit der göttlichen Weisheit und hatte insofern einen mystischen Grundzug. Denn es ging um eine Verbindung, Verschmelzung, Vereinigung, um eine coniugatio, coniunctio, ja um ein coniugium, eine Ehe. Gerade die Symbolik der Alchemie nutzte diese Vorstellung einer „Hochzeit“, womit etwa die Legierung von verschiedenen Metallen veranschaulicht wurde. So entstand eine naturphilosophische Erotik, welche die Idee einer „Heiligen Hochzeit“ implizierte (Kap. 45) und sich in sinnfälligen Buchillustrationen und Emblemen niederschlug, wie an einer Reihe von Beispielen aufzuzeigen ist. Alchemie, Magie und Kabbala waren eng miteinander verwoben, was nicht nur bei Paracelsus zu beobachten ist, sondern auch bei den von ihm beeinflussten Rosenkreuzern. Die „Chymische Hochzeit“, ein so genanntes Rosenkreuzer-Manifest, offenbart die subtile Bedeutung der Erotik im alchemistischen Diskurs.