49. Kap./9* „Mischung von Erotik und Mystik“ [+ Audio]

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Auch bei der „sexuellen Revolution“ und der Studentenbewegung, die sich in der zweiten Hälfte der 1960er Jahre entfalteten, spielte die Karezza-Idee keine nennenswerte Rolle. Die wenigen Publikationen waren in einem idealistisch-pädagogischen Tonfall verfasst und erreichten die Masse nicht, wenngleich einschlägige Schriften von Cesare A. Dorelli (zu dessen Biografie keine Informationen vorliegen, möglicherweise ein Pseudonym) zwischen 1955 und 1975 zahlreiche Auflagen erlebten. Er idealisierte die „Karezza-Liebe“ als „Himmel auf Erden“.[1] Denn „Karezzakraft ist Lebenselixier und Jungbrunnen in einem.“ Die kosmische Dimension wurde vom Autor in den Vordergrund gestellt. Es gehe um die Liebe, bei der die Liebenden „sich völlig dem anderen verschenken, indem sie sich selbst aufgeben, und ihm das Größte geben, das sie besitzen: Die vom Himmel stammende, geläuterte, schöpferische Kraft, die im Sexualorgan zentralisiert ist, aber durch Wunsch, Gefühl und Liebe gelöst und auf den ganzen Körper verteilt und auf den Liebespartner übertragen werden kann.“[2] Diese Ausbreitung der Karreza-Kraft auf den ganzen eigenen Körper und ihre Übertragung auf den des Liebespartners standen im Mittelpunkt der Technik. Ihr ging es um Aufsaugen, Umgestalten, Überströmen, um „eine Art Magnetismus, der von einem zum anderen überstrahlt.“ Freilich: „Die Gegenseitigkeit der Strahlungs-Aufnahme (also nicht nur der Überstrahlung) ist eine gebieterische Notwendigkeit.“[3] An anderer Stelle wird Karezza als „beiderseitiges, unbegrenztes Verströmen des Liebesodems“ bezeichnet, sodass die Liebe und Seligkeit mit jeder Karezza-Umarmung wachse.[4] Die betreffende Erbauungsschrift predigte die Erlösung vom irdischen Elend und das Erreichen geistigen Heils mittels dieser sexuellen Technik. Der Mensch solle zu einer anderen Persönlichkeit, der Liebespartner zu einem „kosmischen Partner“ werden.[5] Es gehe um „den Weg nach oben“, um die „Erhöhung“ des Menschen, „den Weg ins Paradies“.[6]

Neben den Publikationen von Dorelli erschien zu diesem Thema nur noch die kleine Schrift „Carezza“ einer gewissen Dr. med. Marie de Nannie, die in deutschen Bibliotheken Seltenheitswert hat.[7] Über die Biografie der Autorin ist nichts bekannt. Im Anschluss an die Erfahrungen der Oneida-Gemeinschaft und das Werk der US-amerikanischen Ärztin Alice Stockham plädierte sie für Karezza zur „Reinigung der Lebensgestaltung auf allen Gebieten der Natur.“[8] Liebe sei der „Gipfel der großen inneren Magie. Sie ist die letzte Heilkraft für alle seelischen Leiden.“[9] Durch die übliche Sexualität werde das Leben „sexuell ausgelaugt, geistig schal und leer“, unersetzliche Lebenskraft werde verschwendet.[10] Wie bei Dorelli soll „inniges Aneinanderschmiegen“ bei der Karezza-Liebe magnetische Kräfte auslösen, „die von dem einen zum andern überströmen und in einem anhaltenden, beseligenden Wohlgefühl die Höhen des menschlichen Daseins erreichen, den Himmel erahnen lassen.“[11] Somit wurde die „gegenseitige Stärkung in magisch belebender Kraft“ angestrebt.[12] Explizit bezog sich die Autorin auf Franz Anton Mesmer, welcher der Heilwirkung durch magnetische Berührung in Europa zum Durchbruch verholfen habe. Überhaupt erscheint der Mesmerismus hier als der wichtigste Bezugspunkt: „Wer Carezza [durchweg mit „C“ geschrieben] beherrscht, hat den Lebensmagnetismus in den Fingern, er strahlt ihm aus den Augen, schwingt in seinen Worten und überträgt seine Kraft oft sogar schon aus der Entfernung auf den geliebten Menschen.“[13] Die „magnetischen Kräfte“, die alle Körperorgane stärke, die „schenkend und empfangend“ beteiligt seien, werden in bunten Farben geschildert und in höchsten Tönen gelobt: „Im Austausch der magnetischen Kräfte fühlen sich die Liebenden ganz und gar eins, alles Trennende schwindet, der gleiche Blutstrom scheint in ihren Adern zu kreisen, Krankheit und Leiden werden durch die zielbewußten Wünsche des Gefährten gemildert, wunderbare Heilkräfte treten in Aktion.“[14] Diese würden auf der „Sublimierung der Begierden“ und auf „reiner Liebe“ aufbauen, niemals träten dabei „Übersättigung oder Monotonie“ ein, Karezza ermögliche eben „ein beliebig häufiges Beisammensein“.[15]

Als Ärztin wollte de Nannie vor allem die „primitive Einstellung zur Sexualität“ verändern, denn der Sexualtrieb sei entgegen der landläufigen Meinung durchaus beeinflussbar und besitze keine absolute Macht.[16] „Da aber der Geschlechtstrieb variabel ist, liegt es an uns, das Beste daraus zu machen und unser Liebesleben immer reicher auszugestalten, denn ‚jeder hat die Sexualität, die er verdient’.“[17] Sie kontrastierte die „trübe Trauer“ nach dem üblichen Koitus (gemäß dem Ausspruch des Aristoteles „post coitum omne animal triste est …“) mit der „frohen Beschwingtheit“ nach einer geglückten Karezza-Vereinigung.[18] Die gemeisterte Sexualverbindung in der „tiefsten Liebesverschmelzung“ führe im Gegensatz zum gewöhnlichen krampfartigen Vorgang der Begattung dazu, „die kosmische Intelligenz frei in uns strömen zu lassen.“[19] Die Autorin unterstrich noch einmal Stockhams These, dass bei richtiger Einstellung „ein solcher Verkehr ohne Samenerguß und ohne Krisis [Orgasmus]“ zu völliger Befriedigung führe.[20] Sie pries Karezza als „die große Kunst der Liebe“, die gerade auch von der Frau „Sanftmut und Geduld“ verlange. Ihre „zarte, magnetisch wirkende Berührung“ habe sowohl die Macht, „die stürmische Erregung zu dämpfen oder die beruhigten Fluten zu erneutem Strömen zu beleben.“[21] Freilich waren nicht die wunderbaren physiologischen Wirkungen das Hauptziel, sondern die Umwandlung der „in der Sexualzone aufgespeicherten Energien […] in schöpferische Gestaltungskräfte auf geistigem Gebiet.“[22] So strebte die Autorin nach der richtigen „Mischung von Erotik und Mystik“ unter der „Kontrolle der Geistseele“ und schwärmte in quasi theosophischer Manier von Wegen, „die aus der Finsternis der irdischen Bedrängnis in die Heimat des ewigen Lichtes führen.“

Ein Arzt und Psychoanalytiker ist schließlich noch zu erwähnen, der sich ausführlich mit Karezza auseinandersetzte und ihre wohltuende Wirkung mit einer erstaunlichen Theorie würdigte. So weit ich die Literatur überblicke, stellt er wahrscheinlich die einzige Ausnahme in seinem Berufszweig dar. Rudolf Urbantschitsch, ein Freud-Schüler, den wir bereits im Kontext der Onaniedebatte erwähnt haben (Kap. 44), war ab 1908 Mitglied der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung und musste dreißig Jahre später in die USA emigrieren. In seinem 1949 publizierten Buch „Sex Perfection and Marital Happiness“ ging er ausführlich auf Karezza und ähnliche Sexualpraktiken ein.[23] Er hatte es nach 45jähriger Praxis als „psychologischer Berater“ dem Richter Henry G. Jorgensen gewidmet, „Richter des Oberen Gerichtshofes im Bezirk Menterey, Californien“. Das fünfte Kapitel („Die sechs Gebote im Geschlechtsverkehr“), „der wichtigste Teil dieses Buches“, enthielt die „Quintessenz von einer mehr als dreißigjährigen Erfahrung.“[24] Man spürt die Überwindung, mit der der Autor hier eine Art confessio ablegt. Dreißig Jahre habe der Autor gezögert, seine Entdeckungen zu veröffentlichen, „weil er sie nicht wissenschaftlich beweisen konnte, trotzdem sie sich in der Praxis vollkommen bewährt hatten. Jetzt aber ist er entschlossen, seinen Lesern gewisse Erfahrungen bekanntzugeben, so unglaublich sie auch scheinen mögen.“

Gleich zu Anfang seiner Ausführungen betonte Urbantschitsch, dass seine technischen Ausdrücke „Elektrizität“, „Ausstrahlungen“ oder „bio-elektrische Potential-Differenz“ „eher vergleichsweise, denn wörtlich genommen werden [sollen].“ Denn die Theorie der Elektrizität sei, bezogen auf das Sexualleben, eben „noch nicht Allgemeingut der Wissenschaft geworden.“ Er ging von der Frage aus, warum ein Paar, das sich liebe, doch auseinandertreibe: „Warum wird die Frau frigid und reizbar und der Mann irritiert und nervös oder sogar impotent?“[25] Seine Antwort war schlicht und entsprach seinem naturalistisch-physiologischen Verständnis, das ihn zu erstaunlichen Schlussfolgerungen führen sollte: „Weil die Natur der Liebe und der Sexualität und die Gesetze, die ihre Äußerungen regieren, nicht verstanden worden sind.“ Urbantschitsch ging ausdrücklich von seiner eigenen Erfahrung aus, „daß zwischen den Körpern von Mann und Frau eine bio-elektrische Potenzialdifferenz herrscht, welche bei einem richtig geführten Sexualakt ausgeglichen werden kann, wonach sich beide Partner entspannt, glücklich und befriedigt fühlen.“ Um seine Auffassung zu belegen, führte er eine Reihe von „Tatsachen“ ins Feld. An erster Stelle schilderte er die „Erlebnisse eines orientalischen Ehepaars“, das er in seinem Tagebuch unter dem Datum des 6. Februar 1916 in Damaskus festgehalten hatte. Der Bericht stammte von einem gewissen Dr. A. B., einem ehemaligen Patienten seines „Cottage-Sanatoriums für Nerven- und Stoffwechselkranke“ im Wiener Gemeindebezirk Währing.

Einmal habe das Paar eine Stunde lang nackt auf einer Couch in einem verdunkelten Zimmer gelegen, „einander liebkosend, aber ohne die letzte Vereinigung zu vollziehen“. Als sie in völliger Dunkelheit aufstanden, sei die Frau plötzlich sichtbar gewesen: „Sie war von einem Schein grünlich-blauen, mystischen Lichts umgeben. Es war wie ein Heiligenschein, nur mit dem Unterschied, daß er nicht nur ihren Kopf, sondern ihren ganzen Körper umgab und nebelhaft dessen Umrisse zeigte.“ [26] Als er seine Hand nach ihr ausstreckte, sei eine elektrischer Funke von ihr auf ihn übergesprungen: „sichtbar, hörbar und schmerzhaft. Wir schraken beide zurück.“ Damit schien Reichenbachs „Od“-Lehre (Kap. 28) bestätigt, die Urbantschitsch zunächst nicht ernst genommen hatte. Eine bio-elektrische Spannung zwischen zwei menschlichen Wesen könne demnach, so unglaublich es scheine, groß genug werden, um sichtbare Funken zu erzeugen. Urbantschitsch war neugierig geworden und spekulierte über physiologische Erklärungen dieses Phänomens. Auf seinen Rat hin unternahmen die „Jungvermählten“ in den folgenden Wochen eine Reihe von Experimenten, „von denen sie mir dann mit allen Einzelheiten erzählten. Ihre Berichte bildeten die Grundlage für eine vollkommen neue Auffassung vom Mechanismus des Geschlechtsverkehrs.“[27]

Die Versuche ergaben Folgendes: Eine fünf Minuten dauernde „vollständige, sexuelle Vereinigung“ nach einer Stunde „in innigem körperlichen Kontakt“ führte trotz der Befriedigung durch den Orgasmus zum späteren Überspringen von Funken, ein Zeichen also, „daß […] die elektrische Spannung zwischen ihnen noch bestand.“ Aber auch nach einem 15 Minuten dauernden Geschlechtsakt einige Tage später waren „nachher Funken sichtbar.“ In einem weiteren Versuch gab es schließlich nach einer 27 Minuten dauernden sexuellen Vereinigung „zwischen den Liebenden keine Funkenübertragung mehr. Die 27-Minuten-Periode war der entscheidende Faktor.“ Dauerte der Sexualakt kürzer, vergrößerte sich der Abstand, den die Funken übersprangen, „ein Zeichen dafür, daß die Potentialdifferenz zwischen den Körpern der jungen Leute durch jeden kurzfristigen Geschlechtsakt vergrößert wurde.“[28] Dauerte er eine halbe Stunde oder länger, war er „von einer vollständigen Entspannung gefolgt und das Verlangen nach einer Wiederholung des Vorgangs erwachte nicht vor fünf oder sechs Tagen“. Ein einstündiger Akt, so habe sich ergeben, befriedigte das Paar für eine Woche, ein zweistündiger für zwei Wochen. „die gleich anhaltende Entspannung wurde auch bei längerem körperlichem Kontakt, ohne sexuelle Vereinigung, hervorgerufen.“[29]

Urbantschitsch fand diese Ergebnisse durch „Beobachtungen gewisser, sexueller Praktiken mancher Eingeborenenstämme“ bestätigt.[30] Er bezog sich auf die seinerzeit viel diskutierte Sexualmoral der „Eingeborenen auf den Trobriand-Inseln“, die vor allem durch den US-amerikanischen Sozialanthropologen Bronislaw Malinowski thematisiert worden war. Dieser hatte 1929 sein epochemachendes Werk „Das Geschlechtsleben der Wilden in Nordwest-Melanesien“ veröffentlicht und damit ein großes Echo bei Ethnologen, Sexualwissenschaftlern und Psychoanalytikern hervorgerufen. Der innige Hautkontakt der Mütter mit den Kleinkindern, das Geschlechtsleben der Mädchen auf Probe nach der Pubertät mit verschiedenen Partnern und die besondere Methode des Sexualakts belegten nach Urbantschitschs Auffassung die Wirkung der Bioelektrizität. „Wenn der Geschlechtsakt beginnt, liegen die Liebenden − bevor sie irgend eine Bewegung machen − wenigstens eine halbe Stunde, manchmal auch länger, innig vereint und ruhig da. Nach dem Höhepunkt der Vereinigung bleiben sie noch eine lange Zeit beieinander, bis − um in unserer Theorie zu bleiben − die zwischen ihnen bestandene elektrische Spannung vollkommen ausgeglichen ist.“[31] Auch in diesem Zusammenhang übernahm Urbantschitsch die Freud’sche Lehre von dem vaginalen Orgasmus der Frau als Norm (Kap. 44). Der Mann berühre niemals „die Clitoris seiner Gattin“, auch müsse sich die Frau solchen Gefühlen entsagen, die für das Kind charakteristisch seien: „Nach der Pubertät konzentrieren sich die Gefühle normalerweise in der Vagina.“ Offenbar gab es eine religiöse Motivation für dieses Sexualverhalten. Die Trobriander nahmen an, dass nach einer Stunde der Vereinigung die Seelen der Vorfahren diese segnen würden. Die vollkommene körperliche Entspannung und die bequeme Haltung waren hierfür erforderlich, auch das übliche Zusammenschlafen ohne Geschlechtsverkehr, „die beiden geöffneten Beinpaare ineinander verschlungen, wie zwei Zangen, auf eine Weise, dass die Sexualorgane in innigsten Kontakt kommen, doch ohne Eindringen in die Vagina.“[32] In der damals üblichen Idealisierung dieser Sexualmoral als Quelle allen Lebensglücks kam Urbantschitsch zum Schluss: „Die Ehen verlaufen harmonisch, Scheidungen sind unbekannt und Neurosen existieren nicht.“[33]

Als weiteren Beleg für seine „bioelektrische“ Lehre zog Urbantschitsch die „Karezza-Methode“ heran. Dabei unterliefen ihm einige Fehler. So meinte er, das Wort „Karezza“ (Liebkosen) bedeute „Aufgeben“, „Entsagen“. Man habe nur der „männlichen Ejakulation“ zu entsagen, sonst ändere sich an der sexuellen Vereinigung nichts. Dies war nicht ganz zutreffend, da ja auch von der Frau eine zügelnde Kontrolle verlangt wurde. Im Übrigen aber sah Urbantschitsch in dieser Sexualpraktik eine Bestätigung seiner Lehre, nämlich „daß während dieser besonderen Art der Umarmung ein noch viel vollkommenerer Ausgleich [als beim normalen Geschlechtsakt] der elektrischen Spannung zwischen den beiden Partnern eintritt und sie sich deshalb nachher so befriedigt und beglückt fühlen wie nie zuvor.“[34] Im Hinblick auf Platons Ausführungen über die Liebe im „Symposion“ meinte Urbantschitsch schließlich, dieser Philosoph hätte, wenn er in der Gegenwart lebte, sich „vorstellen müssen, daß in dem Austausch der Ausstrahlungen zwischen zwei Liebenden eine köstlichere und tiefere Befriedigung liegt, als in dem Sexualakt selber. Denn dieser Austausch ruft ein Gefühl des Entzückens hervor, das nicht nur zwei oder drei Stunden, sondern oft auch taglang anhält.“[35] Gleichwohl war der undogmatische Analytiker weit davon entfernt, eine neue sexuelle Heilslehre für alle in die Welt zu setzen. Die „Karezza-Methode“ erforderte in seinen Augen große charakterliche Stärke. Sie könne „nur wenigen, auserwählten Männern empfohlen werden“.

Die soeben vorgestellten Publikationen von Dorelli, de Nannie und Urbantschitsch waren in der Nachriegszeit singulär. Die „bioelektrische“ Rationalisierung von „orientalischen“ Sexualpraktiken und Karezza durch Letzteren sowie die biologieferne Anlehnung an Mesmerismus und Mystik der beiden Ersteren widersprachen dem Zeitgeist und dem sexualwissenschaftlichen Credo von der unterdrückten Sexualität und ihrer Pathogenität. Denn befriedigende Sexualität ohne manifesten Orgasmus im Sinne des „Höhepunkts“ schien ein Widerspruch in sich darzustellen und mögliche Verbindungen zwischen Sexualität und Mystik zu sehen schien gänzlich abwegig zu sein. Solche esoterisch anmutenden Überlegungen abseits des main stream erhielten zwar durch die Hippie-Bewegung und die New Age-Philosophie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Auftrieb. Ihre Impulse verebbten aber mehr oder weniger in der neuen Wellness-Kultur, die nicht zuletzt durch Massage-Techniken (sogenanntes „Tantra“) erotisch aufgeladen wurde. Auch gegenwärtige „Kuschelparties“ als erotische Gruppenereignisse gehören zu dieser neuen Wohlfühl- und Entspannungskultur, die man in Analogie zu „Neo-Nature“ (Kap. 13) und zu „Neosexualitäten“ (Kap. 34) als „Neo-Eroticism“ bezeichnen könnte. Die kosmischen Dimensionen der Liebe und ihr Aufspüren im (zwischen-) menschlichen Erleben, ein Generalthema in Kultur- und Wissenschaftsgeschichte von der antiken Mythologie bis hin zur neuzeitlichen magia naturalis, Alchemie und Theosophie werden zwar mitunter angesprochen, dann aber flugs an das Konsumangebot der Wellness-Industrie angepasst. Erotik wurde zu einer anscheinend verfügbaren und bezahlbaren Ware, in ihrer primitivsten Form in einem „Eros Center“ erhältlich.

Demgegenüber hat die sexuelle Enthaltsamkeit oder Keuschheit, die unterschiedlich definiert sein kann, heutzutage im Allgemeinen einen schlechten Ruf. Sie wird nämlich als pathogene Unterdrückung des natürlichen Sexualtriebs angesehen. Dies gilt insbesondere für radikale Methoden der Askese, wie sie in hinduistischer Tradition als „Brahmacharya“ praktiziert werden. In dieser Lebensweise soll der menschliche Körper und Geist auf dem Wege zur göttlichen Erleuchtung von allen sexuellen Bedürfnissen und Begehrlichkeiten gereinigt werden. Die leitende Vorstellung dabei ist, dass die individuelle Liebe, etwa die zwischen Mann und Frau, in einer universellen göttlichen Liebe aufgehen soll. Mahatma Gandhi war wohl der prominenteste Vertreter dieser Lebensweise im 20. Jahrhundert. Er hatte als Ehemann und Vater mehrerer Kinder bereits 1906 im Alter von 37 Jahren sein Brahmacharya-Gelübde abgelegt.[36] Er stellte einmal Frage: „Wenn der Mann seine Liebe nur auf eine Frau richtet und eine Frau die ihre nur auf einen Mann, was bleibt dann an Liebe für die ganze übrige Welt?“[37]

Anmerkung vom 19.08.2016:

Es gibt einen interessanten Briefwechsel zwischen Gandhi und Leo Tolstoi kurz vor dessen Tod 1910 zum Verhältnis von Liebe und Gewalt. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Die Beschränkung auf die Überwindung der sinnlichen Begierde, die Reduktion von Brahamacharya auf den sexuellen Aspekt, lehnte Gandhi jedoch ab: „Brahmacharya meint die Beherrschung aller Sinnesorgane. Wer nur ein Organ zu kontrollieren versucht und allen anderen freie Bahn lässt, wird feststellen, dass seine Bemühungen vergeblich sind.“[38] Vor allem Nahrungsbeschränkungen und Fasten waren ihm wichtig. Allerdings könne, so Gandhi, ein Geist, „der wissentlich unrein gehalten wird, […] nicht durch Fasten gereinigt werden. […] Solange der Geist nicht Herr, sondern Sklave der Sinne ist, braucht der Körper immer reine, nichtstimulierende Nahrung und periodisches Fasten.“[39] Für Gandhi bedeutete umfassende Selbstbeherrschung eine Art Lebenselixier: „Bei einem wirklich selbstbeherrschten Menschen nehmen Kraft und innerer Friede von Tag zu Tag zu. Der allererste Schritt zur Selbstbeherrschung ist die Zügelung der Gedanken.“[40] Was Kritikern als Unterdrückung der natürlichen Triebe erscheint, bedeutet für einen solchen Asketen den Weg zur geistigen Freiheit, zur göttlichen unio mystica. Es kommt auf die Perspektive des Betrachters an, ob er dies als höchstes Liebesglück oder als pathologische Entartung, ja Perversion ansieht. Friedrich Nietzsche und mit ihm die westlich orientierte Kultur tendiert zur letzteren Einschätzung, wonach der „asketische Priester“, einer „lebensfeindliche[n] Spezies“ angehöre und „Leben gegen das Leben […] physiologisch […] einfach Unsinn“ sei, wie Nietzsches Verdikt in der „Genealogie der Moral“ (III/11 bzw. 8) lautet.

Es ist ein Unterschied, ob sich ein Mönch viele Jahre lang in einem Kloster geistigen Übungen unterzieht oder ob jemand an einem zweiwöchigen Meditationskurs teilnimmt, der ihm eine innere Wandlung als Kursziel verheißt. Es wäre schon viel gewonnen, wenn dieser Unterschied auch auf dem Gebiet des Sexuallebens respektiert würde. Im Grunde gilt das für jede Art von Lebenskunst, die nicht mit gieriger Kurzatmigkeit, sondern nur mit langem Atem gelingen kann. Vor allem gilt es für das Gebiet von Erotik und Sexualität, das man dem umfassenderen Begriff der Liebe zuordnen kann. Die Ideengeschichte der Heilkunst führt uns in historischen Variationen wie in einem Kaleidoskop vor Augen, dass wir gerade auf diesem weiten Feld das Geheimnis und die Kunst des Heilens zu lokalisieren und neu zu entdecken haben, auch wenn wir sie nicht mit der Methodik der Evidenz-basierten Medizin feststellen können.


[1] Dorelli, 1962, S. 141. [2] A. a. O., S. 140. [3] A. a. O., S. 144. [4] A. a. O., S. 146 f. [5] A. a. O., S. 151. [6] A. a. O., S. 155. [7] Nannie, 1964. [8] Ebd., S. 7. [9] A. a. O., S. 8. [10] A. a. O., S. 10. [11] A. a. O., S. 13. [12] A. a. O., S. 14. [13] A. a. O., S. 16. [14] A. a. O., S. 30. [15] A. a. O., S. 51 f. [16] A. a. O., S. 19. [17] A. a. O., S. 21. [18] A. a. O., S. 25. [19] A. a. O., S. 29. [20] A. a. O., S. 30. [21] A. a. O., S. 58. [22] A. a. O., S. 63 f. [23] Urbantschitsch [1949], 1951. [24] Ebd., S. 90. [25] A. a. O., S. 91. [26] A. a. O., S. 93. [27] A. a. O., S. 94. [28] A. a. O., S. 95. [29] A. a. O., S. 96. [30] A. a. O., S. 97. [31] A. a. O., S. 99. [32] A. a. O., S. 100. [33] A. a. O., S. 101. [34] A. a. O., S. 102. [35] A. a. O., S. 104. [36] Gandhi [1942], 2011, S. 338. [37] Gandhi [1932], 2011, S. 179. [38] A. a. O., S. 181. [39] Gandhi [1929], 2011, S. 360. [40] Gandhi [1927], 2011, S. 122.

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# 49. Kap. Erotische Magie: Konkrete Utopien vom sexuellen Paradies

Sexualität erscheint heute in zweierlei Hinsicht enttabuisiert. Zum einen wird der Mensch als biologisch fassbares Triebwesen verstanden, der auch noch im letzten seiner Gemütswinkel vom Geschlechtstrieb bedrängt wird; zum anderen wird Sexualität als Bühne der öffentlichen performance benutzt, auf der der Mensch seine Bedürfnisse endlich offen ausleben kann. Damit geraten zwei Dimensionen des Eros ins Abseits: die von der biologischen Sexualsphäre scheinbar unabhängige Macht des Geistes und die existenziell-private Erfahrung des Erotischen. In der Medizin wird, wie wir gesehen haben, Sexualität biologistisch verengt und letztlich der Sphäre des Vegetativen zugerechnet, das sich unwillkürlich jenseits des menschlichen Geisteslebens abspiele. Ähnliches geschieht aber auch mit der individuellen Erfahrung des Erotischen, die hinter statistisch erfassten äußerlichen Parametern, etwa der Häufigkeit des Geschlechtsverkehrs, aus den wissenschaftlichen Berechnungen verschwindet. Die magia naturalis implizierte jedoch, wie wir gesehen haben, durchaus erotische Momente, insbesondere in ihrer alchemistischen Variante. Der Naturforscher, der mehr oder weniger aus den Brüsten der Natura Milch saugte, oder die Konjunktion von Sonne und Mond bzw. Gold und Silber, die als kopulierendes Paar dargestellt wurde, sind Beispiele hierfür. Die sinnlich-erotischen Annäherungen an die vorgestellte Gottnatur geschahen am intensivsten in der mystischen Verschmelzung (unio mystica). Vor allem im Ausgang von altindischen religiösen Lehren entfaltete sich eine Tradition der Sexualmagie (magia sexualis), in der kosmisches Vereinigungserleben mit bestimmten Sexualpraktiken erreicht werden sollte. Die Zurückhaltung des Samens spielte hierbei eine zentrale Rolle.

Es ist faszinierend zu beobachten, wie „magische“ Sexualpraktiken in einer Zeit propagiert und auch in die Tat umgesetzt wurden, als biologistisches Denken auch den Begriff der Sexualität beherrschte. Insbesondere soll die Technik der Karezza vorgestellt werden, die in der Lebensreformbewegung im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert – wenn auch nur am Rande der Debatte über Sexualität – eine gewisse Bedeutung erlangte. Magia naturalis und magia sexualis sind kaum voneinander zu trennen. Letztere kann als die intensivste Stufe der Ersteren aufgefasst werden. In der Sexualität soll jene „Heilige Hochzeit“ (Kap. 45) aufscheinen, die in der unio mystica am eigenen Leib vollzogen wird. Gegenüber der herrschenden Auffassung einer biologisch fixierten Sexualität sind wir hier mit einem alternativen Ansatz des Sexuallebens konfrontiert, nämlich einem Sexualleben als einem geistigen Agieren, einem spirituellen Handeln, das nach Überzeugung der Promotoren dieser magia sexualis befreit und zugleich beglückt. Die Gratwanderung zwischen Scharlatanerie, Missbrauch und Verblendung einerseits und religiösem Wahn, Schwärmerei und Geisteskrankheit andererseits ist gerade auf dem Gebiet der Sexualität schwierig und gefährlich. Angesichts der „sexuellen Not“, die als conditio humana auch nach allen „sexuellen Revolutionen“ nicht verschwunden ist, erscheint diese Gratwanderung gleichwohl als konkrete Utopie verlockend.

45. Kap./6 * Hierosgamos in der Moderne

Die von der Theosophie inspirierte Braut-Mystik, insbesondere die Vereinigung mit Sophia, wie sie im Gefolge von Jakob Böhme zunächst von Johann Georg Gichtel geschildert wurde, erlebte im Kontext lebens- und sexualreformerischer Strömungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts in den USA eine beachtliche Renaissance. Sie ist andeutungsweise auch in der Vorstellungswelt der Heilsarmee (Salvation Army) zu finden, die 1865 in London gegründet wurde. Bilder können oft mehr über ideengeschichtliche Hintergründe einer Lehre aussagen als Texte und ihre Mehrdeutigket zum Ausdruck bringen. Als Beispiel sei hier eine in verschiedenen Auflagen erschienene Broschüre von Emma Booth-Tucker genauer betrachtet, der Tochter von William Booth, dem Gründer der Heilsarmee. (Abb. [i]) Das vorliegende Exemplar wurde 1904 veröffentlicht und trägt den Titel „Rules and Regulations for the Rescue Officers“. Man sieht eine bürgerlich gekleidete Frau im Türrahmen einer hell erleuchteten Pforte stehen. Am Fuße des Treppenaufgangs, den man als Himmels- oder Jakobsleiter deuten kann, steht eine junge Frau mit langem Kleid und einem Hut auf dem Kopf, die ihr Gesicht hingebungsvoll der obens stehenden Frau zuwendet. Diese hat ihre Handflächen auf die unten Stehende gerichtet, von denen Strahlen ausgehen. Auf dem Blatt ist zu lesen: „Light out of darkness comes, and the full glory Shines on Salvation’s sea, boundless and wide, Still in god’s mercy a limitless tide”. Die Frau in der Lichtpforte tritt hier als Medium zwischen der göttlichen Lichtquelle und der jungen Frau auf der Straße in Erscheinung. Sie übernimmt in gewisser Weise die Rolle der Natura. Zugleich deuten ihre Strahlenhände auf den Mesmerismus und die Übertragung des magnetischen Fluidums hin (Kap. 28). „Salvation’s sea“ und „limitless tide“ unterstreichen das mesmeristische Motiv. Insofern übernimmt sie die Rolle eines Magnetiseurs. Bei der in den 1870er Jahren gegründeten Christian Science wird der mesmeristische Hintergrund noch deutlicher: Mary Baker-Eddy wurde direkt von dem Magnetiseur Phineas Quimby, der sie als Patientin behandelte, beeinflusst − ein vielbeachtetes Thema in Religionsgeschichte und Esoterik, worauf wir hier nicht näher eingehen wollen.[1]

Einzelne esoterische Gemeinschaften und „Orden“ entwickelten außergewöhnliche und zum Teil als „magisch“ bezeichnete Sexualpraktiken, worauf das letzte Kapitel ausführlicher eingehen wird (Kap. 49). An dieser Stelle sei nur die Geschichte einer weniger bekannten Mystikerin erwähnt, die auf religiöser Grundlage höchst praktische Ratschläge für ein reformiertes Sexualleben propagierte: Ida Craddock. Streng puritanisch erzogen und schon von Kindheit an in  intensivem Bibelstudium geübt, wandte sie sich als junge Frau den bislang ausgeklammerten Themen wie Sexualität, Okkultismus und Freiheit im Allgemeinen zu.[2] Um 1887 beschäftigte sich Craddock mit theosophischen Themen und studierte alle möglichen Quellen zum Okkultismus. Neben der biblischen Tradition berücksichtigte sie auch hinduistische Lehren, griechische Philosophie und zeitgenössiche Auffassungen des Okkultismus. Einmal bezeichnete sie sich sogar als „Priestess and Pastor of the Church of Yoga“.

Sie behauptete, mit einem Engel namens Soph − wohl dem männlichen Pendant zu Sophia  − verheiratet zu sein, wie sie in ihrer Schrift „Heavenly Bridegrooms“ (Himmlische Bräutigame) darlegte, die der „Sexualmagier“ Aleister  Crowley (Kap. 49) in einer Besprechung 1919 in höchsten Tönen lobte: This book is of incalculable value to every student of occult matters. No Magick library is complete without it.“[3] Obwohl sie nie verheiratet oder öffentlich mit einem Mann liiert war, hatte sie zwischen 1889 und 1891 nach Auskunft eines Vertrauten zwei Liebhaber, die recht unterschiedlich waren.[4] Der erste konnte sie in seiner konventionellen Art sexuell nicht befriedigen, während der zweite, ein „heretical mystic“, mit der Karezza-Technik wohlvertraut war und durch sein Können Ida in eine bis dahin nicht gekannte sexuelle Ekstase versetzte. Sie interessierte sich zunehmend für Formen religiöser Sexualität, die sie eklektizistisch sehr unterschiedlichen kulturgeschichtlichen Quellen entnahm. Ihre diesbezügliche Schrift war mit „Lunar & Sex Worship“ betitelt. Das Kreuz, das auch weit über die Christenheit hinaus in allen Kulturen und Religionen der Welt als Zeichen beachtet werde, sei, so legte sie in einer Folgeschrift dar, grundsätzlich ein Symbol der sexuellen Vereinigung, das überall als Quintessenz jeglicher Religion verehrt würde.

Craddocks theosophische und spiritualistische Anschauungen standen in einem merkwürdigen Spannungsverhältnis zu ihren sehr praktischen Ratschlägen für ein sexuell befriedigendes Eheleben. Was heute als „Vergewaltigung in der Ehe“ problematisiert wird, hatte sie als schreckliches Alltagserleben unzähliger Frauen vor Augen. Sie kannte aus einschlägigen Berichten das sexuelle Elend, das mit den Redeweisen von „Hochzeitsnacht“ und „ehelichen Pflichten“ umschrieben wurde. So verfasste sie emanzipatorische Aufklärungsschriften wie „The Wedding Night“ und „Right Marital Living“, in denen sie konkrete Ratschläge erteilte, die von ihren Feinden als obszön angesehen wurden und Anlass zu ihrer juristischen Verfolgung gaben. Sie betonte die Notwendigkeit der sexuellen Selbst-Kontrolle. Wer den Geschlechtsverkehr mit seiner Frau erzwingt, ohne dass diese Verlangen danach verspürt, vergewaltige sie. Stattdessen empfahl Craddock, den Geschlechtsverkehr mindestens eine halbe bis eine Stunde andauern zu lassen, um der Frau genügend Zeit zu geben, zum Orgasmus zu gelangen. Das erigierte Glied sei abstoßend, eine „monstrosity“, wenn die Frau nicht entsprechend sexuell erregt sei. Umso mehr gelte dies für eine junge Braut: „how much more must the sight and touch of that apparent monstrosity in a man shock and terrify the inexperienced young bride!“[5] Sie empfahl, der Natur mit Einfühlungsvermögen beim Liebesspiel ihren Lauf zu lassen: „if you are patient and loverlike and gentlemanly and considerate and do not seek to unduly precipitate matters, you will find that Nature will herself arrange the affair for you most delicately and beautifully.” Sie beschrieb die physiologischen Reaktionen der Frau auf die Liebkosungen des Mannes, so dass sich die Erregung reflexartig von der Brüsten auf die Genitalien übertragen könne und die Vagina feucht werde. Der Penis könne dann nicht nur ohne Schmerzen, sondern mit einer Verzückung (rapture) eingeführt werden.

Craddock identifizierte sich bezüglich ihres himmlischen Bräutigams mit Maria, die ja ebenfalls durch einen solchen, nämlich den Heiligen Geist, befruchtet worden sei. Sie beschrieb drei Stufen der Initiation durch sexuelle Mittel: (1) Der „Alphaism“ als erste Stufe untersagte die geschlechtliche Vereinigung außer einer beabsichtigten Zeugung; (2) der „Dianism“ bedeutete die absolute Selbstkontrolle beim Geschlechtsverkehr, wobei in der ersten Phase die Ejakulation hinausgezögert und die Vereinigung unbegrenzt verlängert werden sollte, während in der zweiten Phase die Fähigkeit erworben werden sollte, durch die Ekstase des Orgasmus ohne Ejakulation zu kommen; auf der dritten und letzten Stufe sollte eine Vereinigung mit Gott (comunion with Deity) als dem „dritten Partner bei der ehelichen Vereinigung“ erzielt werden, wobei auch hier zwei Phasen zu unterscheiden seien: zunächst sei während der sexuellen Ekstase die Vereinigung mit Gott anzustreben, und sodann sei der Zustand der Freude zu erhalten, der Gott und den menschlichen Sexualpartnern durch diese Vereinigung zufließe. Craddocks spezielle Art, Brautmystik mit innovativer Sexualpraktik zu kombinieren, wurde vor allem in ihrer Schrift „Heavenly Bridegrooms“ deutlich.[6] Solche Himmlischen Bräutigame seien viel häufiger, als allgemein angenommen.

Sie wehrte sich gegenüber vehement vorgebrachten Verdächtigung: Entweder habe sie verbotene Erfahrungen gemacht und sei verdorben − oder sie sei schlichtweg verrückt. Sie identifizierte als die beiden himmlischen Bräutigame den Heiligen Geist und Christus, denen als Braut Maria bzw. die christliche Kirche gegenüberstand. Sie verwies auf Teresa von Avila, die Christus als Bräutigam der Seele verstanden habe, und auf den volkstümlichen Choral: „Jesus, Lover of my soul, / Let me to Thy bosom fly!“ Auch hob sie, wie viele andere, die religiöse Erotik im Hohelied Salomos hervor (siehe oben). Sie forderte ihre prüde Umwelt auf doppelte Weise heraus: spiritualistisch als angebliche Braut eines Engels und sexualreformerisch als Ratgeberin für einen befriedigenderen Geschlechtsverkehr. So stand sie mit einem Bein im Irrenhaus, mit dem anderen im Gefängnis und wurde von ihren Verfolgern gehasst, vor allem von dem selbsternannten Sittenrichter Anthony Comstock.[7] 1902 beging sie im Alter von 45 Jahren Suizid, nachdem man ihr angeboten hatte, ihr eine drohende Gefängnisstrafe zu erlassen, wenn sie sich für geisteskrank erklären würde.

Auch in Europa regte die Idee der Himmlischen oder Heiligen Hochzeit bestimmte  okkultistische Zirkel zu „sexualmagischen“ Praktiken an. So ging der Opernsänger und Okkultist Theodor Reuß, der vorübergehend auf dem Monte Verità aktiv war, in seinen religionshistorischen Betrachtungen auch auf die Heilige Hochzeit ein, insbesondere auf den hinduistischen Lingam-Yoni-Kult.[8] Offenbar handelt es sich hier um den ersten Teil eines geplanten Werks, dessen nicht erschienene „zweite Abteilung“ die Beziehungen des Lingam-Yoni-Kults zum Marienkult und den Symbolen der Rosenkreuzer behandeltn sollte.[9] Reuß war Mitglied und zum Teil Mitbegründer zahlreicher esoterischer Orden und ging recht unterschiedlichen Tätigkeiten nach. Sein Buch „Lingam-Yoni“ entstammte nicht, wie auf dem Titelblatt angegebenen, „alten Geheimschriften eines Ordens“, sondern stellte eine Übernahme des 1889 in London anonym erschienenen Privatdrucks „Phallism: A Description of the Worhip of Lingam-Yoni“ dar.[10] Biographen mutmaßten, dass der Inhalt etwas mit dem „Geheimnis“ des Orientalischen Templer Ordens (Ordo Templis Orientalis, O.T.O.), den Reuß mitbegründet hatte, zu tun habe.[11] Treibende Kraft der Ordensgründung war der Wiener Fabrikant Carl August Kellner, der sich seit den 1890er Jahren mit Yoga-Techniken beschäftigt hatte. Er praktizierte in seinem Haus alleine oder mit seiner Frau „some form of tantric goddess worship“, wie die niederländische Religionswissenschaftlerin Albertina Nugteren mitteilte.[12] Allerdings seien in seinem Fall die biographischen Tatsachen von Fiktionen verdeckt, wie eine Urenkelin von Kellner monierte.[13] 1912 war in der „Oriflamme“, dem amtlichen Organ des O.T.O., zu lesen, dass der Orden die Schlüssel für „alle maurerischen und hermetischen Geheimnisse“ besitze, nämlich „die Lehre von der Sexual-Magie, und diese Lehre erklärt restlos alle Rätsel der Natur“.[14]    

Das Aufnahmeritual des O.T.O. war erotisch gefärbt. Der Aufzunehmende hatte es mit verbundenen Augen zu absolvieren. In einer Geschichte des Monte Verità heißt es: „Unklare Weihehandlungen, süßlich duftende Dämpfe, teilweise Entkleidungen, aufpeitschende Musik schufen eine Schwüle, die den Teilnehmern bald den Rest der Besinnung raubte. Sie gerieten in einen Taumel, durch den alles weitere Geschehen, das, bei Licht besehen, einfältig und schamlos angemutet hätte, sublimiert wurde. […] Manche ehrbaren Frauen gaben sich den Brüdern in Verzückung hin und waren später der festen Meinung, Gott sei der Vater ihres Kindes“.[15] Reuß galt als „Frauenfresser“, dem alle Frauen verfallen waren, was schließlich dazu führte, dass er den Monte Verità nach einjährigem Treiben 1917 verlassen musste.

Reuß berief sich auf tradierte Formen des Phallus-Kultes bei Indern, Griechen und Römern und das transkulturelle Symbol Lingam-Yoni, das die Geschlechtsvereinigung in Steinskulpturen zeigt, wobei Lingam (oder Linga) das männliche und Yoni das weiblich Geschlechtsorgan symbolisiert: „das Symbol der göttlichen sacti [sic]oder vereinigten aktiven Energien, die zeugende und gebärende Kraft, durch welche die ganze Summe der irdischen Wesen entsteht und besteht.“[16] Offenbar sollte dieser Bezug auf ehrwürdige kulturhistorische Zeugnisse die Dignität seiner „Sexual-Magie“ belegen. Eine besondere Bedeutung hatte die so genannte Linga-Puja-Zeremonie in Indien: „In jedem Dorfe ist ein Tempel, und in jedem Tempel ist ein Linga, gewöhnlich zwei oder drei Fuß hoch, der sich aus einer Art breiten Basis in konischer Form gerade zum Himmel emporhebt. Junge Mädchen, die Liebhaber oder Ehemänner zu bekommen wünschen, versammeln sich am frühen Morgen in diesen Tempeln zur Vornahme feierlicher Zeremonien und Anbetung der Gottheit. Diese Zeremonie wird ‚Linga-Puja’ genannt […]. Zuerst bespritzen die jungen Mädchen das Symbol mit Wasser aus dem Ganges […], dann dekorieren sie den Linga mit Guirlanden aus Tulvablumen, […] schließlich reiben sie ihren Unterleib gegen das Symbol und flehen die Gottheit an, sie fruchtbar zu machen.“[17] Da die Nachkommenschaft in Indien aus religiösen Gründen einen hohen Stellenwert habe, würden Ehemänner, deren Frauen kinderlos geblieben sind, in einen speziellen „Hochzeitstempel“ schicken, um zu Linga zu beten.[18] Reuss schilderte auch ausführlich die mythologisch und kulturhistorisch bedeutenden Projektionen von Linga und Yoni auf alle mögliche natürlichen und künstlich hergestellte Dinge, etwa die Vereinigung beider bei einem Schiff, wobei Yoni den Schiffskörper und Linga den Schiffsmast darstellt[19] − was an manche (vulgär-)psychoanalytische Symboldeutung erinnert.

In der libertinen französischen Literatur des 18. Jahrhunderts [wurde übrigens der Phalluskult bildlich dargestellt. Inwieweit hierbei indische Einflüsse eine Rolle spielten, sei dahingestellt. Die lasziven Illustrationen gehören zur Vorgeschichte der Pornographie, deren Begriff erst im frühen 19. Jahrhundert geprägt wurde. So ist auf dem Titelblatt des anonym veröffentlichten Gedichtbandes „Parapilla“, der von dem französischen Dichter Charles Bordes verfassst wurde, ein erotisches Fest mit nackten Frauen dargestellt. (Abb. [ii]) Sie beten einen blumenbekränzten Phallus mit Flügeln an, der auf einem monumentalen Sockel nach oben ragt. Über ihm hängt ein Blumenkranz, Symbol des weiblichen Geschlechtsorgans („Hymen“) und der Hochzeit, die in der griechischen Mythologie unter der Botschaft des Gottes Hymenaios stand. Eine analoge Illustration zeigt das Titelblatt des zweiten Teils französischen Übersetzung (Nouvelle Traduction de Woman of Pleasur [sic]) „von „Fanny Hill“, einem erotischen Briefroman von John Cleland, der erstmals 1749 in London erschien.[20]  (Abb. [iii]) Allerdings huldigen hier anstelle von Frauen Putten dem Phallus und umtanzen eine Blumengirlande tragend das Monument. Auch diese Illustration vermittelt den festlichen Charakter eines Ritus.

Moderne Okkultisten werteten die Heilige Hochzeit auf, indem sie auf tantrische und taoistische Lehren zurückgriffen. Hierbei ging es um Sexualpraktiken, die eine ekstatische Verschmelzung des Einzelnen mit dem Kosmos zum Ziel hatten. Ein wichtiges Moment war nach dem tantrischen Yoga die Praxis des maithuna. Hierbei sollte der Samen (des Mannes) beim Koitus zurückgehalten werden und dann rückläufig zum Scheitelpunkt des Gehirns aufsteigen und dort zur Erleuchtung führen.[21] Der Samen galt als Träger der Lebenskraft, der auch zur Heilung von Krankheiten und zur Langlebigkeit beitrug. Der Mann stand dabei im Zentrum der Aufmerksamkeit, die Frau hatte ihm als Instrument für seine Zwecke zu dienen, was soweit führte, dass nach dem Kult des Sahajiva sogar eine imaginäre Frau, ein succubus, die reale ersetzen konnte.[22] Im abendländischen Okkultismus wurden dagegen Techniken entwickelt, die beide Geschlechtspartner gleichermaßen befriedigen sollten, was nicht zuletzt auf die säkulare Sexualpraktik der Karezza zutrifft (Kap. 49).

Albert Camus schilderte in seiner Erzählung „Die Ehebrecherin“, wie eine ungeliebte und frustrierte Ehefrau, die verhärmt und erstarrt neben ihrem Mann dahinvegetiert, eines nachts unter nordafrikanischem Himmel ganz alleine eine Art himmlische Vermählung erlebt, die ihre Lebenslage völlig verändert. Diese poetisch wunderbar beschriebene unio mystica führt zum Orgasmus, der eine Erlösung der Frau von ihrer Not bedeutet. Der Ehebruch wird in einem quasi religiösen Akt der Hingabe an den Himmel, die Natur, die Nacht vollzogen: „Da begann mit unerträglicher Milde das Wasser der Nacht Janine zu erfüllen, es begrub die Kälte unter sich, vom geheimen Mittelpunkt ihres Wesens stieg es nach und nach empor und drang in ununterbrochener Flut bis in ihren von Stöhnen übergehenden Mund. Im nächsten Augenblick breitete der ganze Himmel sich über ihr, die rücklings auf der kalten Erde lag.“[23] Man könnte sagen: Janine gehört nun nicht mehr ihrem Ehemann, sondern dem Himmel.

Anmerkung vom 14. Mai 2015:

Auf die Besonderheit dieser Erzählung hat die Camus-Biografin Iris Radisch in ihrem großartigen Werk von 2013 hingewiesen — „der einzige Sexualakt im gesamten Œuvre Camus'“. Näheres in meinem Supplementary Blog.  


[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Science (9.02.2013) [2] Chappell, 1999.  [3]http://en.wikipedia.org/wiki/Ida_Craddock (31.05.2012) [4] Chappell, 1999. [5] Zit. ebd. [6] Craddock, 1918; http://www.idacraddock.com/bridegrooms.html (4.06.2012) [7] Chappell, 2010. [8] Reuß [1906], 1983. [9] Ebd., S. 128. [10] A. a. O., S. IV. [11] A. a. O., S. V. [12] Zit. n. Zander, 2007, S. 978. [13] http://www.parareligion.ch/sunrise/sigrid.htm (8.02.2013) [14] Zit. ebd. [15] Zit. a. a. O., S. IX f. [16] A. a. O., S. 55. [17] A. a. O., S. 60. [18] A. a. O., S. 63. [19] A. a. O., S. 73. [20] http://de.wikipedia.org/wiki/Fanny_Hill  (10.08.2012) [21] Alexandrian, 1983, S. 373. [22] A. a. O., S. 375. [23] Camus, 1966, S. 125.


[i] Satter, 1999, S. 24: figure 1; Quelle: The Salvation Army National Archives; → Abb. Pamphlet Booth Tucker [ii] Brunn, 1989, 2. Bd., S. 273; → Abb. Geflügelter Phallus [iii] Brunn, 1989, 1. Bd., S. 363; → Abb. Cleland 1777 Titelblatt mit Phallus

45. Kap./5 * Psychologisierung der Heiligen Hochzeit

Die umfassende Studie des evangelischen Theologen und Mystikforschers Gerhard Wehr zur abendländischen Geschichte der Heiligen Hochzeit lässt zweierlei erkennen: Zum einen – was der Autor im Blick hat – die tiefenpsychologischen Prozesse, die den betreffenden theosophischen, magischen oder alchemistischen Anschauungen zugrunde lagen; zum anderen – was der Autor nicht problematisiert – eine weitest gehende Reduktion der historischen Theorien und Praktiken auf  die von C. G. Jung geprägte tiefenpsychologische Interpretation.[1] Jung interessierte sich bekanntermaßen für die Auswirkung archetypischer Bilder im „kollektiven Unbewussten“ auf  das individuelle Seelenleben, seine sinnliche Wahrnehmung und Theoriebildung. Diese Fragestellung griff der Quantenphysiker Wolfgang Pauli im Dialog mit Jung (im Hinblick auf Kepler und Fludd) auf und widmete ihr eine eingehende Studie.[2] Wehr ging legitimerweise hinter Jung zurück und verweist auf die frühe Arbeit „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ des frühen Freud-Anhängers Herbert Silberer, der bereits lange vor Jung die psychoanalytische Deutungsmethode auf historische Überlieferungen der Alchemie und Mystik anwandte und somit – ursprünglich von der Freudschen Psychoanalyse ausgehend – die archetypische Tiefenpsychologie C. G. Jungs antizipierte.[3] Er stand am Anfang der von der Psychoanalyse Freuds angestoßenen Psychologisierung von Literatur und Kunst längst vergangener Zeiten. Seine Deutungen demonstrieren  beispielhaft wie das, was als Magie der Natur in der Ideengeschichte imponierte, nun im 20. Jahrhundert als Seelendrama ins Innere des Menschen verlegt und zum Gegenstand der Psychologie gemacht wurde.

Allgemein ist festzustellen, dass die Inhalte von Naturphilosophie, Magie und Alchemie im psychoanalytischen Diskurs einer radikalen Umdeutung unterzogen wurden. Sie gehörten nicht länger einer alles umfassenden kosmischen Wirklichkeit an, sondern waren auf die „psychische Realität“ beschränkt, wie der Freudsche Terminus lautete: sie waren zu einem Stück Psychologie geworden. Silberer behandelte das Thema „Heilige Hochzeit“ nicht explizit, befasste sich aber ausführlich mit der unio mystica, die ja unmittelbar dieses Thema berührt. Er unterzog die esoterische Erzählung „Parabola“ aus einer Schrift über die Rosenkreuzer, die im ausgehenden 18. Jahrhunderts erschienen war, einer psychoanalytischen Deutung. [4] Von vornherein bekannte er sich zu seinem „einseitigen“ Vorgehen: „Wir werden versuchen, die Erfahrung der psychoanalytischen Traumdeutung auf die Parabola anzuwenden und werden finden, daß diese, als Phantasieprodukt, bis in die Tiefen ihres Aufbaus dieselbe Struktur aufweist, wie die Träume. Ich wiederhole nachdrücklich: wir gehen bei dieser Untersuchung vorderhand höchst einseitig vor, indem wir uns bloß durch die Psychoanalyse leiten lassen.“[5] Da bei einem historischen Zeugnis eine direkte Psychoanalyse der Person nicht möglich sei, kämen nur drei „abgeleitete Methoden“ in Frage: (1) eine Vergleichung mit typischen Traumbildern; (2) die Berücksichtigung der völkerpsychologischen Parallele, nämlich die innere Verwandtschaft von Traum und Mythos; und (3) das „Schließen aus Struktureigentümlichkeiten des Traumes (Mythos, Märchens) selbst“.[6]

Silberer stieß auf einen eigenartigen Widerspruch: Einerseits führe uns die Analyse „Elemente eines rücksichts- und vernunftlosen Trieblebens vor Augen, die sich in den Phantasien der Parabola austoben“; andererseits sei die „Parabola“– Erzählung als alchemistischer Text „eine Anleitung zu mystisch-frommem Leben“. Silberer machte nun eine klassische Unterstellung, die der Psychoanalyse systemimmanent zu sein scheint: Er unterstellte, dass der Verfasser des Traktats sich selber im Unklaren darüber gewessen sei, was in ihm überhaupt vorgehe: „denn gleich wie der psychoanalytisch herausgelesene Inhalt der Phantasie ihm nicht deutlich vor Augen gestanden ist, so kann ihm möglicherweise auch der zu begehende mystische Weg bloß nebelhaft vorgeschwebt haben.“[7] Gleichwohl reduzierte Silberer seine Deutung nicht einzig und allein auf die psychoanalytische Methode. Vielmehr sah er drei Deutungsmöglichkeiten: (1) „Die psychoanalytische, die uns in die Tiefen des Trieblebens führt“; (2) „die mit ihr lebhaft konstrastierende hermetisch-religiöse, die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen leitet und die ich deshalb fortan kurz die anagogische nennen werde“; und (3) „die naturwissenschaftliche (chemische), die sozusagen in der Mitte liegt“.[8]

Im Hinblick auf die unio mystica bezog sich Silberer vor allem auf den US-amerikanischen Offizier und Schriftsteller Ethan Allen Hitchcock, der sich intensiv mit der Deutung der Alchemie befasst hatte.[9] Silberer, der im Kreise der Analytiker als Träumer und Phantast galt, „wahrscheinlich ein feiner Dégéneré“, wie Freud einmal 1909 in einem Brief formulierte[10], hatte ein Gespür für mystisches Erleben und interessierte sich für die einschlägige Erfahrungs- und Erbauungsliteratur. Das „ethische Ideal“ des Mystikers sah er darin, „daß er mehr und mehr das beschränkte Ich abstreife und dafür die Eigenschaften Gottes in sich aufnehme, um zu Gott zu werden.“[11] Hierbei wurde für Silberer der Begriff der „Sublimation“ wichtig, den Freud − generell den Terminus „Sublimierung“ benutzend − bereits 1905 in seinen „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ eingeführt hatte. Silberer schrieb: „Die ethische Arbeit der Alchemie wie des gemeinen Lebens ist eine Sublimation; es ist wichtig, daß die Materia jeweils nur so viel aufnimmt, als sie sublimieren kann.“[12] Ausführlich zitierte er die Begegnung der englischen Mystikerin Jane Leade mit der göttlichen Sophia, die sich ihr als „Gottes ewige Jungfrau der Weißheit“ vorgestellt hatte (Kap. 29).[13] Er verstand sich wohl selbst als ein von der Alchemie inspirierter Mystiker, als ein Wanderer, dem erst „nach so mancher Zirkulation im philosophischen Ei“ ein Licht dämmere und der ein gewisses sanftes Feuer nicht vergessen dürfe, „das von Anfang bis zu Ende wirken muß: die Liebe.“[14] Im Gegensatz zu diesem Idealbild der geistigen Vervollkommnung endete Silberers Leben tragisch. Er erhängte sich 1923 im Alter von 40 Jahren „im Zustande geistiger Überreiztheit“, wie die Presse berichtete.[15]

An dieser Stelle sei die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie wir uns mit historischen Quellen auseinandersetzen wollen, die uns mit Tatbeständen konfrontieren, welche mit unserer heutigen Weltanschauung nicht kompatibel erscheinen. Die magia naturalis wäre eine solche fragliche Quelle. Die Antwort von modernen naturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren ist eindeutig: Es handele sich um spekulative Phantasieprodukte, um Resultate kollektiver Suggestionen bzw. Autosuggestionen. Im Falle des hierosgamos und entsprechender sexualmagischer Rituale gab es von seiten der psychoanalytisch geschulten Autoren ein analoge Antwort: Es handele sich um Projektionen des Sexualtriebs. So tut sich heute angesichts des historischen Materials, das es zu bearbeiten gilt, eine fragwürdige Dichotomie der Perspektiven auf: nämlich die von „emischer“ und „etischer“ Betrachungsweise. „Emisch“ (emic) bedeutet aus Sicht des ursprünglichen Autors aus gesehen und „etisch“ (etic) aus Sicht des aktuellen Interpreten. Die Problematik dieser Aufspaltung sei an einem Beispiel erläutert. Der niederländische Hermetismus-Forscher Wouter Hanegraaff betonte in seiner Analyse der „mystischen Erotizismen“ bei Ficino und Bruno, er wolle eine „etische“ Perspektive entwickeln, die „mehr Sinn“ ergeben könne (that might help us make more sense of what we are studying).[16] Er wollte erklärtermaßen nicht bei einer Exegese stehen bleiben, sondern einen „kritischen“ Ansatz der Analyse und Hermeneutik verfolgen. Fast während des ganzen Mittelalters sei die spirituelle Liebe zu Gott (caritas) scharf von der bloß sinnlichen Liebe (cupiditas) unterschieden worden, seit dem 12. Jahrhundert aber habe im Kontext des ritterlichen Ideals der höfischen Liebe eine Vermischung stattgefunden. Die sinnliche Liebe sei in ein neues spiritiualisiertes Konzept „sublimiert“ worden, „were the male poet is entirely devoted of his idealized lady.“ [17] Dies würde heute als sadomasochistische erotische Beziehung mit der freiwilligen Sklavenrolle (submissive role) des Mannes eingeschätzt werden, wobei allerdings die Frau zur Zeit des Minnesangs als unerreichbares Wesen von überirdischer Vollkommenheit angesehen und verehrt, aber niemals berührt wurde. Durch das Leiden sei der Liebhaber gereinigt und schließlich auf jene höhere spirituelle Stufe gehoben worden, die die geliebte Frau repräsentiert habe.

Anmerkung vom 12.11.2014:

Die als Engelsfrau personifierte Caritas ist ein beliebtes Bildmotifv, das noch um 1900 benutzt wird. Beispiel ist die Skuptur „Amor Caritas“ von Augustus Saint-Gaudens.

Näheres im Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-45-kap-5-psychologisierung-der-heiligen-hochzeit-caritas-als-engelsfrau-um-1900/

Soweit Hanegraaffs explizit „etische“ Betrachtung. Was entgeht ihr, was blendet sie aus? Den springenden Punkt! Nämlich das Auftauchen der „Göttin Natura“ im ausgehenden Mittelalter sowie die naturphilosophische Neuausrichtung der Ärzte und Naturforscher. Für sie wurde Natura als Frauengestalt zum Gegenstand einer neuartigen unio mystica (Kap. 36). Diesen wissenschafts- und kulturhistorisch einmaligen Umbruch in der Menschheitsgeschichte, der in der Renaissance gipfelte, als Verwandlung von sinnlicher in geistige Erotik begreifen zu wollen und dann von einer „verhüllten Erotik“, einem „verborgenen Geschlechtsverkehr“ auszugehen, greift zu kurz. Diese Auffassung bestätigt nur die biologistische Annahme, dass körperliche Wollust und Geschlechtstrieb (cupiditas) des Pudels Kern ausmachen und göttliche Liebe (caritas) nur ein Epiphänomen darstellt, zum „Überbau“ gehört, wie der marxistische Terminus lautet. Bei einer „kritischen“ Analyse, wie sie Hanegraaff fordert, stellt sich die Frage, inwieweit sie der Selbstaffirmation dient – etwa die Bestätigung psychoanalytischer Theoreme – und inwieweit sie die Selbstgewissheit des Interpreten in Frage stellen und verändern kann, zum Beispiel die für die moderne Sexualpathologie fundamentale Gegenüberstellung von „Homoerotik“ (Plato; Ficino) und „Heteroerotik“ (Bruno).


[1] Wehr, 1986. [2] Westman, 1984; Pauli, 1952. [3] Silberer, 1914.[4] Ebd, S. 7-17; Geheime Figuren […], 1785-1787, 2. Heft. [5] Silberer, 1914, S. 33.[6] A. a. O., S. 33 f.[7] A. a. O., S. 137.[8] A. a. O., S. 138.[9] Hitchcock, 1857. [10] Freud/Jung, 1974, S. 267. [11] Silberer, 1914, S. 213. [12] A. a. O., S. 214. [13] A. a. O., S. 237; Leade, 1697-1701, I, S. 14. [14] A. a. O., S. 258. [15] Neue Freie Presse (Wien), 12. Januar 1923; http://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Silberer#Biographie (18.06.2009). [16] Hanegraaff, 2008, S. 176. [17] A. a. O., S. 194.

45. Kap./3 * Ehe-Religion bei Theosophen und Pietisten

Die englische Theosophin und Mystikerin Jane Leade, die wir bereits an anderem Ort erwähnt haben (Kap. 29), schilderte in tagebuchartigen Aufzeichnungen ihre mystischen Erlebnisse nach dem Tod ihres Mannes 1670. Sie wurden zwischen 1696 und 1701 in drei Teilen gleichzeitig auf Englisch und Deutsch publiziert, die letztere Ausgabe unter dem Titel: „Ein Garten-Brunn gewässert durch die Ströhme der göttlichen Lustbarkeit“ (Titel des ersten Teils).[1] Sie verstand sich als „Braut Christi“ und wird als Visionärin mit Hildegard von Bingen verglichen.[2] Leade gehörte zu einem Zirkel um den anglikanischen Geistlichen John Pordage, der ein Böhme-Anhänger war und die Philadelphian Society gründete. Ihre Visionen nehmen ihren Anfang von einer Begegnung mit der „Jungfau Sophia“ im April 1670. Während sie noch über Salomon nachdachte, der „den edeln Stein der göttlichen Weißheit“ finden wollte, „ob Sie ein von der Gottheit unterschieden Wesen wäre, […] überschattet mich eine helle Wolcke / und in Mitten derselben die Gestalt eines Weibes aufs köstlichste mit durchscheinenden [sic] Golde geziert und geschmückt. […] Ihr Angesicht leuchtete für Glantz als ein hellblinckender Krystall: Ihr Ansehen aber war lieblich und gütig.“[3] Und Sophia, die „wahre / natürliche Mutter“, sprach sie an: „Sihe ich bin Gottes ewige Jungrau der Weißheit / die du gesucht hast! Ich bin nun zugegen / dir die Schätze der tieffen Weißheit Gottes zu entsieglen / und dir eben das / was Rebecca ihrem Sohne Jacob war / nemlich eine wahre / natürliche Mutter zu seyn: denn aus meinem Leibe und Behrmutter sollst du / auf Art eines Geistes / ausgeboren / empfangen und wiedergeboren werden.“

Bei der nächsten Begegnung mit Sophia erhielt Jane Leade ein „güldenes Buch“: „Als ich nun nach dreyen Tagen [der Einsamkeit] unter einem Baume saß / erschien mir eben dieselbe Gestalt in noch grösserer Glorie und Klarheit wiederum / mit einer Krone auf ihrem Haupte voller Majestät / mich mit diesen Worten anredende [sic]; Sihe mich als deine Mutter / und wisse / dass du einen Bund mit mir eingehen must / krafft dessen du denen neuen Schöpffungs-Gesetzen / die dir sollen geoffenbart werden / gehorchen sollst.“ Die Autorin erhielt daraufhin ein „güldenes Buch mit dreyen Siegeln beschlossen“ und Sophia sagte: „Hierinne ligen die tieffen Wunder der Weißheit verborgen“.[4] Nach sechs Tagen erschien ihr Sophia wiederum „mit einem Gefolge Jungfräulicher Geister und mit einem Englischen Heere“. Sie wurde gefragt, ob sie in „Jungfäuliche Gesellschaft“ aufgenommen werden wolle. „Worauf ich antwortete / daß ich mich darzu aufzuopffern gantz willig befände: daher ich augenblicklich von dieser himmlischen Heerschar umgeben / und zu einem Liechtgeiste gemacht ward.“[5] Als sich Sophia mit ihrer Glorie zurückzog, erfüllte sie die Autorin mit einer inneren Glorie: „mein Hertz aber ward von einer inwendigen Glorie und Glantze erfüllet; so daß zu allen denselben himmlischen Wesen im Innersten meines Hertzens / eine inbrünstig brennende Liebe entzündet wurde.“

Jane Leades unio mystica-Visionen griffen auf gängige naturphilosophische Metaphern zurück. So erlebte sie die Goldene Kette (catena aurea) (Kap. 34) als „Liebes-Kette“:  „Es wurde eine güldene Kette mit ihren Gliedern von der hohen Thron-Sphaere / darinnen JEsus im Reiche der Liebe regieret / hernidergelassen. Am Ende dieser Kette hing eine güldne Kugel / und die Stimme sprach. Halt dich fest hieran / dafern du zu Mir herauf kommen wilst! […] zumal solche [Kette] / die starcke Krafft der Macht ist / welche den Bräutigam und die Braut zusammenbringt.“ [6] Leade spielte mit dem Begriff der „Welt-Meers-Liebe“ auch auf die Vorstellung einer All-Flut, eines Äthers oder, wie es Mesmer etwa 100 Jahre später benennen wird, eines Fluidums an, wobei sie allerdings religiös argumentierte: Jesus, „welcher aus der grossen Welt-Meers-Liebe der unermäßlichen Gottheit wircklich in dich einfliesset / damit er dich wieder zurück zum Ursprungs- oder Haupt-Quelle bringe / darinne du Gott den Heiligen Geist zu erkennen gelangen magst / indem er dich / als das Gewässer dem Meere thut / überschwemmen und bedecken wird“.[7] Dem entsprach die nächtliche Vision einer „Liechts-Kugel“, die sich „wo ich mich  immer hinwandte / mit mir fortbewegte / und eine gar herrlich und hellscheinend Liechte / als ein Stern in einer tunckeln oder wolckichten Nacht / von sich gab.“[8]

In einer anderen Vision erkannte Leade den „Spiegel der Weisheit“, der sich in Licht- und Feuererscheinungen offenbarte. Sie sah nämlich „in Gestalt eines Liechtes zwey grosse feurige Räder mit noch zweyen Kleinern / die sich durch dieselben bewegten / und unablässig / als ein Uhrwerck umlieffen; weil sie ihre Bewegungs-Unruh hatten / und von daraus begunte das kristallinene Wesen zu erscheinen und offenbar zu werden; Von welchem durchleuchtigen Wesen dasjenige / so der Weißheit Spiegel genannt ist / gemacht wird.“[9]Der Autorin wurde offenbart, was das zu bedeuten hatte: Zwei große Räder seien die ewige ausfließende Gottheit, die zwei kleineren wären „unser eigener ewiger Geist“ und die „kristallinene reine Leibligkeit“.[10]  Doch auch das eigene Herz solle „Liebesfluthen“ aussenden, die auf Christus, den Bräutigam, zu richten seien. Dabei solle die „Jungfräuliche Reinigkeit“ bewahrt werden, „Daß wir nemlich einig und allein die Braut des Lamms seyn wollten. […] Daß wir […] allein auf die Heimholung dieses unsers verlobten Ehegemahls gedencken: unsere brennende Liebsfluthen auch ohne Unterlaß ausschicken / Ihn dardurch ins innere verborgne Centrum unserer Hertzen einzuziehen.“[11]

Leade hatte auch  eine Himmelsleiter, „des Herrn Christi Auffarths-Leiter“, vor Augen, die aus einer sich zerteilenden himmlischen Wolke niedergelassen würde, um uns den Weg zu Auferstehung und Himmelfahrt zu weisen. Sie verfasste den betreffenden Traktat als „Dienerin und Freundin meines HErrn und himmlischen Bräutigams“, wie sie in der Vorrede hervorhob.[12] Sie beschrieb die Auferstehung, die dem „geistlich oder mystischen Tod“ folge und ein „tieff Geheimnus“ offenbare: „Gott’s gloriosen Leib ihr sämtlich an-solt-schauen!“[13] Daraufhin folgt die Aufforderung, die „Auf- oder Himmelfarths-Sprosse“ zu besteigen:

„Steigt denn die Leiter auf im Himmel anzulenden;

Wo solche Schätze sind die nimmermehr sich enden :

Und euch der Reichthum so das Aug wird nehmen ein /

Daß alles gut der Welt euch Dreck und Koht [sic] wird seyn.“[14]

Leades Vision blieb aber hierbei nicht stehen. Sie forderte die „Geister vom Geschlecht der Engel“ niederzufahren, „ab-zueilen“, um die Welt zu erneuern:

„Steigt ab / durch Gegenwart gebt Krafft der matten Erd /

Die wieder von Geburt gantz neu zu seyn begehrt“.[15]

Ausführlich berichtete Leade über „Das Collegium oder Schule der Magie“ unter der Überschrift  „Die Schule der Weisheit. Eine Entzückung“.[16] Am 15. Dezember 1678 verfiel sie in eine „Verzuckung“ und wurde von einem Geist in eine andere Welt geleitet. Dort begegnete sie der „Königin derselben Welt“: „Diese sahe im Angesichte einem Weibe gleich / und schien über und über gleichsam mit schwebenden Wolcken bekleidet.“[17] Ihr sei dann gesagt worden, „daß dieses die Magie-Schule wäre; worvon alle sterbliche Zungen und Sprachen ausgeschlossen werden müsten. Denn alles würde durch die Wirckung der Magie verstanden: allhier würde keine Rede / sondern lauter Krafft getrieben. Darauf wurde ich zu einem gebracht / aus dessen Angesichte eine solche gravitätische Besänfftigung hervorleuchtete / daraus man erklärlich abnehmen könnte / daß eine besonder tieffe Weisheit residiren müste.“[18] Die Autorin wurde zur Demonstration der Macht der Magie in einen Bann geschlagen  − „gebunden / daß ich mich weder rühren noch bewegen konte / da mich doch keine Hand anrührte − und schnell wieder entbunden […] in Freyheit“. Daraufhin habe die „Majestätische Königin“ zu ihr „in einem stillen Sausen“ gesagt, „daß dis die einige Kunst sey / die würdig ist erlernt zu werden / wordurch das natürliche Thier gezähmt / und durch die wirckende Krafft der Magie zu einer himmlischen Gestalt erneuert werden mag.“

Ähnlich schilderte Leades Mitstreiter John Pordage seine Begegnungen mit Sophia, der er eine Monographie widmete und sie in deren Titel als die „holdseelige ewige Jungfrau der Göttlichen Weisheit“ ansprach.[19] Er gilt als der bedeutendste Vertreter der theosophischen Strömung in England.[20] Auch er charakterisierte die Beziehungen der Sophia zum Sohn, zum Heiligen Geist und zu den Menschen als Hochzeit, Vermählung. Am 21. Juni 1675, so bereichtete er, sei die Weisheit zum ihm gekommen, der „harte und grausame Gedancken wider sophiam“ hegte. Sie sei gekommen „und ließ sich mit Ihrer heilenden Krafft in meinen Geist hernieder / linderte meine blutrünstigen Wunden / stillte meinen grimmigen Hunger“.[21] Sie wollte ihm, ähnlich wie im Fall von Jane Leade, in die Magie einführen, deren Macht demonstrieren, insbesondere die magische Wirkung des gesprochenen Wortes. So sagte die Weisheit zu ihm: „Du solst von mir hören und lernen / wie ich diese Neue Schöpffung in dier selbsten formire. […] Denn ich bin kommen es durch mein schaffend Wort thätlich auszuwürcken / und wesentlich hervorzubringen. […] und du solst die Art und Weise sehen / wie es durch meine magische Kunst in dir gethan und verrichtet wird.“[22]

Solche sinnlich-liebevollen Begegnungen zwischen Sophia und den Theosophen wurden nach 1800 nur noch selten dokumentiert, sehen wir einmal von Joseph Görres’ historisierender Betrachtung der „mystischen Verlobung“ als Vorbereitung einer „mystischen Ehe“ ab, die nach dem Vorbild der Catharina von Siena zum „Beruf der Frauen“ gehöre. [23] Eine Ausnahme machte der Münchner Arzt und Theosoph Franz von Baader, der Böhme rezipiert hatte und Schellings Naturphilosophie beeinflusste. Baader zielte bei seiner Auseinandersetzung mit Sophia allerdings mehr auf spekulative Theoriebildung als auf sinnliche Erfahrungen ab, wie Antoine Faivre meinte.[24] In seinen „Vorlesungen und Erläuterungen zu Jacob Böhme’s Lehre“ bezeichnete Baader Gott als „verzehrendes Feuer“ und „Flamme der Liebe“. Hiebei habe man, so Baader, an die Assimilationskraft Gottes zu denken, welche das Befreundete anziehe, das Feindliche aber, das Widerstreitende ausscheide: „Derselbe Gott, der dem Guten als Liebe, als Bekräftigung, als Freund, sich offenbart, der offenbart sich dem Bösen als blendend, hinrichtend und verfinsternd.“[25] Das Böse sei die Hemmnis „seiner Vereinigung mit Ihm, der Quelle des Lebens“. Die Lebensquelle werde somit „dem Kranken zur Qual, dem Gesunden zur Freude.“[26] Die Vereinigung begriff Baader in Böhmes Sinn als ein Vermählung mit idea, der Jungfrau oder Sophia. Die Kreatur habe eine Mittelstellung: Sie sei „über die Natur als ihre Wurzel, zugleich aber auch unter ihren Gott gestellt. Diese Gestaltung geschieht, vermöge der Vermählung mit der Idee oder der himmlischen Jungfrau, die Adam verlassen, Christus aber widergebracht [sic]hat. Wie die Sonne den Planeten in seiner Bahn hält und trägt, so will Gott die Creatur durch Vermittelung der Idea über ihrem blossen Naturleben und unter seinem Gottesleben halten und tragen.“[27] Der Mensch erlangt also durch diese Vermählung eine Mittelstellung zwischen Erde und Himmel, die ihn ein Stück weit aufhebt und schweben lässt − ein Bild, das an Simone Weils Rede von „Schwerkraft und Gnade“ erinnert (Kap. 43).

Vor allem im Pietismus hatte die Idee der Himmlischen Hochzeit praktische Konsequenzen.  So bildeten sich sektiererische Gruppen, in denen sexuelle Freizügigkeit praktiziert wurde und die heute dem „libertinären Pietismus“ zugerechnet werden.[28] Ein extremes Beispiel lieferte die „Buttlarsche Rotte“, eine Gruppe von  Pietisten um ihre Anführerin Eva von Buttlar. Sie gründete 1702 im hessischen Allendorf die „Christliche und Philadelphische Sozietät“, in der sexuelle Orgien mit religiöser Begründung gefeiert wurden.[29] Angeregt durch den mystischen Gedanken der himmlischen Hochzeit, einer Ehe des Menschen mit Sophia, wie ihn Jakob Böhme und Johann Georg Gichtel formuliert hatten, verstand sich Eva von Buttlar („Mutter Eva“) selbst als „himmlische Sophia“. Durch  Geschlechtsverkehr mit ihr, dem „Teich Bethesda“ als Himmelspforte, konnten sich die Männer reinigen und den andrygynen Schöpfungszustand wiederherstellen. Weitaus weniger spektakulär war das Heiratsritual in der Herrenhuter Brüdergemeinde, das Graf von Zinzendorf eingeführt hatte − ein weiteres Beispiel, wie der Geschlechtsverkehr zu einer heiligen Handlung transformiert wurde. Es sollte nämlich die Himmlische Hochzeit der Seele mit Jesus im Jenseits antizipieren. In der Herrenhuter Gemeinde, in der weitgehend eine Geschlechtertrennung praktiziert wurde, konnte auf Wunsch eines jungvermählten Paares beim ersten Geschlechtsverkehr geistliche Hilfe geleistet werden. Der Legende nach gab es eine „blaues Kabinett“: „Es war ein einfacher Raum, in dem die erste Kohabitation stattfand unter Assistenz der Ehediener und Zinzendorfs selbst.“[30]

An dieser Stelle sei etwas ausführlicher auf die „Ehe-Religion“ des Grafen von Zinzendorf eingegangen, die der lutherische Theologe und Pietismusforscher Erich Beyreuther eingehend untersucht hat.[31] Alles drehte sich um die bräutliche Liebe des Menschen zum Bräutigam Jesus: „Der Heiland wirbt um die Menschheit und erwartet eine Gegenliebe bräutlicher Herzen, die sich ihm in Treue verbinden.“[32] Im Hinblick auf den Bräutigam formulierte Zinzendorf dementsprechend: „Endlich kommen wir in sein Gemach und werden seine Frau und Er unser Mann zu einer unzertrennlichen Ehe … es wird sich nicht mehr ändern; ewig in dulci Jubilo!“[33] Entscheidend sei jedoch, dass sich in dieser „Ehe-Religion“ der himmlische Bräutigam mit der „Einzelseele“ ebenso vermähle, wie mit dem Gesamtleib, der „Gemeine“.[34] Insofern könne der Christ, „ob Mann oder Frau, nur seine Braut sein, also ‚Christin’, weiblicher Art.“[35] Christus erschien also als der einzige Mann, der die ganze Menschheit zur Braut habe. In der irdischen Ehe werde daher der Ehemann zu einem „Prokurator“, einem „Vicemann Christi“, der interimistisch und stellvertretend agiere, wogegen die Frau als Abbild der empfangenden Gemeinde zu sehen sei. In dieser Konstruktion erschien die Ehe als ein geheimnisvoller heiliger Stellvertretungdienst.[36] Über die extreme Praxis der Herrenhuter berichtete der Sexualwissenschaftler Iwan Bloch: „Da bei den Herrenhutern einer im anderen nur den Christen suchen und lieben durfte, nicht den natürlichen Menschen nach seiner körperlichen und geistigen Individualität, so sollte über die Vereinigung der beiden Geschlechter das Los entscheiden, damit jede derarige individuelle Bewegung ausgeschlossen werde.“ Graf Zinzendorf selbst habe die Schlafsäle seiner Gemeinde besucht, um von der ehelichen Vereinigung den „stillen, behagliche Schleier wegzuziehen, daß er sie vor das Betpult verwies und ins helle Kerzenlicht.“[37]

Diese Ehe-Religion bot dem Menschen eine fruitio dei, bei der die von Jesus dargebotene Gnade zur Quelle höchster Freude werden sollte. Beyreuther diagnostizierte den typisch katholischen Grundzug „einer sakramentalen Erhöhung und Integration der Natur“, bei der Schöpfungs- und Gnadenordnung eine höhere Einheit bildeten.[38] Zinzendorfs Ehe-Religion habe sich aus der (lutherischen) Lehre von der unio mystica entwickelt und sei „eine Gnadengabe, sie kann niemals durch eine psychologische Technik erworben werden.“[39] Dieses religiöse Verständnis ist nach Beyreuther scharf von psychoanalytischen Deutungsversuchen abzugrenzen, bei der das Erleben psychodynamisch erklärt und die Theoriebildung als Ausdruck einer sublimierten Sexualität angesehen wird. Vor allem wird Oskar Pfisters Deutung zurückgewiesen, der – „selbst unter dem Bann der Freudschen Sexualtheorie stehend“ – angesichts der „Glut an religiösem Eros“ bei Zinzendorf  der Versuchung unterlegen sei, darin nur „Ausbrüche einer sublimierten Sexualität, eben einer erotisierten Religion zu erblicken.“[40] Auf die Psychologisierung der Heiligen Hochzeit werden wir weiter unten zurückkommen. Am Beispiel der Herrenhuter Brüdergemeinde können wir beobachten, wie sich religiöse Glaubensinhalte, pädagogische Leitlinien und medizinisch-diätetische Regeln unter religiösem Vorzeichen miteinenader verbanden.

Gerade die Medikalisierung beziehungsweise Naturalisierung religiöser Vorstellungen und Rituale wurde im Verlauf des 18. Jahrhunderts immer augenfälliger. Die sakrale Erhöhung des Geschlechtsverkehrs wurde mit medizinischen Apparaten und Prozeduren angereichert und in ein entsprechendes setting der Behandlung eingebettet. Ein wichtiges Moment war die künstliche Elektrizität, deren wunderbaren Phänomene in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Menschen nicht zuletzt wegen ihrer erotisierenden Effekte faszinierten. Auf den Mesmerismus sind wir schon an anderer Stelle eingegangen (Kap. 22 und 24). Im Folgenden soll ein besonders illustres Beispiel für die Idee von der Himmlischen Hochzeit vorgestellt werden, nämlich das celestial bed von James Graham aus den frühen 1780er Jahren. Im Unterschied zum wirkmächtigen Mesmerismus handelte es sich hier um ein singuläres Ereignis, das zwar nur kurze Zeit und begrenzt auf seinen Urheber in Erscheinung trat, aber höchst eindrucksvoll die Sexualität in eine religiös-weihevolle Sphäre tauchte.


[1] Leade, 1697-1701. [2]http://de.wikipedia.org/wiki/Jane_Leade (6.04.2012). [3] Leade, 1697-1701, 1. T., S. 14. [4] A. a. O., S. 15. [5] A. a. O., S. 16. [6] A. a. O., S. 151 [28. April 1676]. [7] A. a. O., S. 180 f. [8] A. a. O., S. 184 [31. Mai 1676]. [9] A. a. O., T. 2, S. 243 [20. Mai 1677]. [10] A. a. O., S. 244. [11] A. a. O., S. 375 f. [26. Oktober 1677]. [12] Leade, 1694, S. * 2 v. [13] A. a. O., S. 54. [14] A. a. O. , S. 68. [15] A. a. O., S. 85, [16] A. a. O., T. 3, S. 296 bzw. S. 277-280 [15. Dez. 1678]. [17] Ebd., S. 279. [18] A. a. O., S. 280. [19] Pordage, 1699. [20] Faivre, 2008, S. 293, [21] Pordage, 1699, S. 1 f. [22] A. a. O., S. 6 [23. Juni 1675]. [23] Görres, 1836-1842, 1. Bd., S. 327. [24] Faivre, 2008, 196 f. [25] F. v. Baader, 1855, S. 62. [26] A. a. O., S. 63. [27] A. a. O., S. 184. [28] http://de.wikipedia.org/wiki/Eva_von_Buttlar (29.05.2012) [29] Bloch, 1912, S. 68. [30] Hesselbach, 1663, S. 126. [31] Beyreuther [1960], 2000. [32] Ebd., S. 42.[33] Zit. a. a. O., S. 44. [34] A. a. O., S. 45. [35] A. a. O., S. 47. [36] A. a. O., S. 51. [37] I. Bloch, 1912, S. 67. [38] A. a. O., S. 59. [39] A. a. O., S. 67. [40] A. a. O., S. 48.

45. Kap./2 * Sulamith, Sophia und die Brautmystik

Das Hohelied Salomos, der Gesang der Gesänge (Canticus canticorum), ist ein vieldeutiger Lehrtext im  Alten Textament, der wegen seiner erotischen Fülle im Laufe der Zeiten bis zum heutigen Tag recht unterschiedliche Interpretationen erfahren hat. So wurde er auch von Giordano Bruno beachtet (Kap. 46). Es handelt sich um Liebeslieder, Wechselgesänge von Braut und Bräutigam, wobei die Braut noch stärker als der Bräutigam zu Wort kommt, nach folgendem Musterbeispiel in der Übersetzung von Martin Buber:

– Da, schön bist du, meine Freundin,
da, schön bist du, deine Augen sind Tauben.

– Da, schön bist du, mein Minner, gar hold,
– Frisch gar ist unser Bett,
das Gebälk unsres Hauses sind Zedern,
unsre Sparren sind Wacholder.[1]

Die sinnliche Erotik ist ein hervorstechendes Merkmal des Hohelieds.[2] Im Allgemeinen wurde sie als symbolische Darstellung der mystischen Liebesvereinigung von Göttlichem und Menschlichem interpretiert: In jüdischer Tradition wurde der Bräutigam mit Gott und die Braut mit dem Volk Israel identifiziert, in christlicher Überlieferung erschien zumeist Christus als Bräutigam und die Kirche, die Einzelseele oder auch Maria als Braut.[3] In einer Reihe von Blockbüchern aus dem 15. Jahrhundert wird der liebevolle Umgang von Bräutigam und Braut in einzelnen Szenen dargestellt, wie beispielsweise in einem Blockbuch aus den Niederlanden um 1465. (Abb. [i]) Auf dem oberen Bild sieht man das königliche Brautpaar auf dem Weg zum fruchtbaren Garten, auf dem unteren erscheint die Braut von einem Flammenkranz umhüllt im Zustand einer Levitation als Ausdruck höchster Liebesvereinigung.

Die christliche „Brautmystik“ wird im Neuen Testament im Gleichnis von den klugen und törichten Jungfrauen beschrieben. Während die törichten Jungfrauen, die kein Öl mitgenommen hatten, noch unterwegs waren, um solches zu kaufen, „kam der Bräutigam; die Jungfrauen, die bereit waren, gingen mit ihm in den Hochzeitssaal und die Tür wurde zugeschlossen.“ [4] Es sei hier nur angemerkt, dass der umstrittene Psychoanalytiker und Sexualforscher Wilhelm Reich Christus als eine sexuell befreite Lichtgestalt ansah, der zu unterscheiden wusste „zwischen Frauen, die sich bei der Umarmung ganz hingeben können und jenen, die die Fähigkeit dazu verloren hatten, die in ihren Liebesorganen ausgetrocknet waren und deshalb riefen: ‚ Herr, Herr, tu uns auf!’“[5] Diese einzigartige sexistische Christusdeutung ist im Kontext der „sexuellen Revolution“ im 20. Jahrhundert zu sehen (Kap. 48).

Die spiritualistische „Lehre vom Seelenbräutigam“ hatte im Kulturleben der frühen Neuzeit einen hohen Stellenwert ein.[6] Irdische Hochzeiten dienten in erbaulichen Predigten als Muster der Himmlischen Hochzeit. Hochzeitspredigten legen davon beredtes Zeugnis ab. So predigte Johann Hesselbach, „Pfarrherr zu Köstendorff inn Ertzstifft Saltzburg“, über die Hochzeit von Kanaan als vornehmste aller Hochzeiten. Maria sei „oben angesetzet“ worden, um zu zeigen, dass Christus, obwohl der Herr, seine Mutter gleichwohl geehrt habe, „also wird sie auch jetzund bey dem Himmlischen Hochzeitlichen Frewden-Mahl von allen hochzeitlichen Gästen / von Engeln so wol als von andern respectiert und hochgehalten.“ [7] Christus erscheint als der „himmlische Bräutigam“, der „seiner Braut der triumphirenten Kirchen“ im Himmel ein „Frewdenmahl“ zubereitet habe.[8] Diesem Thema widmete der „Pfarrherr“ eine ganze Pedigt.[9] Die Hochzeit erschien ihm umso glanzvoller, je höher sie angesiedelt war. Die Königshochzeit – paradigmatisch die Hochzeit von König Alexander mit Cleopatra in Ptolemaida – war selbstverständlich gegenüber der Hochzeit normal Sterblicher glanzvoll: „Aber die Himmlische Hochzeit wird mit viel grösserer Herrligkeit [sic] gehalten.“[10] Allerdings vertrat Hesselbach eine klare Position: Der Mann sei der Frau überlegen, deshalb habe diese sich unterzuordnen: „Und sollen auch die weiber ihren Männern underthon seyn / wie dem Herren. Dann der Mann ist deß Weibes Haupt / wie Christus deß [sic] Haupt ist seiner Kirchen.“[11]

Ein weiteres Beispiel aus derselben Zeit lieferte der österreichische Pfarrer Simon Huebmann, der in Tragöß im Lamingtal (nördlich von Graz) wirkte[12] und erbauliche Schriften mit einschlägigen Titel verfasste, so etwa „Geistliche Vermählung der Seelen, mit Christo ihrem Gespons“ (1662) oder „Geistliches Bräut-Bethlein“ (1669).[13] Die Vermählung wird auf dem Frontispiz der erstgenannten Schrift eindringlich vor Augen geführt. (Abb. [ii]) Gottvater schwebt über den Wolken, darunter schwebt Christus mit Kreuz auf der linken und „Filia“ als Abbild der Seele auf der rechten Seite, die im Text als „Tochter und Kind Gottes“ sowie als „Schwester und Braut Christi“ bezeichnet wird.[14] In der Mitte erscheint der Heilige Geist als Taube, darunter kniet eine betende Gestalt auf dem Felsen des Glaubens. Rechts schwingt der Erzengel Michael als Bezwinger Satans das Flammenschwert. Die Spruchtafeln auf der linken Seite zitieren die Bibel (Hosea 2,18) und den Heiligen Augustinus und wurden vom Autor folgendermaßen übersetzt: „Ich will mich dir Ewiglich vermählen“ und „Ein jegliche Seel ist entweder Christi Braut; oder des Teuffels Anhang“. Sicher ging es diesem Pfarrer nicht um Visionen oder mystische Ekstasen. Vielmehr wollte er seine Mitmenschen zu frommem Leben ermahnen und ihnen vor allem das Gebet als Votum Ad Jesum Sponsum animae“ ans Herz legen: „Daß du [Hoch-Adeliche Seel] dich deinem Himmlischen Bräutigamb in der Lieb ein getrewe Braut erhältest / und dich Ihme allzeit wollgefällig darstellest“. Das „Gebett“ am Ende des Buchs richtet sich noch einmal an „JESU / du Liebhaber unnd Eyfferer unserer Seelen“. [15]

Wenige Jahre später veröffentlichte Huebmann die Schrift „Geistliches Bräut-Bethlein“, deren Frontispiz in Anlehnung an das Hohelied Salomos („En Lectulum Salomonis“) in einem mit Rosen bekränzten Herzen das Schmücken das Hochzeitsbetts durch das Brautpaar darstellt. (Abb. [iii]) Darüber sieht man Gottvater und den Heiligen Geist als Taube. das Brautpaar (die Seele und Christus) sehen recht irdisch und menschlich aus und unterstreichen den sinnlichlichen Charakter der „Vermählung“. Ein solches Himmelbett wurde Ende des 18. Jahrhunderts mit den neuesten technischen Innovationen als reale Begattungsstätte von dem umstrittenen schottischen Heiler James Graham konstruiert und als so genanntes celestial bed in Gebrauch genommen (siehe unten). Die Definition Huebmanns war gemäß der Überschrift des ersten Kapitels eindeutig: „Das Bräut-Bethlein ist die völlige Vereinigung der Seelen mit JESu dem Geliebten: Diese gibt dem Geliebten und der Geliebten die liebliche Ruhe.“[16] Die in heutigen Ohren schwülstig klingende Metaphorik vom „Braut-Bettlein“ in der „Schlaff-Kammer unsers Hertzens“ beschwor immer wieder, das Jesus ein solches haben wolle, „daß die Seel alß die geliebte Braut in selbiger [sic] zugleich mit ihme die liebliche Ruhe nehme“.[17] Es gehe um eine „kleines Bethlein“ (Lectulus) und nicht um ein „grosses Beth“ (Lectus), da Jesus „mit seiner Kleinheit unserer Seelen Bräutigamb worden ist“, uns als Kind geboren wurde.[18]

Ein weiteres Beispiel dieser „Brautmystik“ im Hochbarock präsentiert die „kabbalistische Lehrtafel“ der Prinzession Antonia von Württemberg, die von dem Stuttgarter Hofmaler Johann Friedrich Gruber zwischen 1659 und 1662 gemalt und 1673 eingeweiht wurde. [19] Sie ist bis heute in der Dreifaltigkeitskirche von Bad Teinach zu besichtigen und unterstreicht die Brautmystik eindrucksvoll mit einem dreistrophigen Begleittext. Die Tafel stellt ein aufklappbares Triptychon dar, dessen Frontbild (im zugeklappten Zustand) den Hochzeitszug von Frauen zeigt, der von der Erde bis zum Himmel reicht.(Abb. [iv]) Über den Wolken erscheint Jesus und setzt der den Zug anführenden Braut eine goldene Krone aufs Haupt. „Musizierende Engel und der Text auf einem Spruchband identifizieren das Geschehen eindeutig als chymische Hochzeit mit Jesus als Bräutigam, der gläubigen Seele als Braut und der Gemeinschaft der Frommen als Zuschauer und Nachahmer.“[20] Die Braut ist erkennbar die Prinzessin selbst! Auf den Spruchbändern sind drei Strophen des Sindelfinger Pfarrers Johann Laurentius Schmidlin zu lesen: 

Christus:
Auf, Seele, vermähle dich ewig mit mir,
nimm, Schöne, die Krone, die himmlische Zier.
Tod, Teufel und Höllenmacht hab‘ ich bezwungen,
unendliche Freuden durch Leiden errungen.

Braut:
Nur wertester JESU, du warest mein‘ Lust,
auch außer dir war mir kein Freud‘ bewußt.
Ich liebte dich herzlich im Glauben ohn‘ Sehen:
für Hoffen steht offen, in Himmel zu gehen.

Engel:
Willkommen, ihr Frommen, kommt alle zugleich,
zu leben und schweben, im seligen Reich,
Helf‘ preisen DEN DREIMAL HOCHHEILIGEN NAMEN,
DAS A UND DAS O, singt HALLELUJA mit AMEN!“[21]

 

Die Szene ist im Hinblick auf das Motiv der „Heiligen Hochzeit“ typischerweise vieldeutig: Die Braut kann die Seele, die Kirche, Maria oder − im Sinne des Hoheliedes (canticus canticorum) − Sulamith bedeuten, wie ja überhaupt die drei oben wiedergegebenen Strophen an den erotischen Wechselgesang des canticus canticorum erinnern (Kap. 45). Solche Assoziationen waren den so genannten Nazarenern um 1800 noch geläufig, wie das 1811 entstandene Gemälde des romantischen Malers Franz Pforr „Maria und Sulamith“ erkennen lässt, auf dem beide Frauen in verschiedenen Zimmern auf demselben Stockwerk nebeneinander erscheinen.[22]

Anmerkung vom 4.05.2016

Näheres zu Pforrs Gemälde auf meinem Supplementary Blog, wo es auch direkt reproduziert wird.

Auf die christliche Brautmystik sind wir bereits andernorts eingegangen, etwa auf die von der englischen Mystikerin Jane Leade geschilderte unio mystica mit Sophia (Kap. 29). Jakob Böhme, dessen Werk die von ihr mitgegründete theosophische „Philadelphia Society“ wesentlich beeinflusste,[23] begriff Sophia als Heilige Jungfrau, „darum daß sie ist Zucht und Reinigkeit GOttes, und keine Begierde hinter sich zum Feuer führet, sondern ihre Lust gehet vor sich mit der Offenbarung der Gottheit“.[24] Böhme ging ausführlich auf die Ehe der „Feuer-Seele“ mit Sophia ein, die er mit der Feuer- und Lichtsymbolik eindrücklich veranschaulichte: „Die Feuer-Seele muß im Feuer GOttes bestehen und also lauter seyn als das reine Gold, denn sie ist der Mann der Edlen Sophiae, aus des Weibes Samen, sie ist des Feuers Tinctur, und Sophia des Lichts Tinctur: So die Tinctur des Feuers gantz rein ist, so wird ihr Sophia in sie eingegeben, so bekommt Adam seine alleredelste Braut, die ihm in seinem ersten Schlaf genommen ward, wieder in seine Arme“.[25] Sophia verharre aber nicht ständig bei der Seele, „sondern wenn sie besucht also ihren Bräutigam zu zeiten einmal, wann er ihr auch begehret“.[26] Böhme beschrieb eine interessante Willensübung, eine bewusste Lenkung der Imagination − weg von irdischen Frauen hin zur himmlischen Jungfrau. Man solle nicht mehr in die irdische Sucht Adams imaginieren, vielmehr komme es darauf an, „daß wir nun unsern begehrenden Wille wieder in die himmlische Jungfrau setzen, und unsere Lust darein führen: so geht unsere Bildniß aus der irdischen Frauen aus und empfähet jungfräuliche Essentz und Eigenschaft, darinn GOtt wohnet, da der Seelen Bildniß mag wieder das Angesicht GOttes erreichen.“[27] Das gender-Verhältnis in der Begegnung von Seele als Bräutigam und Sophia als Braut kann sich auch umkehren, insofern Christus mit Sophia verschmilzt und nun als Bräutigam der Seelenbraut erscheint. Denn Sophia stehe „mit ihrem Gemahl Christo in der Ehe, da Christus und Jungfau Sophia nur Eine Person sind, als die wahre männliche Jungfrau Gottes, welche Adam vor seiner Heva [sic] war, da war er Mann und Weib, und doch er keines war, sondern eine Jungfrau GOttes“.[28] Diese Brautmystik war zwar höchst komplex, aber durchaus sinnlich, ging es doch im Kern um „Liebes-Lust“. Allerdings werde diese nur den Eingeweihten spürbar, „so bey und in der Hochzeit des Lammes gewesen“, nämlich „wie gar schöne die Braut ihren Bräutigam in seiner hellen klaren Feuers-Eigenschaft annehme, wie sie ihm ihren Liebes-Kuß gebe.“[29]

Der französische Religionswissenschaftler Antoine Faivre hat diese sinnliche Beziehung zu Sophia in der christlichen Theosophie untersucht.[30] Er stellte zwei verschiedene Sichtweisen heraus: In der ersten erscheine Sophia lediglich als Personifikation von Christus oder dem Heiligen Geist, in der zweiten sei sie aber eine „reale Person“, die als vierte Person die Trinität zur Quaternität ergänze. Der deutsche Arzt und Alchemist Heinrich Khunrath, der sich auch mit dem Hohelied Salomos auseinandersetzte, nahm Sophia als reale Person wahr, ohne in einen sinnlichen Kontakt mit ihr zu gelangen.[31] Ein anderes Verhältnis zu ihr hatte Jakob Böhme, wie wir soeben gesehen haben. Der Lutheraner Johann Georg Gichtel wäre als Promotor der Theosophie besonders zu erwähnen. Er gab 1682 „Alle Theosophischen Schrifften“ von Jakob Böhme heraus, seine Briefe wurden erstmals 1701 ediert und in späteren Auflagen unter dem markanten Titel „Theosophia practica“ bekannt. Für Gichtel war Sophia fundamentaler als Maria, da sie sich selbst in deren jungfäuliche Tinktur eröffnet habe.[32] Sie habe sich mit der Menschheit, die sie nach dem Sündenfall verloren habe, von neuem vermählt und sei zum spirituellen Körper eines wiedergeborenen Christen geworden. Was eine Frau für einen Mann bedeute, bedeute sie für unsere Seelen. Wir Menschen sollten nur unser „Imagination“ auf sie lenken, ihr uns ganz anvertrauen, dann würde sie uns in ihre Arme nehmen und küssen: „setzet im Gebät eure Imagination in Sie, als in eure Haus-Frau, und ergebt euch in ihr Liebe-Regiment mit Leib, Seele und Geist“.[33]

Die Vereinigung beschrieb Gichtel ähnlich wie Böhme als ein blitzartig aufleuchtendes Ereignis, das in einer „Art von orgasmischer Freude“ (kind of orgasmic pleasure), wie Faivre meinte, ende.[34] Diese Liebesbeziehung erschien Gichtel als magisch-magnetischer Prozess: „es hat sich der Bräutiogam in der Seelen offenbaret, und ist so feurig in uns verliebet, dass ich’s mit Worten nicht aussprechen kan, und ziehet uns durch seinen Magneten so stark, dass wir ihm gern entgegen laufen wollen“.[35] Solche Schilderungen entsprachen offenbar persönlichen Errfahrungen. So sei ihm, wie berichtet wird, an Weihnachten 1673 Sophia in Gestalt einer Jungfrau erschienen.[36] Sie habe das Feuer seiner Seele umarmt und ihn „geheiratet“. Keine Frau könne ihren Mann so liebevoll behandeln wie Sophia dies mit Gichtels Seele getan habe. Es sei nicht angebracht, näheres mitzuteilen, was sich im Hochzeitsbett abgespielt habe. Von da an habe sich Sophia nie mehr von Gichtel getrennt. Die sinnliche Erotik dieses Zusammengehens ist beeindruckend. Wer demütig von Herzen sei, „den umarmet und küsset sie, und führet ihn in ihre Braut-Kammer zur Schaulichkeit“.[37] Die himmlische Jungfrau sei „weit inbrünstiger in unser Seelen-Feuer verliebt […], als eine verliebte Braut in ihren Bräutigam“.[38]

Freilich konnten die Geschlechterrollen auch vertauscht werden, was in der theosophischen Literatur häufiger der Fall ist. Sophia konnte den Menschen (Mann) schwängern, so dass er „die grossen Gebuhrts-Schmerzen fühlet“.[39] Sie spielte hier also die Rolle des zeugenden Vaters und der Mann die der gebärenden Mutter. Sie konnte aber auch die Rolle der Mutter übernehmen, wie Gichtel anmerkte: „[Sophia] gibt uns erst von ihrer lieben Mutter-Milch zu trinken, und machet unsere Seele feurig und inbrünstig“.[40] Diese keusche Liebe zu Sophia war verbunden mit einem tiefen Einblick in Himmel und Hölle und dem Wissen um verborgene Geheimnisse, wie es in der „Weisheit Salomos“, einer apokryphen Schrift des Alten Textaments, geschildert wurde.[41] Die Gichtelianer oder „Engelsbrüder“ bildeten 1710 in den Niederlanden eine Sekte, die einen mit ekstatischen Gruppenerlebnissen einhergehenden Sophia-Kult entwickelte. Für Gichtel war Sophia so etwas wie eine Geistführerin, die ihn einmal sogar mit einem Haus „versorgete“.[42]

Die mehr oder weniger sinnliche Begegnung mit Sophia war auch Gegenstand anderer theosophischer Autoren. So veröffentlichte der pietistische Theologe Gottfried Arnold 1700 die Abhandlung „Das Geheimnis der Göttlichen Sophia“, die auch eine Anthologie zu dieser Thematik umfasste. Die Küsse der Sophia seien so süß, dass sie uns alle anderen menschlichen Liebesbeziehungen vergessen machten. Sie sei sowohl „eine jungfrau als ein bräutigam oder auch […] eine mutter“.[43] Bezug nehmend auf das „1. Kapitel des Hohen-lieds Salomonis“ ruft Sophia aus: „ ich will mich übergeben / Zu deinem kuss der gantz jungfräulich ist und rein, / Edler bräutigam wie ist mir / doch so wol in deiner ehe! / Küsse mich doch für und für / Dass der ehe frucht auffgehe: / Wenn sich stärck und sänfftigkeit / Menget nach besiegtem streit“.


[1]http://kabbala-info.net/deutsch/songofsongs.htm (14.03.2012). [2] Walsh, 2000. [3]http://de.wikipedia.org/wiki/Hoheslied#Christentum (14.03.2012) [4] Matthäus 25, 1-13; http://de.wikipedia.org /wiki/Gleichnis_von_den_klugen_und_t%C3%B6richten_Jungfrauen#Text (10.05.2011) [5] Reich, 1978, S. 277. [6] A. u. W. Leibbrand, 1972, 1. Bd., S. 111-127. [7] Hesselbach, 1663, S. 300. [8] A. a. O., S. 408. [9] A. a. O., S. 408-427. [10] Ebd., S. 426. [11] A.a. O., S. 72. [12] http://lamingtal.graz-seckau.at/pfarre-tragoess/pfarrgeschichte?d=die-pfarrkirche-in-tragoess (3.04.2012) [13] Huebmann, 1662; 1669. [14] Huebmann, 1662: Dedicatio [4].  [15] A. a. O., S. 287 f. [16] Ebd., S. 10-23. [17] Ebd., S. 11. [18] A. a. O., S. 19. [19] http://de.wikipedia.org/wiki/Kabbalistische_Lehrtafel (14.05.2012) [20] Schauer, 2006. [21] http://pamela2051.tripod.com/ (14.05.2012) [22] http://de.wikipedia.org/wiki/Sulamith (22.07.2012) [23] http://www.users.globalnet.co.uk/~emcd/AlphaRoots_Boehme_Leade.htm (3.04.2012) [24] J. Böhme [1730], 1960, Bd. 5, S. 115. [25] A. a. O., Bd. 11, S. 339. [26] A. a. O., Bd. 2, S. 150. [27] A. a. O., Bd. 4, S. 91. [28] A. a. O., Bd. 8, S. 525. [29] A. a. O., Bd. 7, S. 191. [30] Faivre, 2008. [31] Ebd., S. 282. [32] A. a. O., S. 284. [33] Zit. a. a. O., S. 285 u. 300. [34] Ebd., S. 285. [35] Zit. a. a. O., S. 299. [36] A. a. O., S. 286. [37] Zit. a. a. O., S. 287 [25. August 1699]. [38] Zit. ebd. [39] Zit. a. a. O., S. 288 [17. Mai 1701]. [40]Zit. ebd. [41] A. a. O., S. 289. [42] A. a. O., S. 290. [43] Zit a. a. O., S. 291.

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[i] B. Wagner, 2012, S. 64; http://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00038199/image_8 (14.03.2012); → Abb. Canticus canticorum ca. 1465  [ii] Huebmann, 1662: Frontispizhttp://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10263671_00009.html (21.07.2012),; → Abb. Huebmann 1662  [iii] Huebmann, 1669: Frontispiz; http://www.gbv.de/vd/vd17/23:674012G (21.07.2012); → Abb. Huebmann 1669 [iv]http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b8/DH-Brautzug_Sulamith.jpg (22.07.2012); → Abb. Lehrtafel der Prinzession Antonia Frontbild

45. Kap./1 * Wollust versus Enthusiasmus

Die Heilige Hochzeit von Göttin und Gott, die Theogamie, war im Alten Ägypten bekannt, wie eine Platte von Luxor erkennen lässt. (Abb. [i]) Sie konnte in verschiedenen Variationen stattfinden: zwischen Gottheiten, zwischen Göttern und Menschen und zwischen Menschen in Götterrollen im Sinne der Mysterienspiele. Nach ihrem Vorbild wurden bestimmte Prozesse in der Natur interpretiert. So konnte die Konjugation von Metallen (coniunctio) in der Alchemie als „chymische Hochzeit“ erscheinen und symbolisch ins Bild gesetzt werden. Entsprechende Beispiele für diese alchemistische Symbolik wurden bereits an anderer Stelle wiedergegeben (Kap. 35). Solche Darstellungen als eine Projektion eigener Sexualität auf die Naturvorgänge im modernen Verständnis zu begreifen, wäre zu einseitig und würde die historische Sachlage und insbesondere den wissenschaftshistorischen Kontext verkennen. Auch die Beeinflussung des Sexuallebens durch die Beobachtung kosmischer Vorgänge in der Natur sowie die Prägekraft bestimmter religiöser Narrative, also eine Art Introjektion, sind in Betracht zu ziehen.

In der gnostisch-christlichen Lehre des Valentinianismus spielte die Idee eines spirituellen Geschlechtsverkehrs ein große Rolle, der den physischen transzendieren und Gott ähnliche Nachkommen ermöglichen sollte.[1] Erst die bewusste Konzentration der Menschen auf Gott während der Begattung, die Loslösung des Willens von den triebhaften Leidenschaften würde einen Geist, einen Engel oder ein Licht vom Himmel anziehen und eine Vereinigung mit ihnen ermöglichen. Somit wurde die physische Form der Hochzeit mit Wollust und die spirituelle Form mit Enthusiasmus assoziiert. Das „Brautgemach“ (bridal chamber) bedeutete das Zusammengehen von Christus, dem äonischen Anthropos, mit seiner äionischen Braut, der christlichen Kirche (Ecclesia), innerhalb der Pleroma, der göttlichen Lichtfülle.[2] Dieses pleromische Brautgemach (Pleromic Bridal Chamber) war Vorbild und Zielsetzung der valentinischen Sexualität.[3] Der am 14. Februar gefeierte „Valentinstag“ wird heutzutage nicht mehr auf seinen gnostischen Ursprung bezogen.[4]

Im christlichen Abendland trat im Mittelalter die „Brautmystik“ in Erscheinung: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten.  Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“[5]Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“[6]

Die spanische Mystikerin Teresa von Avila schilderte in ihrem Hauptwerk „Die innere Burg“ (El castillo interior) – in manchen deutschen Übersetzungen auch mit „Seelenburg“ betitelt –, das 1577 niedergeschrieben wurde, ihre Erfahrungen der Innenschau. Die Seele erschien ihr als eine Burg, vergleichbar einem Diamanten mit vielen Wohnungen, in dessen Mitte sich der von unbeschreiblichem Licht durchflutete Palast des Königs befindet. Die Seele gleiche einer Sonne, wobei es unklar bleibe, ob sie im Körper oder außerhalb sei: „Oft habe ich gedacht, ob es nicht so ist wie bei der Sonne. Sie steht am Himmel, ihre Strahlen aber haben eine solche Kraft, daß sie schnell herab zur Erde dringen, ohne daß die Sonne sich von ihrem Platze rührt. Die Seele und der Geist sind ein und dasselbe, genau wie die Sonne und ihre Strahlen. Kann da nicht, während sie an ihrem Platz verweilt, mit der Kraft der Wärme, die sie von der wahren Sonne der Gerechtigkeit empfängt, irgendein höherer Teil über sich selbst hinausdringen? Aber ich weiß nicht, was ich sage. Wahr ist auf jeden Fall, daß so geschwind, wie eine Kugel die Büchse verläßt, wenn man Feuer gibt, im Innern der Seele etwas auffliegt – ich kann es nicht anders nennnen; denn obwohl es ganz lautlos geschieht, läßt es doch so deutlich eine Bewegung entstehen, daß es keineswegs eine Einbildung sein kann. Und wenn sie ganz außer sich ist – soweit sie das zu begreifen vermag –, zeigen sich ihr große Dinge.“[7] Das Geschaute sei als Brautgeschenk zu betrachten: „Dies sind die Kleinode, die der Bräutigam seiner Braut zu schenken beginnt, und sie sind von so hohem Wert, daß die Braut sie mit Sorgfalt bewahrt.“[8]

Anmerkung vom 9.08.2015

Diese Empfindung, dass „im Innern der Seele etwas auffliegt“, entspricht dem Gefühl der Levitation. Im Teresa-Museum in Avila ist ein interessantes Gemälde zu sehen: Die gleichzeitige Levitation von Teresa und Johannes vom Kreuz. Näheres sie mein Supplementary Blog.

Die Brautmystik war für Teresa von größter Wichtigkeit. Dabei unterschied sie zwei Stufen der Vereinigung, die eine unterschiedliche Intensität anzeigten: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.[9] Erstere ist eine Liebesvereinigung, bei der die beiden Partner sich wieder voneinander lösen können, letztere eine, bei der es zu einer unauflösbaren Vermischung kommt. Die Verlobung gleiche der „innigen Vereinigung zweier Wachskerzen“, so dass ihr Licht nur ein Licht bilde, beide Kerzen könnten jedoch wieder voneinander getrennt werden. „Bei der mystischen Vermählung aber ist es, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder einen Brunnen fällt, wo die beiden Wasser so eins werden, daß sie nicht mehr voneinander geschieden werden können.“[10] Die Evidenz der göttlichen Gnade werde „durch ein gewisses geheimes Anhauchen deutlich, daß Gott es ist, der unserer Seele das Leben gibt“.[11] Es ist bemerkenswert, dass Gott auch mit weiblichen Eigenschaften der Natura gedacht wurde, die Teresa freilich nicht explizit nannte: „Denn von jenen göttlichen Brüsten, an denen Gott die Seele ständig zu nähren scheint, kommen Strahlen von Milch hervor, die alle Bewohner der Burg stärken.“ So sei einer im Innern der Seele, der „diese Pfeile entsendet und Leben spendet.“

Teresa benutzte die Metapher des Spiegels, um die Selbsterkenntnis in der Gottesschau zu verdeutlichen. Der Spiegel erschien ihr als die eigene Seele, in der das Urbild Gottes „eingegraben“ sei.[12] In einer Vision sah sie ihre Seele „ins Innere entrückt“, als einen klaren Spiegel mit Christus in der Mitte: „In allen Teilen meiner Seele erschien er mir so deutlich wie in einem Spiegel.“ Wenn die Seele in Todsünde verharre, überziehe dichtester Nebel diesen Spiegel, „so daß er den Herren nicht gewahren noch darstellen kann“.[13] Dies erinnert an die theosophische Illustration des Alchemisten und Merkantilisten Johann Joachim Becher. Auf dem Titelkupfer seiner „Psychosophia“ tritt die Seele in Menschengestalt vermittels göttlicher Strahlen aus dem Spiegel heraus. (Abb. [ii]) In der Legende heißt es: „Der Spiegel deut’t die Seel / wann Gott dieselb bestrahlet / So sieht der Mensch darin sich selbsten abgemahlet / Wann aber die Vernunfft die Seel bestrahlen will / so ist es mißlich / und steht öffters gäntzlich still.“ Becher verstand die Philosophie als Dienerin der Theosophie: „die Philosophe lehret den Menschen seinen Verstand zu gebrauchen / die Theosophie leitet ihn zu göttlichen Dingen.“[14] Den Begriff des Spiegels in der Ideengeschichte der natürlichen Magie haben wir an anderer Stelle ausführlich erörtert (Kap. 18).

Freilich gibt es auch Beispiele, in denen der Bräutigam von Mystikerinnen als weibliche Gestalt imaginiert wurde. So begegnete der englischen Mystikerin Jane Lead in ihren Visionen einer Frauengestalt, nämlich der „Sophia“ (siehe unten). Diese religiöse Brautmystik hat ein Analogon in der Naturphilosophie: nämlich Natura als leuchtende Leitfigur, die zwar in Frauengestalt erschien, aber zugleich die Rolle des Bräutigams übernahm, während sich der Naturforscher in der Rolle der empfangenden Braut befand. Die Dialektik von Bräutigam und Braut war höchst komplex und sprengte die einfache Aufteilung in fixierte Geschlechterrollen. Denn der Naturforscher war zugleich auch in gewisser Weise Bräutigam, der um die Braut Natura warb, um sich mit ihr zu vereinen. Die Naturmystik war ein Schlüsselelement der Wissenschaftsgeschichte und insbesondere in der Geschichte der wissenschaftlichen Entdeckungen. Das komplizierte Geschlechterverhältnis war schwer zu durchschauen und blieb letztlich „numinos“. Der Mensch, der sich in Naturforschung und Naturphilosophie auf das Verhältnis Gott-Natura und im religiösen Leben auf das Verhältnis Christus-Maria einzustellen hatte, war mit dem Geheimnis der Urzeugung und der Gegenwart Gottes in der (menschlichen) Natur konfrontiert.

In der Naturmystik, die kaum von der religiösen Mystik abzugrenzen ist, erschienen die Geschlechterrollen häufig konfus, und es ist zweifelhaft, ob hier die moderne Begrifflichkeit der Sexualität wie Homo- oder Heteroexualität weiterhilft. So überstieg Goethes Anbetung der „Gott-Natur“ die Geschlechterdifferenz, da männliche und weibliche Anteile miteinander verschmolzen sind, wie dies in seinem Frühlingsgedicht zum Ausdruck kommt:

Wie im Morgenglanze
Du rings mich anglühst,
Frühling, Geliebter!
Mit tausendfacher Liebeswonne
Sich an mein Herz drängt
Deiner ewigen Wärme
Heilig Gefühl,
Unendliche Schöne!

Dass ich dich fassen möcht
In diesen Arm![15]

Der Frühling wurde in der Volkskultur vielfach in Gestalt eines schönen Jünglings gefeiert. Friedrich Schillers Gedicht griff auf dieses Erbe zurück:

Willkommen, schöner Jüngling!

Du Wonne der Natur!

Mit deinem Blumenkörbchen

Willkommen auf der Flur![16]

Anmerkung vom 20.07.2016

Der Frühling wurde in der Bildenden Kunst vielfach als Jüngling dargestellt, beispielsweis von Hans Thoma, Näheres siehe mein Supplementary Blog.

Die Naturmystik hat von jeher den Frühling und insonderheit den „Wonnemonat“ Mai als eine Zeit der geschlechtlichen Verschmelzung verehrt, die immer wieder von neuem in der großen Welt der Natur ebenso wie in der kleinen Welt des Menschen vollzogen wird. Joseph Görres brachte dies in folgendem Satz zum Ausdruck: „Ein jeder Frühling ist neue Feier der großen Vereinigung der männlichen und weiblichen Natur.“[17]

Ein Autor des 20. Jahrhunderts sollte in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden. Der französische Archivar Georges Bataille setzte sich intensiv mit dem Verhältnis von Wollust und Enthusiasmus auseinander, zwischen animalischer Sinnlichkeit und dem „heiligen Eros“. Sein gleichnamiges Werk (unter dem französischen Originaltitel „L’Érotisme“) widmete er dem Ethnologen Michel Leiris, der die „Erotik als eine mit dem Leben verbundene Erfahrung“ betrachtet habe, eben „nicht als Objekt der Wissenschaft, sondern der Leidenschaft, und tiefer noch, der poetischen Versenkung.“[18] Von der Erotik könne man sagen, so Bataille, „daß sie die Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein ist.“[19] Er unterschied drei Formen: die Erotik der Körper, die der Herzen und die heilige Erotik. Immer gehe es dabei um die Vereinigung des Wesens, „seine Diskuntinuität durch ein Gefühl tiefer Kontinuität zu ersetzen.“[20] Diese Suche nach Kontinuität des Seins sei wesentlich ein religiöses Unterfangen, wie er in der Abhandlung „Heiligkeit, Erotik und Einsamkeit“ darlegte, die eine Vorlesung am „Collège philosophique“ im Mai 1955 dokumentiert.[21]

Im Abendland „verschmilzt die heilige Erotik mit Gottes-Suche, genauer: mit der GottesLiebe, doch verfolgt der Orient einen ähnlichen Weg, ohne unbedingt die Vorstlellung eines Gottes einzubeziehen.“[22]  In dem Bildband „Die Tränen des Eros“ (Les Larmes d’Éros) stellte er das Wissen vom Tod als wichtigstes Kriterium der Erotik heraus, die insofern nur dem Menschen erfahrbar sei. Dieser „Todessinn der Erotik“ war Batailles besonderes Anliegen, gerade auch im Hinblick auf den „kleinen Tod“ genannten Orgasmus.[23] Doch im Unterschied zur Brautmystik erschien bei Bataille offenbar nicht das (neue) Leben als Ziel der unio mystica. Vielmehr begriff er den „kleinen Tod“ als „Vorgeschmack des endgültigen Todes“, was nur „Bestürzung“ hervorrufen könne.[24] Dies belegte er am „ekstatischen Gesichtsausdruck“ eines chinesischen Folteropfers, das auf einem Foto von 1905 zu sehen ist (was einen an Kafkas Erzählung „In der Strafkolonie“ erinnert).[25] So ergebe sich in der (sadistischen) Erotik letzten Endes die „Identität des Grauenerregenden und des Religiösen“.[26] Doch die Fixierung des Eros an das Grundmuster des Sadomasochismus und das damit verbundene (ekstatische) Erleben von Tod, Schrecken und Gewalt machte Bataille und seine Anhänger blind für die Idee einer heilsamen, verschmelzenden Erotik, die als Liebeskunst sowohl dem „kleinen“ als auch dem „endgültigen Tod“ Paroli bieten wollte und konnte. In ähnliche Richtung wie Bataille zielt auch die Auffassung des Stierkamps (fiesta de toros) als ein religiöses Mysterium, das eine heilige Hochzeit darstelle, nämlich die Opferung eines Gottes (Stier) durch einen Priester (matador).[27]


[1] DeConick, 2008, S. 40. [2] A. a. O., S. 35. [3] A. a. O., S. 46. [4] http://de.wikipedia.org/wiki/Valentinstag (16.04.2012) [5] Führkötter (Hg.), 1968, S. 67. [6] A. a. O., S. 117. [7] Teresa von Avila, 1966, S.144. [8] A. a. O., S. 145. [9] Teresa von Avila, 1968, S. 206-214. [10] Teresa von Avila, 1938, S. 209. [11] A. a. O., S. 210. [12] A a. O., S. 211 f. [13] Becher, 1968, S. 89. [14] Ebd., S. A3 [Vorrede]. [15]http://www.garten-literatur.de/Leselaube/goethe/goethfru.htm (9.03.2008) [16] Schiller, 1854, S. 40. [17] Joesph Görres: Mythengeschichte der asiatischen Welt. 2. Bde. Heidelberg 1810;  http://de.wikiquote.org/wiki/Joseph_G%C3%B6rres (22.07.2012). [18] Bataille [1957], 1963, S. 9. [19] A. a. O., S. 11. [20] A. a. O., S. 17. [21] A. a. O., S. 329-346. [22] A. a. O., S. 18. [23] Bataille [1961], 1981, S. 36 f. [24] A. a. O., S. 23. [25] A. a. O., S. 245. [26] A. a. O., S. 247. [27] Bischof, 2006, S. 31 f.


[i] Moret, 1902 (Fig. 4); → Abb. Theogamie Moret, A. (1902), Fig. 4 [ii] Becher, 1705; → Abb. Becher 1705 Frontispiz