THE END — Ende meines BLOG-BUCHs „Magie der Natur“

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Teilband 1: Buchumschlag Vorderseite

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Teilband 2: Buchumschlag Vorderseite

The printed book was published in October 2014 in German:

Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst.

Since that time all news about it are commuciated by these Blogs:

(1) Magic of Nature — Supplementary News

(2) Magic of Nature — book reviews

(3) Magic of Nature Follow Up

(4) Heaven or Hell: An Essay on Sexuality

JUST PUBLISHED — Printed Book (April 2017)

Himmel oder Hölle: Ansichten zur menschlichen Sexualität

[i. e. Heaven or Hell:  Aspects of Human Sexuality]

Amazon 8,99 Euro

 

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Epilog/2* Larven statt Götterbilder? [+ Audio]

Audio on youtube: http://youtu.be/3scpXzSSqRs

Novalis formulierte ein denkwürdiges Aperçu: „Sonderbar, daß das Innre der Menschen nur so dürftig betrachtet und so geistlos behandelt worden ist. Die sogenannte Psychologie gehört auch zu den Larven, welche die Stellen im Heiligthum eingenommen haben, wo ächte Götterbilder stehn sollten.“ [1] Diese Anmerkung ist hilfreich, um die allgemeine Abwehr gegen das Thema „Magie der Natur“ im gegenwärtigen Diskurs der Wissenschaften und insbesondere der naturwissenschaftlich fundierten Lebenswissenschaften besser zu begreifen. Die wichtigste traditionelle Abwehrformel gegen „Magie“ lautete: „Aberglauben“ oder superstitio, wie der lateinische Ausdruck heißt. Die modernere Version lautet „Suggestion“ oder – in etwas älterer Begrifflichkeit – „Einbildung“. Diese Termini sind, um mit Novalis zu sprechen, die „Larven“ der Psychologie. Sie erklären „Magie“ zu mehr oder weniger intelligenten und durchaus wirkungsvollen Hirngespinsten. Selbst der großartige Versuch von C. G. Jung, die Symbole der Alchemie als Archetypen des kollektiven Unbewussten und den alchemistischen Prozess als einen Weg der spirituellen Selbstfindung zu deuten, stellt eine Psychologisierung dar und ist letztlich eine psychologische Larvierung. Sind die Götterbilder aus dem Tempel – und ist damit auch die Bedeutung des Tempels selbst, falls dessen Bau noch erkennbar ist – verschwunden? Manches spricht dafür: „Naturdinge“ sind zur verfügbaren Masse für den globalen Markt geworden und die „Macht des Geistes“ erscheint als sozialpsychologische Rechengröße fürs marketing. Die von Nietzsche ins Spiel gebrachte Formel „Gott ist tot“ überdeckt die nicht minder bedeutsame, aber weniger gebrauchte Formel: „Natura ist tot“. Die verzweifelten Wiederbelebungsversuche auf Kirchentagen oder Klimagipfeln können nicht davon überzeugen, dass statt der „Larven“ tatsächlich „Götterbilder“ im Tempel aufgerichtet werden. Karl Marx benutzte den Begriff der Charaktermaske, um die Rolle des sich selbst entfremdeten Menschen im Kapitalismus zu charakterisieren. Die Larven, von denen Novalis sprach, entsprechen solchen „Charaktermasken“. Sie fixieren den Menschen und richten ihn für ein Schauspiel zu, dessen Regisseur er nicht kennt. Es gibt vielleicht keine stärkere Macht der Fixierung als die Wissenschaft, kein unerbittlicheres Glaubenssystem, das die Menschheit hervorgebracht hat. Ihre Unerbittlichkeit liegt darin, dass sie Gesetzlichkeiten vorgibt, die keine Ausnahme, kein Jenseits, kein ganz Anderes zulassen – und schon gar keine „Magie der Natur“, die mehr sein könnte als ein bloßes Vorspiel zur Entwicklung der rationalen Naturwissenschaft.

Insofern bekenne ich mich zu einer Naturphilosophie, die Gott und Natur – und somit auch den Menschen – nicht für tot erklärt, sondern möglicherweise für wieder entdeckbar, wieder erfahrbar – und wieder verehrbar. Eine solche Wiederbelebung bestünde nicht nur in einer ökologischen Renovierung der „natürlichen Ressourcen“ unserer Umwelt, sondern auch in einer seelische Erneuerung unserer Innenwelt, einer umfassenden reanimatio naturae – ein Terminus, den es nach Internet-Recherche erstaunlicherweise bislang noch nicht gibt.[2] Es mögen viele Wege dahin führen. Ein Weg ist die historische Vergegenwärtigung jener natürlichen Magie oder magia naturalis, deren Leitmotiv das Heilen-Können mithilfe göttlicher Weisheit war. In der Redeweise von Novalis wäre es die Aufgabe einer zukünftigen Medizin, „ächte Götterbilder“ anstelle von „Larven“ in ihren Tempeln der Wissenschaft aufzustellen. Wer aber vermag schon mit Sicherheit Götter- von Götzenbildern zu unterscheiden? Skepsis, Selbstkritik und Demut sind angebracht.                


[1] Novalis, 1805, S. 180. [2] Fehlanzeige bei Google-Suche (21.07.2012)

# Epilog: „ … wo ächte Götterbilder stehn sollten“ [+ Audio]

Dieser Beitrag auch als Video bzw. Audio am Todestag meiner Mutter aufgenommen

Mutter der Äneaden, du Wonne der Menschen und Götter,

Lebensspendende Venus: du waltest im Sternengeflimmer

Über das fruchtbare Land und die schiffedurchwimmelte Meerflut,

Du befruchtest die Keime zu jedem beseelten Geschöpfe,

Daß es zum Lichte sich ringt und geboren der Sonne sich freuet.

Wenn du nahest, o Göttin, dann fliehen die Winde, vom Himmel

Flieht das Gewölk, dir breitet die liebliche Bildnerin Erde

Duftende Blumen zum Teppich, dir lächelt entgegen die Meerluft,

Und ein friedlicher Schimmer verbreitet sich über den Himmel.

[…]

Ohne dich dringt kein sterblich Geschöpf zu des Lichtes Gefilden,

Ohne dich kann nichts Frohes der Welt, nichts Liebes entstehen:

Drum sollst du mir auch Helferin sein beim Dichten der Verse,

Die ich zum Preis der Natur mich erkühne zu schreiben.

Lukrez: De rerum natura (55 v. Chr.)[1]

Sonderbar, daß das Innre der Menschen nur so dürftig betrachtet und so geistlos behandelt worden ist. Die sogenannte Psychologie gehört auch zu den Larven, welche die Stellen im Heiligthum eingenommen haben, wo ächte Götterbilder stehn sollten.

Novalis: Fragmente vermischten Inhalts (1799/1800)[2]

Die Magie bietet der Geschichtswissenschaft ein weitläufiges Arbeitsfeld. Die Übergänge zu Grenzgebieten wie Belletristik, Esoterik und Parapsychologie, um nur einige anzudeuten, sind fließend. Historische Romane, die sich mit Motiven der Magie befassen, verdanken ihre Attraktivität der unausrottbaren Sehnsucht nach dem Wunderbaren und der Aussicht, dieses durch eine gezielte Übung oder bestimmte Einstellung in Erfahrung bringen zu können. Der Begriff der Magie löst heute recht unterschiedliche Assoziationen aus, als da sind: harmloser Varieté-Zauber, wie er anlässlich von Kindergeburtstagen oder zum Abschluss von wissenschaftlichen Kongressen beliebt ist; gefährlicher Teufelskult, wie er in satanistischen Sekten gepflegt wird; gelehrte Anstrengungen im Bunde mit dem Bösen à la „Faust“, um die Naturkräfte dem Menschen dienstbar zu machen; parapsychologische oder paramedizinische Methoden, um außersinnliche Wahrnehmungen und telepathische Fernwirkungen zu erforschen bzw. therapeutisch anzuwenden. In jedem Fall stellt „Magie“ eine Gegenwelt dar, welche unseren Alltag übersteigt und vielfach als dessen „Jenseits“ erscheint. Heutige Zauberkünstler gaukeln wie viele ihrer Kollegen in früheren Zeiten diese Gegenwelt zur Belustigung des Publikums vor: Magie erscheint dann als technischer Trick. Satanskulte feiern ihre abartigen Rituale in passendem Ambiente mit exquisitem outfit: Magie als schwarz gefärbte performance, bei dem Spaß und Ernst nicht mehr auseinanderzuhalten sind. Die schöngeistige Beschäftigung mit den Phänomenen der Magie in unterschiedlicher Ausprägung historisiert diese und rückt sie in eine ästhetisch annehmbare und ansprechende Distanz: Magie als kulturelles Erbe, das tiefe Erinnerungsspuren in unserem kollektiven Gedächtnis hinterlassen hat. Und schließlich befassen sich manche Wissenschaftler mit Grenzgebieten der Medizin und Psychologie, um magisch anmutende Phänomene wie etwa Telepathie oder Geistheilung wissenschaftlich aufzuklären: Magie als zu entzauberndes Objekt der Wissenschaft. Bleibt noch jene Gruppe von heutigen Magiern zu erwähnen, die als Heiler oder Hellseher auftreten und von wissenschaftlicher Seite zumeist als Scharlatane oder Betrüger aufgefasst werden: Magie als professionelles Betätigungsfeld, als Dienstleistung auf dem esoterischen Gesundheitsmarkt.

Ich kann mich selbstverständlich mit keiner der genannten Auffassungen identifizieren. Der Grund hierfür ist nicht, dass ich noch eine weitere Definition oder Auffassung von Magie anzubieten habe. Vielmehr stört mich die jeweilige Reduktion des Magie-Begriffs auf eine bestimmte Sichtweise, die andere ignoriert oder gar ausschließt. Ich vermute, dass nur die Offenheit gegenüber unterschiedlichen Interpretationen zu neuen („wissenschaftlichen“) Erkenntnissen führen kann. So plädiere ich für eine synchrone Achtsamkeit. Magisches spielte sich in der Vergangenheit ab – und ist zugleich auch in der Gegenwart anzutreffen. Zauberkunst ist Tricktechnik – und doch gibt es charismatische Menschen, die ohne in die Trickkiste zu greifen magisch Anmutendes zuwege bringen. Ist die heutige Geringschätzung der Magie als Hybris einer Welt anzusehen, die von ihrem eigenen wissenschaftlich-technischen Fortschritt so fasziniert, ja verhext ist, dass das Weiterdenken der in ihr lebenden Menschen blockiert wird? Und was heißt Weiterdenken, wenn nicht: in die Weite denken?


[1] Übersetzung von Hermann Diels (1924); http://www.textlog.de/lukrez-preis-venus.html (8.04.2011). [2] Novalis, 1805, S. 180.

14. Kap./3 * Natürliche Magie, technischer Zauber

Wenn die zweite Natur die erste substituiert hat, tritt sie für den Menschen gleichsam in die Fußstapfen der ersten und scheint nun selbst mit magischen Qualitäten ausgestattet zu sein. Haben wir es mit einer magia naturalis secunda oder altera zu tun? Der Mensch wäre dann insofern in einer Selbstverzauberung befangen, als er von seinen eigenen Produkten, der von ihm hervorgebrachten zweiten Natur, beherrscht wird. Wir sind hier insbesondere mit dem Verhältnis von Natur und Technik konfrontiert, mit dem sich der Philosoph Hans Blumenberg schon früh auseinandergesetzt hat.[1] Die moderne Technik sei für den Menschen unverfügbar geworden, folge einer „Dynamik der Sache“, was sich in der Metapher von der „Dämonie der Technik“ niederschlage. Erst im Horizont der christlichen Ontologie könne der Mensch „seinem Wesen nach in Gegensatz und Auseinandersetzung mit der Natur und in ein Macht- und Vergewaltigungsverhältnis zur Natur treten“.[2] Er gehe nicht mehr nach antikem Verständnis aus der Natur hervor, sondern sei in sie „hineingestellt“. So komme es zu einem „tragischen Hiatus“: „Die Ursünde macht die Natur zum Widerpart seines Selbstbesitzes.“ Am Beginn der Neuzeit sei „die Einheit des Ursprungs von Wissenschaft, Technik, Kunst und Macht“ sichtbar geworden: „da die gotteschaffene Welt dem Menschen nicht zueigen werden kann, ist der Mensch in die Not gestürzt, seine eigene Welt aus eigener Kraft zu bilden.“ Es gehe nun nach Ficinos Programmbegriff um eine menschliche re-formatio.[3] Nicht absehbar seien die Tendenzen der „perfektionierten Maschinenwelt“ als zweiter Natur in ihrem Umgang mit der ersten.

Die Technikfeindlichkeit der modernen Ökologiebewegung geht von dem Konflikt zwischen erster und zweiter Natur aus. Andererseits zeigt gerade die Technikgeschichte, wie sehr Naturideale im Selbstverständnis der Technik eine Rolle spielten, lange bevor der Begriff „Bionik“ (bionics), der in den 1960er Jahren geprägt wurde, auftauchte. Der Bielefelder Wissenschaftshistoriker Joachim Radkau hat schon vor geraumer Zeit auf die „moderne Vieldeutigkeit und vielseitige Verwendbarkeit des Naturbegriffs“ und seine „verwirrende Paradoxie“ hingeweisen.[4] Er stellte eine gewisse Ambivalenz, „ein Schwanken zwischen liebevollem Respekt und Agressivität gegenüber der Natur“ fest. So habe die Konstruktion technischer Wunderwerke nicht selten den Respekt vor den „Wunderwerken der Natur“ erhöht. Überhaupt habe sich das Naturverständnis der (deutschen) Techniker von dem der Naturwissenschaftler unterschieden. Nicht das Bild der Entschleierung sei für jene maßgeblich gewesen, sondern eher das Element des Unberechenbaren, die Vorstellung, dass es auch „Gegenschläge der Natur“ gebe und Unfälle als Strafe der Natur für menschliche Fehler aufzufassen seien.[5] „Begeisterung für die Wunder der Natur und Naturzerstörung befinden sich nicht selten in enger historischer Nachbarschaft. Der Enthusiasmus vieler Wissenschaftler und Techniker für die Natur war gewiß echt; aber Liebe bekommt eben leicht eine aggresive Komponente.“[6]  

Radkau formulierte in den 1990er Jahren kritische und zum Teil tabuisierte Fragen. Er stellte die Öko-Bewegung in Deutschland als widersprüchlich dar. Sie sei aus einem „Bündnis von Wertkonservativen und Linken, Anthroposophen und Marxisten, von Sekten und Hedonisten hervorgegangen.“[7] Er setzte sich vor allem mit der verworrenen Geschichte der „Natur“-Ideen auseinamder, bei der „einfühlsame Naturerkenntnis und deformierende Manipulation der Natur“ häufig eng benachbart seien.[8] Er plädierte für den historischer Zugang als „Gegenmittel gegen Glaubenskriege“.[9]  Die Öko-Bewegung sei als das zu begreifen, was sie wirklich sei, nämlich „als historisch gewordenes Amalgam aus heterogenen, in jedem Fall aber um menschliche Interessen kreisende Bewegungen. Ein ahistorisch-systematischer ‚Approach’ zur gegenwärgien Öko-Bewegung mit dem Ehrgeiz, diese von einer einzigen Theorie her zu definieren, führt zwangsläufig in die Irre.“[10]

Die aufkommenden Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert, die eng mit den technischen Innovationen verbunden waren, zielten keineswegs nur auf eine aggressive Naturbeherrschung ab. Viele ihrer Vertreter äußerten nebenbei auch naturphilosophische Gedanken, wie etwa der Chemiker Justus Liebig, der im Hinblick auf die Problematik des von ihm entwickelten „Patentdüngers“ im Vergleich zum Stalldünger mit ironisch gebrochenem Enrst meinte:„Ich hatte mich an der Weisheit des Schöpfers versündigt und dafür meine gerechte Strafe empfangen. Ich wollte sein Werk verbessern, und in meiner Blindheit glaubte ich, daß in der wundervollen Kette von Gesetzen, welche das Leben an der Oberfläche der Erde fesseln und immer frisch erhalten, ein Glied vergessen sei, was ich, der schwache, ohnmächtige Wurm ersetzen müsse.“[11] Solcher Rekurs auf die Magie der primären Natur, auf die immer wieder Loblieder angestimmt wurden, geschah vorzugsweise im Falle des Misslingens eines Projektes, eines Versagens der Technik mit schädlichen Folgen für den Menschen. Dort, wo die technische Errungenschaft funktionierte und durch ihre Leistungsfähigkeit glänzte und Bewunderung hervorrief, übernahm sie stillschweigend die Rolle der primären Natur und erschien den Zeitgenossen als wunderbare Kraftquelle und Verwandlungskünstlerin. Erschienen in der alchemistischen Vorstellungswelt die Naturelemente und ihre Kräfte als erotische Agenten, die  sich vereinigen und Früchte hervorbringen konnten, so breitete sich nun die „Erotik der Maschinenwelt“ aus, wie sie die Zeichnung „Erzeugung des Dampfes“ sichtbar macht, die der Münchner Maler Wilhelm von Kaulbach 1859 anfertigte: „Vulkan, feuerspeiend, erobert eine Nymphe und aus dieser Begattung geht Dampf hervor, während, gleich daneben, ein eisernes Rad zu rollen beginnt.“[12] (Abb. [i]) Aus feministischer Sicht wird hier jedoch eine Vergewaltigung gezeigt: „Die Wasserfrau versucht Vulkan von sich zu stoßen, doch der ist deutlich stärker und hält sie mit festem Griff umklammert.“[13] Hier werde also „der Sieg der Technik über die Natur“ dargestellt. Die Kopulation lässt sich freilich auch naturphilosophisch interpretieren. Kaulbach wollte nämlich darstellen, wie aus den Naturelementen Feuer und Wasser der das Rad antreibende Wasserdampf entsteht. Er bediente sich der griechischen Mythologie: Der feuerspeiende Mann, an seinen geflügelten Füßen als Hermes zu erkennen, begattet die Köngistochter Herse. Sie zeugen Kephalos, der als kraftvoller Jüngling Dampf aus seinem  Mund ausstößt.

Die Magie der Natur und die Wunder der Technik konnten als gerade in der Kunst miteinander verschmolzen werden. Ein illustres Beispiel bietet der 1871 enthüllte Tylor Davidson Fountain in Cincinnati (Ohio), die größte und meistbesuchte Brunnenanlage in den USA. Auf ihrer Spitze steht „The Genius of Water“, eine Frau, deren weiblichen Formen auch durch den langen Überhang hindurch erkennbar bleiben. (Abb. [ii]) Sie hat beide Arme waagerecht ausgebreitet und aus ihren nach unten gerichteten Handflächen rieselt das Wasser in feinem Strahl. Es benetzt die riesige Brunnenanlage mit vielen Figuren, die den „Wert des Wassers für die Menschheit symbolisieren“. [14]  Direkt unterhalb von ihr befinden sich vier männliche Gestalten, „die den Nutzen des Wassers für alles Leben verkörpern“. Auf weitere Details soll nicht eingegangen werden. Die Entstehungsgeschichte des „Genius of Water“ als Hauptfigur des Brunnens ist interessant. Ferdinand von Miller, der Inspektor der Königlichen Erzgießerei in München, und der Bildhauer und Maler August von Kreling hatten „bereits in den 1840er Jahren an Entwürfen für einen derartigen Brunnen gearbeitet. Inspiriert worden waren sie dazu durch eine Mariendarstellung in Frankreich. Maria hielt hier ihre ausgestreckten Arme nach oben und von ihren Handflächen gingen Lichtstrahlen aus. Diese Lichtstrahlen sollten bei der geplanten Brunnenfigur durch Wasserstrahlen ersetzt werden.“[15] Übrigens heiratete von Kreling 1854 eine Tochter des oben erwähnten Malers Wilhelm von Kaulbach. 1867 wurde dann ein Vertrag mit einem reichen Geschäftsmann aus Cincinnati über die Herstellung der Brunnenfigur auf der Grundlage früherer Skizzen abgeschlossen, die Ferdinand von Miller dann in Bronze goß. Vor diesem Hintergrund entpuppt sich der „Genius des Wassers“ ideengeschichtlich überdeterminiert. Er stellt eine Mischfigur von Maria und Natura dar (Kap. 40), eine dem irdischen Leben von oben Kraft spendende Frau. Sie agiert im Sinne des Mesmerismus: Die feinen Wasserfontainen aus den Handflächen gleichen magnetischen Handstrahlen, mit denen das „Fluidum“ übertragen wird. Aber das Besondere an diesem Brunnen war seine Qualität als ein raffiniertes technisches Kunstwerk, dass seinerzeit aus technologischen Gründen (noch) nicht in den USA hergestellt werden konnte.

Anmerkung vom 21.09.2015

Eine andere Art lebensspendender Brunnen(jung)frau zeigt der Vier-Jahreszeiten- oder Gewandbrunnen in Halle (Saale). Näheres siehe mein Supplementary News Blog

In der Mitte des 19. Jahrhunderts geriet der akademische Diskurs in einen merkwürdigen Schwebezustand: Einerseits wird die magia naturalis immer noch ernsthaft im Sinne der Naturphilosophie abgehandelt, etwa von dem „spätromantischen“ Arzt und Landschaftsmaler Carl Gustav Carus;[16] andererseits diente sie nur noch als historische Kulisse für technische Zaubertricks. So verfasste der „ordentliche Professor der Technologie an der Universität zu Tübingen” Johann Heinrich Moritz von Poppe einen „Neuen Wunder-Schauplatz der Künste“, der Aufschlüsse über die „interessantesten Erscheinungen im Gebiete der Magie, Alchymie, Chemie, Physik, Geheimnisse und Kräfte der Natur, Magnetismus, Sympathie und verwandte Wissenschaften“ geben sollte.[17] Dabei berief er sich namentlich auf „Theophrastus Paracelsus“. Die darin aufgeführten „mechanischen“ und „elektrischen Kunsstücke“ stellten im Sinne einer Gebrauchsanweisung reine Zaubertricks dar. Im Gegensatz zum bombastischen Anspruch im Buchtitel verzichtete der Autor gänzlich auf historische Bezüge und naturphilosophische Erklärungen oder Spekulationen. Es ging ihm ausschließlich um Taschenspielereien, die er mit einem marktfähigen magischen Anstrich versah.

In der Mitte des 19. Jahrhunderts entstand in Literatur, Kunst, Wissenschaft und Technik ein spannungsvolles Mischbild: „Erste“ und „zweite Natur“ begegneten sich in Form von Biedermeier und Spätromantik einerseits und Industrialisierung und Gründerzeit andererseits. Eine gewisse Wehmut über die gute alte Zeit, die am Verschwinden war, schlug sich in Literatur und Kunst nieder. Joseph von Eichendorffs Poesie traf diesen melancholischen Grundton einer Übergangszeit meisterhaft, in der die Magie der Natur von der Magie der Technik abgeöst wurde. Ein illustratives Beispiel bietet das Titelblatt eines Bildbandes über die Rheinpfalz, auf dem „Palatia, die blonde Tocher der Germania zu sehen ist. (Abb. [iii])  Es wird eingehend erklärt.[18] Palatia trägt die Kurkrone auf dem Haupt, von dem ein Schleier herabfällt, der ihre Gestalt halb umhüllt, einen Arm hat sie dem jungenhaften Bacchus über die Schulter gelegt. Vater Rhein sitzt zu ihren Füßen und treibt mit seinem Wasserstrahl offenbar Räder wie bei einer Mühle an, die mit rauchenden Industrieschloten in Verbindung gebracht werden, möglicherweise ein Hinweis auf einen Mannheimer Vorläufer der BASF in Ludwigshafen. Auf der anderen Rheinseite hebt grüßend der „kräftige Gambrinus“ seinen Bierkrug, der legendäre Erfinder des Bierbrauens, der das „Bruderland Bayern“ symbolisiert. Palatia, Bacchus, Rhein und Gambrinus sind wegen ihrer Körpergröße quasi göttliche Gestalten gegenüber den kleinen Menschen, die als Winzer, Bergleute und Händler ihren Alltagsgeschäften nachgehen. Das Zusammengehen von alter und neuer Zeit wird in einem Detail besonders deutlich: Eine Lokomotive „mit den Bergschätzen des Westrichs“ kommt mit rauchendem Schlot aus dem Tunnel gefahren, während um die Tunnelöffnung herum zwergenhafte „Berggeister“ mit Zipfelmützen sitzen, „welche durch das schnaubende Ungethüm aus der Tiefe aufgescheucht, neugierig nach dem neuen Wunder schauen.“ Bergmännlein und Lokomotive bilden hier eine harmonische Idylle, wobei die sagenhaften Elementargeister, zu denen Paracelsus die Bergmännlein zählte, freilich dem „Dampfross“ zu weichen haben.

Für Darstellungen der Palatia in der bayerischen Rheinpfalz um 1900 habe ich kürzlich zwei weitere Beispiele gefunden. Es handelt sich um eine Skulptur in Bayern und eine in München. Sie werden im Supplementary News Blog vorgestellt:

Da die Elektrizität seit ihrer ersten künstlichen Erzeugung in der Mitte des 18. Jahrhunderts als Offenbarung der verbogenen göttlichen Naturkräfte empfunden wurde, nimmt es nicht Wunder, dass sie um 1900 analog zu anderen technischen Neuerungen immer noch mit magischen Attributen versehen war: Elektrische Himmelsgöttin, elektrisch aufgeladene Paare, elektrische Blitze boten beliebte Motive in der Kunst des Jugendstils, die an frühere Darstellungen der Natura erinnern. (Abb. [iv])

Anmerkung vom 22.09.2015

Elektrische Blitze sieht man auch am Hauptpostamt Wittenberg, das Anfang der 1890er Jahre errichtet wurde — wohl in Erinnerung an Wilhelm Weber, den Entwickler des elektromagnetischen Telegrafen. Näheres im Supplementary news Blog. 

So schilderte der deutsche Militärarzt Felix Buttersack die Luftelektrizität mit magisch anmutenden Bildern: „Dieses elektrische Meer, in dem wir leben, ist ebenso gut wie die Armosphäre, die uns stets umgibt, in einer ewigen Bewegung“. Das „atmosphärische Fluidum“ bestimme Wohl und Wehe der Menschen, und durch ein Gewitter könnten allerlei Störungen in „erkrankten oder labilen Nervenapparaten“ ausgelöst werden.[19] Am Beispiel von Buttersack, der ein Vordenker der NS-Euthanaise war, haben wir bereits gesehen, wie selbstverständlich Schulmedizin und Naturheilkunde, naturmagisches und völkisches Denken, mystische und technische Einstellungen ineinander übergehen konnten (Kap. 12).


[1] Blumenberg, 1951. [2] Ebd., S. 464. [3] A. a. O., S. 466. [4] Radkau, 1994, S. 284. [5] A. a. O., S. 305. [6] A. a. O., S. 309. [7] Radkau, 1993, S. 91. [8] A. a. O., S. 93. [9] A. a. O., S. 104. [10] A. a. O., S. 106. [11] Zit. n. Manstein, 1961, S. 33. [12] Asendorf, 1984, S. 76. [13] E. Frietsch, 2006, S. 172. [14] http://de.wikipedia.org/wiki/Tyler_Davidson_Fountain (5.02.2013). [15] Ebd. [16] Carus, 1857. [17] Poppe, 1839/1982. [18] Weiss [1855], 1979 [„Erklärung des Titelbilds“]. [19] Buttersack, 1903, S. 177.

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[i] Asendorf, 1984, S. 77; → Abb. Kaulbach 1859  [ii] http://en.wikipedia.org/wiki/File:Cincinnati-fountain-genius-of-water.jpg (5.02.2013); →Abb. Tylor Davidson Fountain [iii] Carl, 1998: Frontispiz „Palatina“ [sic]; Weiss [1855], 1979; → Abb. Palatia [iv] Asendorf, 1984, S. 118; → Abb. Elektrizität um 1900

8. Kap./2 * Mythos Wasser

Die mythische Hochschätzung des Wassers reicht bis in die Anfänge der Kulturgeschichte zurück: Die religiöse Verehrung von Quellen und Brunnen; das Wasser als Symbol der Entsühnung; die rituelle Verwendung von Weihwasser auch in vorchristlichen Zeiten; das rituelle jüdische Reinigungsbad (Mikwe), vor allem für  jüdische Frauen nach der Menstruation; das Brautbad vor der Trauung im Mittelalter; das Baden der Inder vor Sonnenaufgang, ihre täglichen Waschungen als Entsühnung, das Pilgerbad im Ganges; die Verehrung von fließenden Gewässern in der klassischen Antike; die Verehrung von Quellgöttern, Wassergeistern und Nymphen („Nymphenburg“); die christlichen Badetage (besonders das Baden am Johannisabend zur Feier der Geburt des Täufers) und vor allem das Taufen, das die religiöse Bedeutung des Wassers besonders augenfällig macht; die reichhaltige Legendenbildung über Wunderquellen in christlicher Zeit – bei all diesen Überlieferungen aus der Kulturgeschichte war das frische (das bedeutet zumeist kalte) Wasser Gegenstand der Verehrung. Paradigmatisch hierfür ist der Wallfahrtsort Lourdes, wo in einer Grotte im Jahr 1858 – im Zusammenhang mit den visionären Erlebnissen einer Frau – eine offenbar wunderwirkende Quelle entsprang. Auch heute noch kann es in Europa – nicht zuletzt in Deutschland – passieren, dass eine Wasserquelle in einer Waldgegend über Nacht zu einem Wallfahrtsort wird, nachdem angebliche Wunderheilungen beobachtet wurden. Das Pilgern zu Heilquellen kann auch säkulare Formen annehmen: So kann man beobachten, wie Menschen in Waldgegenden von kleinen Quellen Wasser in Kanister abfüllen, um sich somit besonders reines Trinkwasser, etwa zum Teekochen, zu besorgen. Dieses Verhalten richtet sich in der Regel weniger nach amtlichen Wasseranalysen, als vielmehr nach kulturell verankerten Mustern, die zumeist unbewusst sind und nachhalitg weiterwirken.

Der Mythos des Wassers schlug sich in der (abendländischen) Kulturgeschichte – von der Antike bis in unsere Zeit – vor allem durch Einrichtung von Heilbädern nieder. In Westeuropa sind noch zahlreiche Badeanlagen aus der Römerzeit teilweise auf der Grundlage von Thermalquellen erhalten, die den Ursprung berühmter Kurorte darstellen, wie z. B. Badenweiler oder Aachen. In Mittelalter und früher Neuzeit waren eine Reihe von Bädern gegen bestimmte Krankheiten bekannt, z. B. sollte das Wasser in Bad Pyrmont vor allem Gelähmten und Rheumatikern helfen. Besondere Ausstrahlung besaß Karlsbad in der Goethezeit, dessen Glaubersalz-Quellen zu Trink- und Badekuren gegen Magen-Darm-Erkrankungen sowie Leber- und Nierenleiden dienten. In seiner Schrift „Der Zauber der Heilquellen“ von 1933 befasste sich der kurze Zeit später zur Emigration gezwungene Frankfurter Internist und Medizinhistoriker Richard Koch mit Goethe als Badegast in Karlsbad. Koch erblickte in der wunderbaren Wirkung des „Geheimnisvollen“, des „Magischen“ der Quellen ein Prinzip der Heilkunde schlechthin. Er meinte, „dass es in der Medizin nicht nur eine Magie der Mineralquellen gibt, dass alle Medizin heute noch von magischen Kräften unterströmt ist, wie das immer so war.“ [1]

Badekuren mitsamt ihren sozialen Begleitumständen wurden von Dichtern und Künstlern in vielfacher Form dargestellt und trugen zur magisch-religiösen Veklärung des Wassers bei. So notierte Goethe im Jahr 1806 – einen Tag nach seiner chemischen Analyse des Karlsbader Sprudels – folgendes Gedicht in seinem Tagebuch:

Wie es dampft und braust und sprühet

Aus der unbekannten Gruft!

Von geheimem Feuer glühet

Heilsam Wasser, Erd’ und Luft.[2]

Zahlreiche Ärzte verfassten – lange vor der Etablierung der Balneologie als Wissenschaft im ausgehenden 19. Jahrhundert – Badeschriften, die häufig Naturphilosophie und Poesie miteinander verknüpften. So veröffentlichte der schwäbische Arztdichter Justinus Kerner als Badearzt in Wildbad (Württemberg) 1811 eine umfangreiche Schrift, in der sich Medizin, Romantik und Naturforschung begegnen. Darin ist folgende Gedichtstrophe enthalten:

Die Nymphe ist’s – die helle,

Die sonnenwarme Flut,

Des Wildbads heil’ge Quelle,

Die tausend Wunder thut.[3]

Im Zeitalter der modernen Hygiene rückten zunehmend die Qualität des Wassers als Lebensmittel und seine Nützlichkeit als Reinigungsmittel in den Mittelpunkt des Interesses. Gleichwohl verschwand der „Zauber der Heilquellen“ keineswegs aus dem kollektiven Bewusstsein, nämlich die Wertschätzung des Wassers als Heilmittel, das die Heilkraft der Natur im Menschen zu stärken vermag. Wasser galt als ein essentieller Naturstoff für den Menschen, quasi als ein Medium, das göttliche Heilkräfte übertragen könne. So schrieb der Aachener Badearzt Bernhard Maximilian Lersch Mitte des 19. Jahrhunderts: „Es lag nicht fern, die Reinigung und Belebung, welche dem Leibe durch Wasser verschafft wird, als Symbol und als Mittel geistiger Reinigung und Belebung anzusehen, und es ist darum natürlich, daß viele Völker an die Abwaschung die Idee einer geistigen Erneuerung knüpften.“[4]


[1] R. Koch, 1933, S. 71; vgl. Bormuth, 2003. [2] R. Koch, 1933, S. 17. [3] Kerner [1911], 1985, S. XI. [4] Lersch, 1863, S. 4.

2. Kap./3 * Tabuverletzung als Todesursache

Im Gegensatz zum Begriff der Magie fand der des „Tabu“ erst im 20. Jahrhundert Eingang in die Wissenschaftssprache, worüber bereits Sigmund Freud in seiner berühmten Abhandlung „Totem und Tabu“ (1913) ausführlich referierte.[1] Zwar hatte schon der englische Seefahrer James Cook 1777 im Hinblick auf die Bewohner der Tonga-Inseln den Terminus „tabu“ benutzt, aber im wissenschaftlichen Diskurs tauchte dieser erst in ethnographischen Studien zum sozialen Leben der Polynesier im frühen 20. Jahrhundert auf. Der gängige Tabubegriff wurde in der soeben erwähnten Schrift durch Freud folgendermaßen definiert: „Die Tabuverbote entbehren jeder Begründung; sie sind unbekannter Herkunft; für uns unverständlich, erscheinen sie jenen selbstverständlich, die unter ihrer Herrschaft stehen.“[2] Die Problematik von Tabuverboten war, auch wenn man den betreffenden Begriff noch nicht benutzte, in der abendländischen Religions- und Kulturgeschichte durchaus präsent. Man denke etwa an volkstümliche Totenrituale oder („abergläubische“) Praktiken der Schadensabwehr, des Abwehr- und Heilzaubers, deren Rationalität zumeist im Dunklen bleiben, weithin unbewusst sind und gleichwohl bestimmtes Verhalten zwingend vorschreiben.

Magie und Tabu rühren in der menschlichen Phantasie an heilige Sphären im religiösen Sinne. Sie stellen nämlich eine numinose Kommunikation mit dem Unaussprechlichen, Unsichtbaren, Göttlichen dar. Durch die gesamte Kulturgeschichte zieht sich der Leitgedanke, dass der Mensch durch angemessenes, „richtiges“ Verhalten Anschluss an das Göttliche erhalten könne, ja, zu einer mystischen Vereinigung (unio mystica) mit ihm imstande sei. Freilich kann dies auch scheitern und die Verbindung zum Göttlichen abreißen und zerstört werden, wenn Magie zum Blendwerk oder ein Tabu verletzt wird. So ist es nur konsequent, wenn die Tabuverletzung wie Schwarze Magie als ungeheurer Frevel empfunden wird.

Insbesondere in den 1920er Jahren setzten sich Ethnologen und Kulturanthropologen mit dem Phänomen des psychogenen Todes auseinander, der bei den neuseeländischen Maori und den polynesischen Ureinwohndern zu beobachten war und als Folge einer „kollektiven Suggestion“ interpretiert wurde. Der französische Soziologe Marcel Mauss, ein Schüler und Neffe von Émile Durkheim, wies auf die erstaunliche Tatsache hin, dass bei den Maori die physische Widerstandskraft in starkem Gegensatz zu ihrer „Schwäche gegenüber Krankheiten, die durch Sünde oder durch Zauberei […] verursacht werden“, stünden.[3] Er thematisierte also die außerordentlich fatalen Wirkungen, die von Tabubruch und Schadenszauber ausgingen. Sie erschienen als wichtigste Todesursache, demgegenüber andere – Tod durch Kampf, durch natürlichen Verfall, Unfall oder Selbstmord – weniger ins Gewicht fielen. Die Bezeichnung „Todsünde“, die von den Maori abstamme, erhielt nach Mauss hier seine buchstäbliche Bedeutung. [4] Auf diese klassischen Befunde der Ethnologie wird in der Regel verwiesen, wenn heute vom psychogenen Tod die Rede ist.

Ein besonders illustres Phänomen ist der psychogene Tod als Begleiterscheinung von Massenbewegungen, wie er sich bei der „perniziösen Katatonie“ in Österreich 1938 ereignete.[5] Die statistischen Analyse der Todesfälle durch akute Katatonie an der Wiener Landes-Heil- und Pflegeanstalt „Am Steinhof“ aus den Jahren 1935 bis 1947 ergab nämlich für den März 1938, dem Zeiptunkt des Anschlusses Osterreichs an das nationalsozialistische Deutschland, „einen epidemischen Ausbruch der tödlichen Katatonie; dieser Vorgang kann als Reaktion auf eine kollektive Todesdrohung verstanden weren, ähnlich der Reaktion eines Individuums auf den Todeswunsch eines Zauberers.“[6] Im Gegensatz zu solchen kollektiven Krankheitsphänomenen handelt es sich bei einem kollektiven Selbstmord etwa einer Sekte wohl um eine ganz andere Art von „psychogenem Tod“, da hier eine Kollektivhandlung, die von der Überzeugung einer religiösen Erlösung oder Rettung motiviert ist, eine Gruppe von Menschen in den Tod führt (Kap. 20). 


[1] Freud, 1913, S. 26-30. [2] Ebd., S. 27. [3] Mauss [1926], 1989, S. 189. [4] A. a. O., S. 190. [5] Schmid, 2000, S. 230 f. [6] A. a. O., S. 100.

2. Kap./2 * Nocebo als Gegenspieler des Heilens [+ Audio Podcast]

Magic of Nature Lecture 2 K 2 auf Youtube

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Die Problematik des plötzlichen psychogenen Tods wurde in der Medizin vor allem durch die Arbeit des US-amerikanischen Physiologen Walter B. Cannon bekannt. In seinem Artikel „’Voodoo’ Death“ (1942) referierte er anthropologische bzw. ethnomedizinische Beobachtungen an Eingeborenen in Südamerika, Afrika, Australien, Neuseeland und den Pazifischen Inseln.[1] Das unwissentliche Übertreten eines Tabus konnte, so lautete ein Untersuchungsergebnis, bei nachträglicher Aufklärung zum Tod innerhalb von zwei Tagen führen. Ähnliches war bei dem „Schützengrabenschock“ (shell shock) von Soldaten im Ersten Weltkrieg zu beobachten, die ohne schwere Verletzungen kurz nach dem erschreckenden Ereignis verstarben. Cannon, der die für die Physiologie bedeutsame Homöostase-Lehre begründete, erklärte dieses fatale Geschehen mit einem Circulus vitiosus, der durch schweren emotionalen Stress − ausgelöst durch einen ausweglos erscheinenden Schrecken − hervorgerufen werde. Die sympathico-adrenale Reaktion führe dann zu einem Schockzustand und zum Tod. Damit war für ihn eindeutig klar, dass extreme Angst einen Menschen töten kann. Anknüpfend an Cannons Studie kamen spätere Untersucher, die experimentelle Studien an Ratten mit den ethnologischen Befunden des „Voodoo“ Death in Beziehung setzten, zu dem Ergebnis, dass nicht die Angst, sondern die Hoffnungslosigkeit (hopelessness) – primär einhergehend mit einer Überaktivität des parasympathischen Systems – das dramatische Geschehen hervorrufe.[2] Daran anschließend bezeichnete der Psychosomatiker Arthur Jores den Kampf des Kranken mit dem Tod als „Kampf um die Hoffnungslosigkeit“: „Viele Krankheit [sic] würde nur dadurch tödlich werden, daß sie die Möglichkeiten des Menschen immer weiter und weiter einengt und ihn in den Zustand der Hoffnungslosigkeit versetzt.“[3] Derselbe Autor untersuchte in einer statistischen Studie den „Pensionierungstod“ an Tausenden von Hamburger Beamten und kam u. a. zu dem Ergebnis, dass unverhältnismäßig viele Beamte, die aus politischen Gründen 1945/46 vorzeitig entlassen worden waren, kurz nach ihrer Entlassung verstarben.[4] Offenbar sei hier nicht nur die Sinnhaftigkeit des Lebens, sondern auch das Sozialprestige von Bedeutung. Interessant an dieser Diskussion war die Rückbeziehung magischer Realitäten bei Eingeborenen („Voodoo“ Death) zum einen auf klinisch beobachtbare Tatbestände beim „zivilisierten Menschen“, zum anderen auf Ergebnisse von Tierversuchen.

Seit der Jahrtausendwende werden die erstaunlichen Wirkungen des Placebo-Effekts in der medizinischen Fachliteratur stärker als zuvor beachtet. Demgegenüber ist die Beschäftigung mit dem Nocebo-Effekt offensichtlich dürftig. So verzeichnet die Datenbank PubMed der US-amerikanischen National Library of Medicine (NLM) derzeit rund Tausend mal so viele Treffer zum Stichwort „Placebo“ als zum Stichwort „Nocebo“.[5] Gleichwohl wird die fatale Bedeutung des Nocebo-Effekts von der Fachwelt allmählich wahrgenommen.[6] Die chronischen Rückenschmerzen, die inzwischen die Dimension einer Volkskrankheit angenommen haben, wären hierfür ein Beispiel. Schmerzforscher weisen darauf hin, dass die Fixierung auf die Bildgebung und die häufige Bildbetrachtung ein Kunstfehler darstellen: „Je mehr radiologische Aufnahmen der Patient mitbringt, desto wahrscheinlicher ist es, dass seine Rückenschmerzen chronisch werden – einfach weil er die Bilder nicht mehr aus dem kopf bekommt.“[7] Die Psychosomatische Medizin weiß um die Bedeutung der Gesprächsführung in der ärztlichen Praxis und um die fatalen Folgen unsensibler Mitteilungen durch den Arzt. So wird neuerdings das ethischen Dilemma des Aufklärungsgesprächs thematisiert. Einschlägige Studien belegen, „dass Noceboantworten durch ein Aufklärungsgespräch induziert werden können.“[8] So seien ein Teil der unerwünschten Wirkungen von Medikamenten („Nebenwirkungen“) auf  Noceboeffekte zurückzuführen.[9] Es gelte, in der ärztlichen Aus-, Fort- und Weiterbildung für die „Macht der Worte“ des Arztes zu sensibilisieren.[10]

Die Gefährlichkeit des Noceboeffekts wird durch ein gut dokumentiertes Fallbeispiel aus der klinischen Arzneimittelprüfung besonders deutlich. Ein junger Mann, den seine Freundin verlassen hatte, erlitt eine depressive Verstimmung und nahm an einer Arzneimittelstudie zu einem Antidepressivum teil, ohne zu wissen, ob er das Verum oder ein Placebo einnahm. Nach einem Monat fühlte er sich besser, schluckte jedoch nach einem Streit mit seiner Freundin zu Beginn des zweiten Versuchsmonats alle 29 Kapseln, die in der Arzneiflasche waren. Er erlebte Angstanfälle, sein Blutdruck sackte ab, sein schlechter Gesundheitszustand konnte auch nicht auf der Intenisvstation einer Klinik stabilisiert werden. Als er über den herbeigerufenen Prüfarzt erfuhr, dass er nur ein Placebo-Präparat eingenommen hatte, ging es ihm rasch besser und er wurde gesund.[11] Das Beispiel zeigt, wie eng Placebo und Nocebo beieinander liegen und ineinander umschlagen können. Jores formulierte dementsprechend: „Wenn Hoffnungslosigkeit Tod bedeutet, so bedeutet Hoffnung Leben“.[12] In diesem Sinne meinte der Ulmer Psychosomatiker Horst Kächele: „Der psychogene Tod tritt ein, wenn man sich von allen schützenden Mächten verlassen fühlt.“[13]

Der Terminus „Nocebo“ tauchte erstmals in den 1960er Jahren in der medizinischen Fachsprache auf. Dies dürfte damit zusammenhängen, dass in dieser Zeit klinische Versuche mit den gerade neu entwickelten Psychopharmaka angestellt wurden, die offensichtlich einen „negativen Placebo-Effekt“ oder eine „Nebenwirkung“ hatten. Schon damals wurde beklagt, dass bislang noch keine Studie über die Psychogenese des Nocebos durchgeführt worden sei, deren Ursache in der subjektiven Persönlichkeit liege.[14] Die krankmachende oder gar Tod bringende Macht der Suggestion bzw. Autosuggestion war aber bereits im ausgehenden 19. Jahrhundert eingehend thematisiert worden (Kap. 16). Es ist erstaunlich, wie sehr heutige Autoren die entsprechende Theoriebildung ignorieren. Stattdessen zitieren sie anekdotische Fallbeispiele aus der Medizingeschichte und verweisen auf den ethnologischen Tatbestand des „Voodoo“-Tods und des Tabubruchs und seine pathophysiologische, tierexperimentell nachvollziehbare Erklärung. So gelten die einschlägigen Studien des australischen Anthropologen Herbert Basedow und des oben erwähnten Physiologen Walter B. Cannon als die klassischen Vorläufer der Nocebo-Forschung.[15] Sehr eindrucksvoll ist Basedows Schilderung des Todeszaubers bei australischen Ureinwohnern, der mit einem knöchernen Zeigestab ausgeführt wird und den somit angezeigten „boned man“ tödlich erkranken lässt, wenn nicht rechtzeitg der Gegenzauber eines Medizinmanns einsetzt.[16]

Daneben geistert allerhand Anekdotisches durch die Literatur, häufig ohne exakte Quellenangabe. Dies betrifft insbesondere Berichte über Scheinhinrichtungen, bei denen Menschen plötzlich starben. Die Vorstellung, etwa durch Enthauptung oder Aderlass hingerichtet zu werden, kann tödlich wirken, wie manche legendären Berichte vor Augen führen. Etwas anders gelagtert war der vom österreichischen Komponisten Joseph Haydn notierte Fall eines Geistlichen, der beim Anhören eines von ihm gespielten Andante in tiefste Melancholie verfallen sei und die Gesellschaft sofort verlassen habe. Er sei dann gestorben. Er hatte in der Nacht zuvor von einem solchen Andante geträumt, das seinen Tod angekündigt habe.[17] Der österreichische Arzt Erich Menninger von Lerchenthal unterschied beim psychogenen Tod zwischen dem Tod durch Hysterie (psychotische hysterische Imagination) und dem durch Suggestion.[18] In beiden Fällen begriff er das Nervensystem als eine Straße, die von den psychischen zu den somatischen Organen führe und die tödlichen Impulse transportiere. Damit erklärte er die Vorhersage des eigenen Todes und die Wirksamkeit von Scheinhinrichtungen bis hin zur Annahme eines „psychogenen Selbstmords“.[19]

Im gegenwärtigen Verständnis des Placebo- und Nocebo-Effekts werden drei Komponenten voneinander unterschieden, zu denen es jeweils beeindruckende Fallbeispiele gibt: (1) die mehr oder weniger gläubige Erwartungshaltung von Seiten des Patienten, (2) diejenige von Seiten des Arztes und schließlich (3) die besondere Qualität des Arzt-Patientenverhältnisses.[20] Darüberhinaus spielen aber auch die Art der Krankheit, Geschlecht und Alter eine Rolle.[21] Dabei sind Placebo-Nebenwirkungen nicht mit dem Nocebo-Effekt zu verwechseln, der als Folge negativer Erwartungen zu begreifen ist.[22] In der medizinischen Fachliteratur werden vier Quellen voneinander unterschieden, von denen solche negativen Erwartungen ausgehen. (1) Die innere mentale Welt von Patienten, etwa ihre depressive Einstellung, erhöht die Mortalität bei bestimmten Erkrankungen, wie etwa der koronaren Herzerkrankung, und stellt eine allgemeine Form des Nocebo-Phänomens dar. (2) Die Furcht, von einer bestimmten Krankheit befallen zu werden, erhöht das Risiko, an dieser Erkrankung zu sterben, wie es im Falle der koronaren Herzerkrankung statistisch zu belegen ist. (3) Offenbar gibt es bei der „Massenhysterie“ eine Art epidemische Ansteckung bestimmter psychosomatischer Symptome, die auch als (unbewusste) Nachahmung zu verstehen ist. (4) Schließlich können eine Krankheit bzw. deren Symptome dadurch hervorgerufen werden, dass zum Beispiel Asthmatikern beim Inhalieren einer zerstäubten unschädlichen Salzlösung mitgeteilt wird, in dieser befänden sich Allergene.

Nicht der Inhalt eines verabreichten Arzneimittels entscheidet also darüber, ob es als Placebo oder Nocebo wirkt, sondern die positive oder negative Erwartung des Konsumenten. Die sozialmedizinischen Auswirkungen des Nocebo-Effekts sind bei kritischer Betrachtung unseres Gesundheitssystems enorm und können als „eine Nebenwirkung der menschlichen Kultur“ aufgefasst werden. Sie konfrontieren uns mit der paradoxen Situation, dass ein kulturelles System, dem man im Allgemeinen eine gesundheitsfördernde Absicht zuschreibt, durch den Nocebo-Effekt das Gegenteil davon bewirken kann, nämlich gerade die Krankheiten erzeugt, die sie zu heilen beabsichtigt. Die praktische Konsequenz ist klar: Die Mitteilung von Gesundheitsrisiken und krankhaften Befunden kann negative Erwartungen erzeugen und dadurch regelrecht Krankheitsprozesse verstärken.[23] Insofern können auch die iatrogenen Krankheiten als Sonderform des Nocebo-Effekts verstanden werden.

Aus biomedizinischer Sicht ist der Nocebo-Effekt folgendermaßen in die „therapeutische Gleichung“ einzusetzen:

“Treatment benefit = Therapeutic gain + Natural history of illness – Nocebo effect.”[24]      

Ist demnach der Nocebo-Effekt größer als der therapeutische Gewinn und der natürliche Verlauf der Krankheit zusammen, ergibt sich daraus eine Verschlimmerung des Krankheitszustands. Die negative Reaktion eines Kranken auf einen bestimmten Heiler kann die therapeutische Beziehung zerstören und den angestrebten Behandlungserfolg ins Gegenteil verkehren. Das Verhalten des Arztes kann erschreckend sein und sein „böser Blick“ (evil eye) kann dann bei ängstlicher Erwartung Schaden stiften.[25]


[1] Cannon, 1942/1957. [2] Richter, 1957, S. 197. [3] Jores, 1959, S. 241. [4] Jores / Puchta, 1959, S. 1164. [5] 148.043 gegenüber 147 im Juli 2011; siehe  http://www.ncbi.nlm.nih.gov/sites/gquery (24.07.2011) [6] Heier, 2009. [7] Zit. ebd. [8] Häuer / Hansen / Enck, 2012, S. 464. [9] A. a. O., S. 465. [10] A. a. O., S. 459. [11] Reeves et al. (2007). [12] Jores, 1959, S. 241. [13] Zit. n. Berndt, 2008. [14] Herzhaft, 1969, S. 495. [15] Benson, 1997, S. 613; R. A. Hahn, 1997, S. 607. [16] Basedow, 1925, S. 179. [17] Menninger, 1948, S. 32. [18] A. a. O., S. 33. [19] Menninger-Lerchenthal, 1931, S. 391. [20] Benson, 1997. S. 612. [21] Herzhaft, 1969. [22] Hahn, 1997, S. 607. [23] A. a. O., S. 610. [24] Thompson, 2005, S. 71. [25] A. a. O., S. 78.