Epilog 1/* Dionysos und Apollon

Ein amerikanischer Freund erzählte mir, er habe zu Hause einen jungen Landsmann mit einem T-Shirt gesehen, auf dem zu lesen war: „Nietzsche is dead, God is alive“. Wir mussten beide herzlich lachen. Mythologie lebt gerade dort auf, wo sie für tot erklärt wird, wenn auch in verwandelter Gestalt. Nietzsche thematisierte in seiner berühmten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ (1872) die gegensätzliche Bedeutung der Götter Apollon und Dionysos für die Lebenswelt der Griechen, um die hellenophile Schwärmerei vom heiter-gelassenen Griechenvolk zu durchkreuzen – und schuf sich selbst seinen Dionysos-Mythos, mit dem er sich dem urwüchsigen Leben ohne Ressentiment und krank machende geistige Ranküne verschreiben wollte. Die menschliche Tragödie sollte überwunden, der „Übermensch“ erreicht werden. Wie die modernen Versuche beschaffen waren, den „neuen Menschen“ zu verwirklichen, ist im zweiten Hauptabschnitt unserer Studie dargestellt worden (Kap. 10). Im „Handbuch der Religionen“ von Eliade und Culioano erscheint Dionysos als wüster, zerstörerischer Kerl: Er stelle „den Fremden in uns selbst dar, eben die furchtbaren gesellschaftsfeindlichen Kräfte, welche durch jene göttliche Raserei entfesselt werden.“[1] So würden die Scharen seiner Mänaden, „besessener Frauen […] im Zustand der Hypnose“, durch die Berge streifen und wilde Tiere mit eigenen Händen zerstückeln. Kurzum: Die Lehre des Dionysos widerspreche „ganz und gar den sozialen Normen.“ Wir werden sehen, dass der Figur des Dionysos im medizinischen Kontext auch Positives abgewonnen werden kann.

Gerade das Motiv des Heilens wurde ursprünglich mit mythischen Stoffen illustriert, denken wir nur an die Heilkulte im Kontext der ägyptisch-griechischen Tradition. Dabei spiegelten sich medizinische Themen in mythologischen Stoffen wider. Sie wurden in vielfachen Brechungen und Anverwandlungen bis weit in die Neuzeit hinein von der Medizin aufgenommen und in jeweiligem Kontext zu bestimmten Erläuterungen herangezogen. Das beste Beispiel im 20. Jahrhundert lieferte Sigmund Freud, dessen Begründung der Psychoanalyse ohne mythologische Verankerung gar nicht denkbar gewesen wäre. Dass er selbst einen neuen Mythos geschaffen hatte, war ihm bewusst. So stellte er in der „Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1933) fest: „Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit.“[2] Die Konstruktionen der Psychoanalyse richteten sich nun nicht nur auf das Seelenleben des Einzelnen, sondern beanspruchten auch Gültigkeit und Erklärungskraft für künstlerische, literarische und nicht zuletzt mythologische Stoffe. Dass es dabei weniger um eine quellenkritische Analyse historischer Zeugnisse ging, als vielmehr um eine Demonstration psychoanalytischer Deutungskunst jenseits der unmittelbaren psychoanalytischen Zweierbeziehung, ist leicht ersichtlich, wenn wir etwa die Interpretation von „Dionysos und Apollon“, der von Friedrich Nietzsche angestoßenen Thematik, ins Auge fassen. Die 1969 veröffentlichte New Yorker „Sigmund-Freud-Vorlesung“ der grande dame der Psychoanalyse Helene Deutsch brachte den komplexen mythologischen Stoff unter dem Gesichtspunkt der Mutterbeziehung auf die Formel: „Dionysos – der Sohn, der die Mutter rettet – und Apollo – der Sohn, der sie tötet.“[3] Die Mythologie war ein wohlfeiles Mittel der Selbstinszenierung der Psychoanalyse. So meinte Deutsch, dass sich Freud seine Träume nach Unsterblichkeit erfüllt habe, allerdings nicht wie Dionysos, sondern „eher wie Herkules: durch Leistungen, die das Vermögen der meisten Sterblichen weit übersteigen.“[4]

Gegenüber Ödipus spielten Dionysos und Apollon in der Freud’schen Nutzung der Mythologie keine nennenswerte Rolle. Ob man Freud eine besondere Neigung zum Dionysoskult zusprechen kann, sei dahingestellt. Immerhin wurde die Asche Sigmund Freuds und seiner Frau nach deren letztem Willen einem antiken griechischen Weinmischgefäß mit Dionysos-Motiv anvertraut, was wiederum zu ausladenden Spekulationen einlud, wie beispielsweise folgender: „Nietzsches Rauschgott aus der Geburt der Tragödie besaß also doch noch, wie es scheint, ein uneingelöstes Anrecht auf ihn [Freud], daß Freud ihm offenbar nicht versagen wollte, allerdings erst im Tode, jenseits eines Lebens für die Psychoanalyse.“[5]

Anmerkung vom 28.03.2017:

Im Januar 2014 zerbrach die sehr wertvolle Urne mit der Asche von Sigmund und Martha Freud, als ein Dieb sie zu stehlen versuchte. Inwieweit die Asche aufgesammelt werden konnte, ist nicht bekannt.

Nun wollen wir aber nicht bei Freud und seiner mutmaßlichen Nähe oder Distanz zu Nietzsche stehen bleiben, was bis heute eifrig diskutiert wird.[6] Wir wollen stattdessen dem von Nietzsche hervorgehobenen Götterpaar Dionysos und Apollon ein kleines Stück weit in der Medizingeschichte nachspüren, in dem sich die Magie der Natur in einer bestimmten Polarität offenbart.

Dionysos, der hierzulande eher unter seiner römischen Bezeichnung als Bacchus bekannt ist, erscheint bis heute als Gott des Weines und des Rausches. „In vino veritas“ lautet eine aus der Antike stammende Spruchweisheit, die sich bereits bei dem römischen Gelehrten Plinius dem Älteren (1. Jh. n. Chr.) findet und deren diätetische Ergänzung „in aqua sanitas“ lautet. Medizinhistorisch waren vielleicht weniger die orgiastischen Bacchanalien als exzessive Kultfeiern zu Ehren des Dionysos von Bedeutung, als vielmehr die angenommene Heilwirkung des Weines, den man schon immer mit dem Lebensprinzip, dem Geistigen und Kraftspendenden identifizierte – bis hin zu zur metaphorischen Bedeutung des Weins im Kontext der christlichen Tradition (Messwein, Heiliger Geist, Blut Christi etc.). Es ist daran zu erinnern, dass die Verteufelung des Weintrinkens erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Abstinenzbewegung unter der Anleitung namhafter Psychiater einsetzte und somit Dionysos im Zeitalter von (sozial-) darwinistischem und erbbiologischem Denken gewissermaßen aus dem Kulturleben ausgetrieben, in den pathogenen Bereich schädlicher Drogen verbannt und als „Keimgift“ im Sinne der Rassenhygiene diffamiert wurde. Hierzu passte die Einstellung der aufkommenden Naturheilbewegung, in deren Mittelpunkt die Hydrotherapie, die Anwendung von frischem, d. h. kaltem Wasser zur Abhärtung stand. Wasser- statt Weintrinken war nun angesagt.

Apollon, der Gott des Lichtes und der Weissagung, war in der klassischen Antike zugleich ein Heilgott – Vater des Asklepios, jenes Heilgottes par excellence, dessen Tempel im Imperium Romanum überaus verbreitet waren. Der Glanz des Sohnes überstrahlte im antiken Heilkult den des Vaters bei Weitem und sein Attribut, die Heilschlange, die sich um den Stab windet, gilt bis heute als Emblem des Berufsstands der Ärzte und Apotheker. Im Christentum übernahm die Figur des Christus medicus, des „Heilands“, manche Züge des Asklepios, nicht zuletzt die Abkunft von einer Gottheit, die als Quelle von Licht und Heilkraft imaginiert wurde. In einer ersten Annäherung könnten wir sagen, dass Apollon in der Medizin die göttliche, himmlische Kraftquelle symbolisierte, die wie die Sonne das Leben erhält, Krankheiten heilt und die Dunkelheit und damit das Böse vertreibt. Zugleich bedeutete dieser Gott eine höhere Vernunft, eine Weisheit, die das menschliche Auffassungsvermögen übersteigt. Die entsprechende Symbolik der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Theosophie wurde ausgiebig dargestellt (Kap. 29).

Wie steht es aber mit Dionysos? Hier hilft uns die medizinische Anthropologie der frühen Neuzeit und insbesondere die Naturphilosophie weiter. Das dionysische Prinzip wäre die irdische Natur, ihr Entstehen und Vergehen, der Lebenstrieb, der sich wollüstig auslebt und doch dem Tod geweiht ist. So meinte Paracelsus, dass im Menschen zwei unterschiedliche Reiche, nämlich Himmel und Erde, zusammentreffen würden: Er sei „viech“ und „engel“, „tödlich“ und „ewig“ in einem (Kap. 33) Wir könnten vielleicht in Abwandlung von Nietzsche und Freud sagen: Im Menschen begegnen sich Dionysos und Apollon und diese Begegnung macht seine Tragik aus, seine „Erbsünde“, seinen „Ödipus-Komplex“, sein unbewusstes Schuldgefühl, seine krankhafte Ängstlichkeit. Aufgrund seiner Leiblichkeit kann er nie ganz Apollon angehören und aufgrund seiner Geistigkeit nie ganz Dionysos. Er ist, wie er sich auch dreht und windet, durch diese innere Spaltung und Spannung belastet. Diese Hypothek abzuschütteln ist noch keinem Menschen – auch dem „Antichristen“ Nietzsche nicht – wirklich geglückt. Selbst Christus am Kreuz wurde von ihr belastet, wenn wir Simone Weils Diktum vom „unglücklichen Unschuldigen“ ernst nehmen (Kap. 43).

In der heutigen Bio- und Hightech-Medizin spielen natürlich Dionysos und Apollon keine Rolle mehr. Ihr Menschenbild kommt ohne den fundamentalen Widerspruch aus, den beide Gottheiten symbolisieren. Als „homo cerebralis“ wird der Mensch heute immer wieder mit seinem Gehirn gleichgesetzt und Medizin wie Öffentlichkeit meinen, durch Hirnforschung oder Neurowissenschaft den Menschen wissenschaftlich durchsichtig und vor allem berechenbar machen zu können. Neurowissenschaftler wollen den alten Traum vom Gedankenlesen verwirklichen und die „Sprache des Hirns“ entschlüsseln, eine verlockende Aussicht für die Werbepsychologie und Kriminalistik.[7] Der Wissenschaftshistoriker Michael Hagner hat die historischen Voraussetzungen dieser Sachlage eingehend durchleuchtet.[8] Die neuen Verfahren des Neuroimaging hätten zu einer Renaissance der Lokalisationslehre geführt; ob es freilich sinnvoll sei, „Emotionen, Altruismus, ästhetisches Verständnis oder Religiosität im Gehirn zu lokalisieren, ist eine heftig umstrittene Frage.“[9] Ähnlich problematisch ist der Anspruch der Molekularen Medizin, die durch molekulargenetische Verfahren eine prädiktive Diagnostik und eine euphemistisch so genannte „individualisierte“ oder „personalisierte Medizin“ anstrebt. Dionysos und Apollon erscheinen hier allenfalls noch als ein spätromantischer Einfall, der im Wissenschaftsbetrieb keinerlei Relevanz besitzt. Der Blick in die vormoderne medizinische Anthropologie zeigt freilich eine andere Situation. Gerade in der Gegenüberstellung von „Kopf“ und „Bauch“, cerebrum und hypochondrium, zwischen denen sich sympathetische, insbesondere auch pathogene Wechselwirkungen entfalten könnten, so eine gängige Auffassung von der Antike bis zum frühen 19. Jahrhundert, offenbare sich die psychosomatische Verfassung des Menschen. So meinte der berühmte Hallenser Arzt Johann Christian Reil zu Anfang des 19. Jahrhunderts, dass im Gehirn („Cerebralsystem“) das helle Tagesbewusstsein wie ein Monarch sitze, im Bauch („Gangliensystem“) dagegen ein Netzwerk von gleichberechtigten Nervenzentren, die das unbewusste Seelenleben ausmachten, die gleichberechtigt miteinander seien und sich unbotmäßig gegenüber der übergeordneten Zentrale im Gehirn verhalten könnten (Kap. 24). Dem Dionysischen, so könnten wir nun sagen, entspräche das autonome Nervensystem und seine unmittelbare Verknüpfung mit den Bauchorganen und ihren vegetativen Funktionen. Dem Apollinischen dagegen entspräche das intelligente und in sich leuchtende Bewusstsein im „Cerebralsystem“. Das Spannende wäre nun das wechselhafte und therapeutisch beeinflussbare Kräfteverhältnis zwischen beiden Instanzen. Durch den animalischen Magnetismus, so die Annahme vieler Ärzte im frühen 19. Jahrhundert, könne der „Nervengeist“ vom Kopf in den Bauch gelenkt und so der magnetische Schlaf einschließlich seiner somnambulen Visionen und Ekstasen erzeugt werden. Die entsprechende Technik, wie quasi Dionysos zu erwecken sei, wurde vielfach diskutiert. Es ging jedoch nicht um eine rauschhafte „Krise“ als solcher. Vielmehr war das Ziel, eine Läuterung im Sinne der katharsis herbeizuführen und damit (wieder) ein ungetrübtes Verhältnis zu Apollon zu ermöglichen.

Das Gegensatzpaar Dionysos und Apollon spielte jedoch explizit in der Medizingeschichte – auch nach Nietzsche – keine Rolle. Implizit aber war es, wie soeben kurz angedeutet, durchaus in der medizinischen Anthropologie vormoderner Konzepte enthalten. Inwiefern es als heuristische Denkfigur auch für die gegenwärtige Medizin von Bedeutung sein könnte, sei dahingestellt. Solange diese sich im Namen der Wissenschaftlichkeit von jeglicher Mythologie fernhalten will und dabei ihre eigene nicht reflektieren mag, dürfen wir keinen Brückenschlag zu den eigenen wissenschaftshistorischen Wurzeln erwarten. Dass ein solcher aber auch für die aktuelle Forschung anregend sein könnte, steht außer Frage. Vielleicht bietet die Kunst – abgesehen von der Literatur – in diesem Sinne mehr Überzeugungskraft von der „Wirklichkeit der Götter“ (Walter F. Otto) als rein historische Reflexionen. Eine Bonner Kunstausstellung 2011/12 mit Gemälden von Michael Franke legte dies nahe.[10]

Ergänzung vom 8.08.2014

Im gedruckten Buch wird sich folgende Passage mit dem Gemälde von Michalel Franke anschließen (Teil 2, S. 522):

Michael Franke-page-001

Das Gemälde von Michael Franke (2010) in größerem Format:

Ohne Titel, Öl auf Leinwand 24×19 cm

(Foto: Heinz Schott, 2014)

Michael Franke bild


[1] Eliade / Culiano, 1995, S. 97. [2] Freud, 1933, S. 101. [3] Deutsch [1969], 1973, S. 11. [4] A. a. O., s. 36.  [5] Schlesier, 2002, S. 202. [6] Le Rider, 2002. [7] Illinger, 2010. [8] Hagner, 2008 [a]. [9] Hagner, 2008 [b], S. 18. [10] Franke, 2011.

 

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45. Kap./1 * Wollust versus Enthusiasmus

Die Heilige Hochzeit von Göttin und Gott, die Theogamie, war im Alten Ägypten bekannt, wie eine Platte von Luxor erkennen lässt. (Abb. [i]) Sie konnte in verschiedenen Variationen stattfinden: zwischen Gottheiten, zwischen Göttern und Menschen und zwischen Menschen in Götterrollen im Sinne der Mysterienspiele. Nach ihrem Vorbild wurden bestimmte Prozesse in der Natur interpretiert. So konnte die Konjugation von Metallen (coniunctio) in der Alchemie als „chymische Hochzeit“ erscheinen und symbolisch ins Bild gesetzt werden. Entsprechende Beispiele für diese alchemistische Symbolik wurden bereits an anderer Stelle wiedergegeben (Kap. 35). Solche Darstellungen als eine Projektion eigener Sexualität auf die Naturvorgänge im modernen Verständnis zu begreifen, wäre zu einseitig und würde die historische Sachlage und insbesondere den wissenschaftshistorischen Kontext verkennen. Auch die Beeinflussung des Sexuallebens durch die Beobachtung kosmischer Vorgänge in der Natur sowie die Prägekraft bestimmter religiöser Narrative, also eine Art Introjektion, sind in Betracht zu ziehen.

In der gnostisch-christlichen Lehre des Valentinianismus spielte die Idee eines spirituellen Geschlechtsverkehrs ein große Rolle, der den physischen transzendieren und Gott ähnliche Nachkommen ermöglichen sollte.[1] Erst die bewusste Konzentration der Menschen auf Gott während der Begattung, die Loslösung des Willens von den triebhaften Leidenschaften würde einen Geist, einen Engel oder ein Licht vom Himmel anziehen und eine Vereinigung mit ihnen ermöglichen. Somit wurde die physische Form der Hochzeit mit Wollust und die spirituelle Form mit Enthusiasmus assoziiert. Das „Brautgemach“ (bridal chamber) bedeutete das Zusammengehen von Christus, dem äonischen Anthropos, mit seiner äionischen Braut, der christlichen Kirche (Ecclesia), innerhalb der Pleroma, der göttlichen Lichtfülle.[2] Dieses pleromische Brautgemach (Pleromic Bridal Chamber) war Vorbild und Zielsetzung der valentinischen Sexualität.[3] Der am 14. Februar gefeierte „Valentinstag“ wird heutzutage nicht mehr auf seinen gnostischen Ursprung bezogen.[4]

Im christlichen Abendland trat im Mittelalter die „Brautmystik“ in Erscheinung: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten.  Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“[5]Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“[6]

Die spanische Mystikerin Teresa von Avila schilderte in ihrem Hauptwerk „Die innere Burg“ (El castillo interior) – in manchen deutschen Übersetzungen auch mit „Seelenburg“ betitelt –, das 1577 niedergeschrieben wurde, ihre Erfahrungen der Innenschau. Die Seele erschien ihr als eine Burg, vergleichbar einem Diamanten mit vielen Wohnungen, in dessen Mitte sich der von unbeschreiblichem Licht durchflutete Palast des Königs befindet. Die Seele gleiche einer Sonne, wobei es unklar bleibe, ob sie im Körper oder außerhalb sei: „Oft habe ich gedacht, ob es nicht so ist wie bei der Sonne. Sie steht am Himmel, ihre Strahlen aber haben eine solche Kraft, daß sie schnell herab zur Erde dringen, ohne daß die Sonne sich von ihrem Platze rührt. Die Seele und der Geist sind ein und dasselbe, genau wie die Sonne und ihre Strahlen. Kann da nicht, während sie an ihrem Platz verweilt, mit der Kraft der Wärme, die sie von der wahren Sonne der Gerechtigkeit empfängt, irgendein höherer Teil über sich selbst hinausdringen? Aber ich weiß nicht, was ich sage. Wahr ist auf jeden Fall, daß so geschwind, wie eine Kugel die Büchse verläßt, wenn man Feuer gibt, im Innern der Seele etwas auffliegt – ich kann es nicht anders nennnen; denn obwohl es ganz lautlos geschieht, läßt es doch so deutlich eine Bewegung entstehen, daß es keineswegs eine Einbildung sein kann. Und wenn sie ganz außer sich ist – soweit sie das zu begreifen vermag –, zeigen sich ihr große Dinge.“[7] Das Geschaute sei als Brautgeschenk zu betrachten: „Dies sind die Kleinode, die der Bräutigam seiner Braut zu schenken beginnt, und sie sind von so hohem Wert, daß die Braut sie mit Sorgfalt bewahrt.“[8]

Anmerkung vom 9.08.2015

Diese Empfindung, dass „im Innern der Seele etwas auffliegt“, entspricht dem Gefühl der Levitation. Im Teresa-Museum in Avila ist ein interessantes Gemälde zu sehen: Die gleichzeitige Levitation von Teresa und Johannes vom Kreuz. Näheres sie mein Supplementary Blog.

Die Brautmystik war für Teresa von größter Wichtigkeit. Dabei unterschied sie zwei Stufen der Vereinigung, die eine unterschiedliche Intensität anzeigten: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.[9] Erstere ist eine Liebesvereinigung, bei der die beiden Partner sich wieder voneinander lösen können, letztere eine, bei der es zu einer unauflösbaren Vermischung kommt. Die Verlobung gleiche der „innigen Vereinigung zweier Wachskerzen“, so dass ihr Licht nur ein Licht bilde, beide Kerzen könnten jedoch wieder voneinander getrennt werden. „Bei der mystischen Vermählung aber ist es, wie wenn Wasser vom Himmel in einen Fluss oder einen Brunnen fällt, wo die beiden Wasser so eins werden, daß sie nicht mehr voneinander geschieden werden können.“[10] Die Evidenz der göttlichen Gnade werde „durch ein gewisses geheimes Anhauchen deutlich, daß Gott es ist, der unserer Seele das Leben gibt“.[11] Es ist bemerkenswert, dass Gott auch mit weiblichen Eigenschaften der Natura gedacht wurde, die Teresa freilich nicht explizit nannte: „Denn von jenen göttlichen Brüsten, an denen Gott die Seele ständig zu nähren scheint, kommen Strahlen von Milch hervor, die alle Bewohner der Burg stärken.“ So sei einer im Innern der Seele, der „diese Pfeile entsendet und Leben spendet.“

Teresa benutzte die Metapher des Spiegels, um die Selbsterkenntnis in der Gottesschau zu verdeutlichen. Der Spiegel erschien ihr als die eigene Seele, in der das Urbild Gottes „eingegraben“ sei.[12] In einer Vision sah sie ihre Seele „ins Innere entrückt“, als einen klaren Spiegel mit Christus in der Mitte: „In allen Teilen meiner Seele erschien er mir so deutlich wie in einem Spiegel.“ Wenn die Seele in Todsünde verharre, überziehe dichtester Nebel diesen Spiegel, „so daß er den Herren nicht gewahren noch darstellen kann“.[13] Dies erinnert an die theosophische Illustration des Alchemisten und Merkantilisten Johann Joachim Becher. Auf dem Titelkupfer seiner „Psychosophia“ tritt die Seele in Menschengestalt vermittels göttlicher Strahlen aus dem Spiegel heraus. (Abb. [ii]) In der Legende heißt es: „Der Spiegel deut’t die Seel / wann Gott dieselb bestrahlet / So sieht der Mensch darin sich selbsten abgemahlet / Wann aber die Vernunfft die Seel bestrahlen will / so ist es mißlich / und steht öffters gäntzlich still.“ Becher verstand die Philosophie als Dienerin der Theosophie: „die Philosophe lehret den Menschen seinen Verstand zu gebrauchen / die Theosophie leitet ihn zu göttlichen Dingen.“[14] Den Begriff des Spiegels in der Ideengeschichte der natürlichen Magie haben wir an anderer Stelle ausführlich erörtert (Kap. 18).

Freilich gibt es auch Beispiele, in denen der Bräutigam von Mystikerinnen als weibliche Gestalt imaginiert wurde. So begegnete der englischen Mystikerin Jane Lead in ihren Visionen einer Frauengestalt, nämlich der „Sophia“ (siehe unten). Diese religiöse Brautmystik hat ein Analogon in der Naturphilosophie: nämlich Natura als leuchtende Leitfigur, die zwar in Frauengestalt erschien, aber zugleich die Rolle des Bräutigams übernahm, während sich der Naturforscher in der Rolle der empfangenden Braut befand. Die Dialektik von Bräutigam und Braut war höchst komplex und sprengte die einfache Aufteilung in fixierte Geschlechterrollen. Denn der Naturforscher war zugleich auch in gewisser Weise Bräutigam, der um die Braut Natura warb, um sich mit ihr zu vereinen. Die Naturmystik war ein Schlüsselelement der Wissenschaftsgeschichte und insbesondere in der Geschichte der wissenschaftlichen Entdeckungen. Das komplizierte Geschlechterverhältnis war schwer zu durchschauen und blieb letztlich „numinos“. Der Mensch, der sich in Naturforschung und Naturphilosophie auf das Verhältnis Gott-Natura und im religiösen Leben auf das Verhältnis Christus-Maria einzustellen hatte, war mit dem Geheimnis der Urzeugung und der Gegenwart Gottes in der (menschlichen) Natur konfrontiert.

In der Naturmystik, die kaum von der religiösen Mystik abzugrenzen ist, erschienen die Geschlechterrollen häufig konfus, und es ist zweifelhaft, ob hier die moderne Begrifflichkeit der Sexualität wie Homo- oder Heteroexualität weiterhilft. So überstieg Goethes Anbetung der „Gott-Natur“ die Geschlechterdifferenz, da männliche und weibliche Anteile miteinander verschmolzen sind, wie dies in seinem Frühlingsgedicht zum Ausdruck kommt:

Wie im Morgenglanze
Du rings mich anglühst,
Frühling, Geliebter!
Mit tausendfacher Liebeswonne
Sich an mein Herz drängt
Deiner ewigen Wärme
Heilig Gefühl,
Unendliche Schöne!

Dass ich dich fassen möcht
In diesen Arm![15]

Der Frühling wurde in der Volkskultur vielfach in Gestalt eines schönen Jünglings gefeiert. Friedrich Schillers Gedicht griff auf dieses Erbe zurück:

Willkommen, schöner Jüngling!

Du Wonne der Natur!

Mit deinem Blumenkörbchen

Willkommen auf der Flur![16]

Anmerkung vom 20.07.2016

Der Frühling wurde in der Bildenden Kunst vielfach als Jüngling dargestellt, beispielsweis von Hans Thoma, Näheres siehe mein Supplementary Blog.

Die Naturmystik hat von jeher den Frühling und insonderheit den „Wonnemonat“ Mai als eine Zeit der geschlechtlichen Verschmelzung verehrt, die immer wieder von neuem in der großen Welt der Natur ebenso wie in der kleinen Welt des Menschen vollzogen wird. Joseph Görres brachte dies in folgendem Satz zum Ausdruck: „Ein jeder Frühling ist neue Feier der großen Vereinigung der männlichen und weiblichen Natur.“[17]

Ein Autor des 20. Jahrhunderts sollte in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden. Der französische Archivar Georges Bataille setzte sich intensiv mit dem Verhältnis von Wollust und Enthusiasmus auseinander, zwischen animalischer Sinnlichkeit und dem „heiligen Eros“. Sein gleichnamiges Werk (unter dem französischen Originaltitel „L’Érotisme“) widmete er dem Ethnologen Michel Leiris, der die „Erotik als eine mit dem Leben verbundene Erfahrung“ betrachtet habe, eben „nicht als Objekt der Wissenschaft, sondern der Leidenschaft, und tiefer noch, der poetischen Versenkung.“[18] Von der Erotik könne man sagen, so Bataille, „daß sie die Zustimmung zum Leben bis in den Tod hinein ist.“[19] Er unterschied drei Formen: die Erotik der Körper, die der Herzen und die heilige Erotik. Immer gehe es dabei um die Vereinigung des Wesens, „seine Diskuntinuität durch ein Gefühl tiefer Kontinuität zu ersetzen.“[20] Diese Suche nach Kontinuität des Seins sei wesentlich ein religiöses Unterfangen, wie er in der Abhandlung „Heiligkeit, Erotik und Einsamkeit“ darlegte, die eine Vorlesung am „Collège philosophique“ im Mai 1955 dokumentiert.[21]

Im Abendland „verschmilzt die heilige Erotik mit Gottes-Suche, genauer: mit der GottesLiebe, doch verfolgt der Orient einen ähnlichen Weg, ohne unbedingt die Vorstlellung eines Gottes einzubeziehen.“[22]  In dem Bildband „Die Tränen des Eros“ (Les Larmes d’Éros) stellte er das Wissen vom Tod als wichtigstes Kriterium der Erotik heraus, die insofern nur dem Menschen erfahrbar sei. Dieser „Todessinn der Erotik“ war Batailles besonderes Anliegen, gerade auch im Hinblick auf den „kleinen Tod“ genannten Orgasmus.[23] Doch im Unterschied zur Brautmystik erschien bei Bataille offenbar nicht das (neue) Leben als Ziel der unio mystica. Vielmehr begriff er den „kleinen Tod“ als „Vorgeschmack des endgültigen Todes“, was nur „Bestürzung“ hervorrufen könne.[24] Dies belegte er am „ekstatischen Gesichtsausdruck“ eines chinesischen Folteropfers, das auf einem Foto von 1905 zu sehen ist (was einen an Kafkas Erzählung „In der Strafkolonie“ erinnert).[25] So ergebe sich in der (sadistischen) Erotik letzten Endes die „Identität des Grauenerregenden und des Religiösen“.[26] Doch die Fixierung des Eros an das Grundmuster des Sadomasochismus und das damit verbundene (ekstatische) Erleben von Tod, Schrecken und Gewalt machte Bataille und seine Anhänger blind für die Idee einer heilsamen, verschmelzenden Erotik, die als Liebeskunst sowohl dem „kleinen“ als auch dem „endgültigen Tod“ Paroli bieten wollte und konnte. In ähnliche Richtung wie Bataille zielt auch die Auffassung des Stierkamps (fiesta de toros) als ein religiöses Mysterium, das eine heilige Hochzeit darstelle, nämlich die Opferung eines Gottes (Stier) durch einen Priester (matador).[27]


[1] DeConick, 2008, S. 40. [2] A. a. O., S. 35. [3] A. a. O., S. 46. [4] http://de.wikipedia.org/wiki/Valentinstag (16.04.2012) [5] Führkötter (Hg.), 1968, S. 67. [6] A. a. O., S. 117. [7] Teresa von Avila, 1966, S.144. [8] A. a. O., S. 145. [9] Teresa von Avila, 1968, S. 206-214. [10] Teresa von Avila, 1938, S. 209. [11] A. a. O., S. 210. [12] A a. O., S. 211 f. [13] Becher, 1968, S. 89. [14] Ebd., S. A3 [Vorrede]. [15]http://www.garten-literatur.de/Leselaube/goethe/goethfru.htm (9.03.2008) [16] Schiller, 1854, S. 40. [17] Joesph Görres: Mythengeschichte der asiatischen Welt. 2. Bde. Heidelberg 1810;  http://de.wikiquote.org/wiki/Joseph_G%C3%B6rres (22.07.2012). [18] Bataille [1957], 1963, S. 9. [19] A. a. O., S. 11. [20] A. a. O., S. 17. [21] A. a. O., S. 329-346. [22] A. a. O., S. 18. [23] Bataille [1961], 1981, S. 36 f. [24] A. a. O., S. 23. [25] A. a. O., S. 245. [26] A. a. O., S. 247. [27] Bischof, 2006, S. 31 f.


[i] Moret, 1902 (Fig. 4); → Abb. Theogamie Moret, A. (1902), Fig. 4 [ii] Becher, 1705; → Abb. Becher 1705 Frontispiz

11. Kap./1 * ProfaneTempel

Nach den Zerstörungen des Zweiten Weltkriegs lag es nahe, die Naturidylle als profanen Tempelbezirk zu stilisieren und die „Wirklichkeit der Götter“ zu imaginieren. Der deutsche Altphilologe Walter F. Otto schilderte in einem posthum veröffentlichten Fragment aus dem Jahr 1953 eindringlich, wie die göttliche Gegenwart nur von denen wahrgenommen werden könne, die „im eigenen Innern etwas Göttlich-Verwandtes“ tragen. [1] Dies gelte auch für die Erzählungen von der Begegnung „mit Waldgeistern oder gar einer Göttin, wie Artemis“. Es ist bemerkenswert, dass der Bildhauer Arno Breker nach dem Zweiten Weltkrieg eine relativ zierliche Bronze-Skulptur für eine Lichtungswiese im neu erbauten Bonner Stadtviertel „Venusberg“ schuf: die „Artemis vom Venusberg“, auch „Diana mit dem Speer“ genannt. Sie wurde am 30. Juni 1955 enthüllt.[2] Diese Statue der Diana-Artemis erlebte nach Verkauf von staatlich geförderten Wohnungen an einen privaten Investor in den 1990er Jahren eine wechselvolle Geschichte. Der Immobilienhändler, der sie als sein Eigentum betrachtete, entführte sie 1997 zunächst in eine süddeutsche Stadt. Sie wurde dann von ortsansässigen Bürgern öffentlich zurückverlangt und tatsächlich im Jahr 2000 zurückgegeben, durfte aber wegen Brekers künstlerischem Engagement für das NS-Regime – er war bekanntlich im „Dritten Reich“ zum „Staatsbildhauer“ im Dienste Hitlers avanciert[3] – auf Anordnung der zuständigen städtischen Behörde nicht an ihren ursprünglichen Standort zurückkehren. Sie fand schließlich, nachdem man sie im Frauenmuseum Bonn zwischenzeitlich ausgestellt hatte,[4] unter einer Trauerweide versteckt im hintersten Winkel im Garten des Bonner „Hauses der Geschichte“ ihre (vorläufig letzte) Heimstatt. (Abb. [i])

Anmerkung vom 16.08.2015

Anders als Brekers „Diana“, die versteckt und verschmutzt im Abseits steht, ergeht es Felderhoffs „Diana“. Ich habe sie bei einem Berlin-Besuch am 24. Juli 2015 im Kolonnadenhof der Mueumsinsel entdeckt und fotografiert. Näheres siehe Supplementary News Blog.

Doch zurück zur Wissenschaftsgeschichte. Der Begriff des Tempels eignete sich vorzüglich zur Absteckung eines sakralen Raumes im säkularen Selbstverständnis der Akteure. Deshalb war er im 18. und 19. Jahrhundert durchaus beliebt: der Makrokosmos als „Tempel der Natur“, das Laboratorium als „Tempel der Wissenschaft“ und schließlich auch der menschliche Leib selbst als „Tempel des Heiligen Geistes“. Eine zynische Bedeutung bekam die Tempelmetapher bei „armen Leuten im Krankenhaus“, wie der Titel einer Aufklärungsschrift gegen unethische Menschenversuche in Kliniken um 1900 lautete.[5] Darin wurde ein Assistent am „kgl. Institut für Infektionskrankheiten“ in Berlin namens Dr. Kolle zitiert, der selbst fragwürdige Menschenversuche mit Pestbazillen unternommen hatte: „Der Tempel der ärztlichen Wissenschaft“, schrieb er, „sollte überhaupt von Laien nicht unnötigerweise betreten werden, vor Allem nicht, um ihn zu profanieren.“ Diese Auffassung erinnere „vollständig an die Ansprüche des orthodoxen Kirchentums und seiner Priesterkaste“, merkte der Herausgeber Ludwig Quidde an, der als Pazifist 1927 den Friedensnobelpreis erhielt (Kap. 5)

Wie der Anti-Onanie-Diskurs ab Mitte des 18. Jahrhunderts zeigte, wurden gerade unter dem Vorzeichen der Aufklärung medizinische Argumente mit theologischen verschmolzen (Kap. 44). Gerne wurde die Aussage des Paulus im 1. Korintherbrief zur Warnung vor „Unreinigkeit“ und „Unzucht“ herangezogen: „[…] wisset ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des heiligen Geistes ist, welchen ihr habt von Gott, und seid nicht euer selbst.“[6] Damit war klar gestellt, dass der Mensch, etwa als Arzt und Naturforscher, nicht willkürlich über die Natur in ihm und außer ihm verfügen durfte. Er sollte „rein und keusch“ sein, wie es Paracelsus im Hinblick auf das ärztliche Ethos forderte. Die wissenschaftliche Forschungsmethodik hatte in religiöser Demut höchsten, göttlichen Autoritäten zu folgen: der natürlichen Magie (magia naturalis), der wissenschaftlichen Wahrheit (vérité) und schließlich der von Gott verordneten Reinheit („Heiliger Geist“).


[1] W. F. Otto, 1963, S. 73. [2] Weingartz, 2007, S. 16. [3] Petsch, 1994, S. 39. [4] http://www.meaus.com/frauenmuseum-pitzen.htm(17.10.2010). [5] Quidde, 1900. [6] 1. Kor 6, 19 (Lutherbibel 1912) (http://www.bibel-online.net/buch/46.1-korinther/6.html#6,15; 13.11.2009).


[i] Weingartz, 2007, S. 17 [Arno Breker: „Artemis vom Venusberg“]; → Abb. Artemis vom Venusberg