Epilog/2* Larven statt Götterbilder? [+ Audio]

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Novalis formulierte ein denkwürdiges Aperçu: „Sonderbar, daß das Innre der Menschen nur so dürftig betrachtet und so geistlos behandelt worden ist. Die sogenannte Psychologie gehört auch zu den Larven, welche die Stellen im Heiligthum eingenommen haben, wo ächte Götterbilder stehn sollten.“ [1] Diese Anmerkung ist hilfreich, um die allgemeine Abwehr gegen das Thema „Magie der Natur“ im gegenwärtigen Diskurs der Wissenschaften und insbesondere der naturwissenschaftlich fundierten Lebenswissenschaften besser zu begreifen. Die wichtigste traditionelle Abwehrformel gegen „Magie“ lautete: „Aberglauben“ oder superstitio, wie der lateinische Ausdruck heißt. Die modernere Version lautet „Suggestion“ oder – in etwas älterer Begrifflichkeit – „Einbildung“. Diese Termini sind, um mit Novalis zu sprechen, die „Larven“ der Psychologie. Sie erklären „Magie“ zu mehr oder weniger intelligenten und durchaus wirkungsvollen Hirngespinsten. Selbst der großartige Versuch von C. G. Jung, die Symbole der Alchemie als Archetypen des kollektiven Unbewussten und den alchemistischen Prozess als einen Weg der spirituellen Selbstfindung zu deuten, stellt eine Psychologisierung dar und ist letztlich eine psychologische Larvierung. Sind die Götterbilder aus dem Tempel – und ist damit auch die Bedeutung des Tempels selbst, falls dessen Bau noch erkennbar ist – verschwunden? Manches spricht dafür: „Naturdinge“ sind zur verfügbaren Masse für den globalen Markt geworden und die „Macht des Geistes“ erscheint als sozialpsychologische Rechengröße fürs marketing. Die von Nietzsche ins Spiel gebrachte Formel „Gott ist tot“ überdeckt die nicht minder bedeutsame, aber weniger gebrauchte Formel: „Natura ist tot“. Die verzweifelten Wiederbelebungsversuche auf Kirchentagen oder Klimagipfeln können nicht davon überzeugen, dass statt der „Larven“ tatsächlich „Götterbilder“ im Tempel aufgerichtet werden. Karl Marx benutzte den Begriff der Charaktermaske, um die Rolle des sich selbst entfremdeten Menschen im Kapitalismus zu charakterisieren. Die Larven, von denen Novalis sprach, entsprechen solchen „Charaktermasken“. Sie fixieren den Menschen und richten ihn für ein Schauspiel zu, dessen Regisseur er nicht kennt. Es gibt vielleicht keine stärkere Macht der Fixierung als die Wissenschaft, kein unerbittlicheres Glaubenssystem, das die Menschheit hervorgebracht hat. Ihre Unerbittlichkeit liegt darin, dass sie Gesetzlichkeiten vorgibt, die keine Ausnahme, kein Jenseits, kein ganz Anderes zulassen – und schon gar keine „Magie der Natur“, die mehr sein könnte als ein bloßes Vorspiel zur Entwicklung der rationalen Naturwissenschaft.

Insofern bekenne ich mich zu einer Naturphilosophie, die Gott und Natur – und somit auch den Menschen – nicht für tot erklärt, sondern möglicherweise für wieder entdeckbar, wieder erfahrbar – und wieder verehrbar. Eine solche Wiederbelebung bestünde nicht nur in einer ökologischen Renovierung der „natürlichen Ressourcen“ unserer Umwelt, sondern auch in einer seelische Erneuerung unserer Innenwelt, einer umfassenden reanimatio naturae – ein Terminus, den es nach Internet-Recherche erstaunlicherweise bislang noch nicht gibt.[2] Es mögen viele Wege dahin führen. Ein Weg ist die historische Vergegenwärtigung jener natürlichen Magie oder magia naturalis, deren Leitmotiv das Heilen-Können mithilfe göttlicher Weisheit war. In der Redeweise von Novalis wäre es die Aufgabe einer zukünftigen Medizin, „ächte Götterbilder“ anstelle von „Larven“ in ihren Tempeln der Wissenschaft aufzustellen. Wer aber vermag schon mit Sicherheit Götter- von Götzenbildern zu unterscheiden? Skepsis, Selbstkritik und Demut sind angebracht.                


[1] Novalis, 1805, S. 180. [2] Fehlanzeige bei Google-Suche (21.07.2012)

14. Kap./4 * Natura in der Maschinenwelt [+ Audio Podcast]

Der von mir gelesene Text kann als Audio Podcast heruntergeladen und angehört werden.

Der gewaltige Aufbruch von Naturwissenschaft und Technik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war eingebettet in die industrielle Revolution und den aufkommenden Nationalismus und Imperialismus. Wir wollen uns hier weniger mit dem sozialpolitischen Kontext befassen, als vielmehr mit der ideologischen Bedeutung der Naturvorstellungen. Das in vielen Auflagen erschienene Werk von Julius Zöllner „Die Kräfte der Natur und ihre Benutzung“ ist durch die beigegebenen Illustrationen höchst aufschlussreich.[1] Dieser populärwissenschaftliche Sachbuchautor wollte, wie er im Vowort ausführte, aus Liebe zur physikalischen Technologie die Fruchtarkeit der Naturwissenschaften „direkt an dem grünen Baume des Lebens“ zeigen.“[2] Schon das Frontispiz versinnbildlicht seinen Anspruch: Die Natur als thronende Himmelsgöttin birgt unter ihrem Schutzmantel Naturkraft-Engel, die zum Teil mit Blitz und Leuchtfackel hantieren. Aus ihrem Füllhorn gießt die vielbrüstige Naturgöttin, die an Isis  oder Artemis denken lässt, Blumen und Früchte aus. (Abb. [i]) Eine Kabelrolle am unteren Bildrand symbolisiert die Möglichkeit der Ableitung der angedeuteten Naturkräfte. Das Reizvolle der Abbildungen in Zöllners Buch besteht darin, dass die traditionell als göttliche Frau symbolisierte Natur nun ihrerseits zum Symbol des technischen Fortschritts wird. Magie der Natur und Magie der Technik verschmelzen miteinander, werden in eins gesetzt. Letztere wird zum Vollstrecker der ersteren, ohne sie zu vergewaltigen oder gar zu zerstören. Es ist kein Zufall, dass die Motti immer wieder Goethe zitieren.

Zöllners Illustrationen erzählen also die Geschichte der Amalgamierung von Natur und Technik, wobei letztlich unentschieden bleibt, wer wen erläutern soll: die technischen Verfahren die Naturgesetze oder die Naturgesetze die technischen Verfahren. So wird Aequitas, die römische Göttin der Gleichheit und Gerechtigkeit, zur Erläuterung des „Metermaßsystems“ als stattliches Standbild vor einem Brückenpfleiler mit einer Waage in der Hand dargestellt, umgeben von Menschen in messender Tätigkeit. (Abb. [ii]) Die Illustration zum Thema „Die Luftpumpe und die atmosphärische Briefpost“ zeigt eine geflügelte Frauenfigur schräg in der bewegten Luft schweben, Gewand und Haare werden vom Wind in unterschiedliche Richtungen bewegt. Sie wird von einem regenbogenartigen Halbkreis eingerahmt, innerhalb dessen auch Schmetterlinge flattern. (Abb. [iii]) Zum Thema „Hydraulische Maschinen, Pumpen und Feuerspritzen“ sehen wir eine Frau mit entblößtem Oberkörper, deren rechter Arm zu einem Wasserschlauch geworden ist, mit dem sie gegen den Feuerteufel spritzt, während ihr ein Feuerwehrmann von oben zusieht. (Abb. [iv]) Bei der Illustration zum Kapitel über die „Camera obscura“ ist die naturalisierende Personifikation der Technik besonders eindrucksvoll: Eine engelhaft beflügelte Frau hält in der Dunkelkammer mit der einen Hand die Kamera, mit der anderen die Projektionstafel. (Abb. [v]) Die Erfindung des Teleskops identifizierte der Illustrator mit Urania, die in der griechischen Mythologie als Muse der Sternkunde zumeist mit Zeigestab und Himmelsglobus dargestellt wird. Direkt nach diesem Vorbild wurde die entsprechende Illustration bei Zöllner gezeichnet. (Abb. [vi]) Die weltumspannende Kommunikation durch die Erfindung der Telegraphie wurde durch eine Kommunikationskette dargestellt, die die verschiedenen Erdteile miteinander verbindet. Es ist bemerkenswert, dass hier zwei Frauen als Hauptfiguren auftreten, die durch ein Seil, an dem entlang Engel die Botschaften überbringen, miteinander verbunden sind. Beide tragen eine Krone und erscheinen so als Königinnen. Die eine sitzt bekleidet oben auf dem Globus, etwas in den Himmel entrückt, die andere steht mit nacktem Oberkörper unten und sieht dunkel aus. Die weltumspannenden Telekommunikation wurde damit ins Bild gesetzt: die kultivierte Europäerin und die naturhafte Afrikanerin bilden wie Himmel und Erde zwei Pole, die über Leitungen miteinander korrespondieren.(Abb. [vii])

Anmerkung vom 22.09.2015

Der erste elektromagnetische Telegraph wurde 1833 von Wilhelm Weber und Carl Friedrich Gauß in Göttingen erfolgreich eingesetzt. Am Hauptpostamt von Wittenberg, Webers Geburtsstadt, verweist u. a. ein Relief auf dessen Leistung. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.   

Zöllners naturphilosophische Verbildlichung technologischer Neuerungen war im ausgehenden 19. Jahrhundert keineswegs einzigartig. Es lassen sich weitere Beispiele dafür finden, wie technische Vorgänge auf die Kräfte der personifizierten Natura projiziert wurden. Hierzu gehörten die 1882 publizierten Federzeichnungen „Magnetismus“ und „Elektrizität“ des österreichischen Malers und Illustrators Karl Karger, wobei wir hier nur auf Letztere eingehen wollen. (Abb. [viii])  Er stellte die „Elektrizität“ wie eine Himmeslgöttin dar, die als Schutzpatronin der Telegraphie ihre gemorste Nachricht in Form eines puttenhaften Sendboten über den Draht schickt. Der betreffende Kommentar des Herausgebers der Bildersammlung, des deutsch-österreichischen Verlegers Martin Gerlach, war bezeichnend: „Die Väterzeit […] wußte nicht von den beiden Zauberinnen [Magnetismus und Elektrizität], sie beschränkte ihre Kenntniss auf die vier Elemente, aus deren Wirken jede Erscheinung ihre Erklärung fand.“[3] Die Magie der Natur in weiblicher Verkörperung war ein beliebtes Bildmotiv der wissenschaftlich-technischen Revolution im 19. Jahrhundert, das sich besonders für künstlerische Ausgestaltungen anbot. Die Bilder des Weiblichen waren in der Regel historisch überdeterminiert. Sie betrafen ja nicht nur die magisch erscheinende Technik, sondern auch die „Wahrheit“ bzw. „Vernunft“ in philosophischer sowie die Nation – etwa als Germania – in politischer Hinsicht. Vérité und raison waren schon in der Französischen Revolution als die neuen Göttinnen angebetet worden (Kap. 11).

Die Identifizierung der deutschen Nation mit der Großen Mutter in der monumentalen Gestalt der Germania spielte vor allem im Kaiserreich eine große Rolle. Sie konnte auf deutschnationale romantische Vorbilder aus napoleonischer Zeit zurückgreifen, etwa Heinrich von Kleists Ode „Germania an ihre Kinder“ (1809). Ein weiteres von unzähligen Beispielen wäre Caroline de la Motte Fouqués „Ruf an die deutschen Frauen“ (1813). Darin formulierte die romnatische Schrifstellerin pathetisch: „Der Riesengeist der alten Germania schreitet durch unsere Provinzen, er ist es, der unsern Männern, unsern Söhnen, unsern Brüdern die schimpflichen Ketten unwürdiger Knechtschaft löst.“[4] Das Niederwalddenkmal oberhalb von Rüdesheim am Rhein präsentiert eine monumentale Germania, die das neu erstandene Kaiserreich und seine Macht symbolisieren sollte.[5] Medizinhistorisch besonders interessant ist eine Karikatur der Gegner des „Impfgesetzes“ von 1874, das den Impfzwang für die Pockenschutzimpfung im Deutsche Reich verordnete. Der Titel lautet: „Germanias Not und Klage über die Vergiftung ihrer Kinder.“

Anmerkung vom 10.01.2016:

Die monumentale Personifizierung der „trauernden Germania“ war nach Gründung des Kaiserreichs offenbar ein beliebtes Bildmotiv. Ein eindrucksvolles Beispiel für eine solche „trauernde Germania“ stellt das Denkmal auf dem Friedhof in Kirchheimbolanden (Rheinpfalz) dar. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Sie sitzt als umhüllte Frau an einen mächtigen Eichenbaumstamm gelehnt und wird von einem Impfbefürworter mit einer Impfnadel attackiert. (Abb. [ix]) Hier symbolisiert die Muttergestalt gleichermaßen sowohl die Natur als auch das Volk bzw. die Nation. Die Metapher der Vergiftung hatte im Hinblick auf den französischen „Erbfeind“ und die „Franzosenbkrankheit“ (Syphilis) auch eine politische Implikation, wie sie in der oben zitierten Schrift von Caroline de la Motte Fouqué zum Ausdruck kam: Sie beklagte darin, dass es der französischen Politik gelungen sei, „ihr fressendes Gift in das Mark unserer gesunden, deutschen Verfassung zu sprützen.“[6]

Die Allegorie „Neuzeit”, eine Graphik von Franz Simm, zeigt den Triumph des Fortschritts in Form einer weiblichen Figur, die in der rechten Hand ein Fackel hochhält und mit der linken einen Telegraphenmast umfasst. (Abb. [x]) Sie ist umrahmt von Zahnrad, Fabrikschlot, Radfelge und Phiole. Auf einer Art Triumphsäule werden ihr Symbole des neuzeitlichen Forschritts zugeordnet wie die Büste Voltaires, die Jakobinermütze, die Krone Napoleons, Lokomotive und Kanonenrohr. Die Zeichnung des französischen Karikaturisten Jean Veber,  um 1900 produziert, zeigt eine „Allegorie auf die Maschine, die die Männer verschlingt“ (Allégorie sur la machine devoreuse des hommes). (Abb. [xi]) Männer werden von den Speichen eines Rades vernichtet, dessen Antriebskolben von einer nackten wollüstigen Frau besetzt ist. Die Szene wurde seinerzeit vom Herausgeber Eduard Fuchs in zwei Richtungen interpretieren: Symbol der „unheimlichen, geheimen Kraft der Maschine […] ist das Weib. Aber auch umgekehrt: Symbol des männerwürgenden Minotauruscharakters des Weibes ist die Maschine“.[7] In einer rezenten Beschreibung ist von einer „fucking machine inverse“ die Rede, einer umgekehrten Fickmaschine.[8]

Weniger dämonisch erscheint das 1923 geschaffene Ölgemälde „Fleisch und Eisen“ von Georg Scholz, einem Vertreter der Neuen Sachlichkeit. [9] (Abb. [xii]) Es weist in der Konstellation Maschine-Frau eine frappierende Analogie mit dem etwa 20 Jahre älteren Bild von Veber auf, wobei ein direkter Einfluss nicht bekannt ist.[10] Zwei nackte Frauen stehen an einer mächtigen Dampfmaschine. Die beiden Bilder bieten sich selbstverständlich als Gegenstand der gender studies an, die sich gerne psychoanalytischer Deutungensstrategien bedienen, etwa dergestalt, dass die „’Maschine’ als Phallus-Symbol“ zu werten sei.[11] Man könne Vebers Bild sogar als „Allegorie auf die Sexualangst der Männer im Patriarchat, Angst vor der entfesselten weiblichen Potenz, vor der Vagina Dentata, vor der Kastration durch die Frau“ interpetieren, [12] während in Scholz’ Bild eher eine „systemimmanente Kritik an der Technisierung im Spätkapitalismus“ zum Ausdruck komme.[13]

Anmerkung vom 12.09.2015

Die Vagina dentata ist eine weit verbreitete transkulturelle mythische Vorstellung, die noch in der gegenwärtigen Kunst eine gewisse Rolle spielt, wie ein Graffito aus Bonn belegt. Näheres siehe mein Supplementary News Blog

Sind weibliche Allegorien nur Spielbälle männlicher Willkür? Wenn die Frau dabei nur „als Objekt verschlissen“ und „der Frauenkörper nur eine gefügige Leerform für den männlichen Gestaltungswillen“ darstellt, wie die Genderforscherin Cäcilia Rentmeister behauptete, erübrigt sich jede ernsthafte Rezeption der magia naturalis und der von ihr personifizierten medialen Natura-Gestalten. Dann schnurren die Kultur- und Wissenschaftsgeschichte zu einem männlichen Phantasieprodukt zusammen, die nur eines immer wieder zeigen: Die Willkür des Mannes, der sich die Frau je nach Belieben als Heilige oder als Hure zurechtlegt.

Doch diese feministische Dogmatik gerät in Gefahr, den historischen Boden unter den Füßen zu verlieren und als ideologisches Konstrukt zu erstarren. So werden im „Weiberlexikon“ nicht nur religionsgeschichtliche, naturphilosophische und mythologische Stoffe gänzlich ausgeblendet, sondern ebenso sexualreformerische Intitiativen, die gerade auch von Frauen getragen wurden.[14] Beim Artikel „Sexualität“ interessiert vor allem die Unterdrückung weiblicher Sexualität: „Die Geschichte der menschlichen S. [Sexualität] ist eine Geschichte der Gewalt am weiblichen Menschen. S. wurde und wird begleitet von Unterdrückung und Brutalität in Gestalt von Prügeln, Vergewaltigung, Sadismus bis zum Tode, gewollt oder in Kauf genommen.“[15] Ansonsten wird aber die stärkere biologische Dringlichkeit des männlichen Orgasmus gegenüber dem weiblichen bestätigt: „Der Orgasmus, Höhepunkt der Sexualausübung, gilt für die Frau als nicht so zwingend wie für den Mann“.[16]

Ergänzung dieses Beitrags in meinenm Blog:

Magic of Nature -Supplementary News (2. August 2014)

Foto „Èrotique Voilée“ von Man Ray (1933)

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/08/02/erganzung-zu-14-kap-4-natura-in-der-maschinenwelt/


[1] Zöllner, 1874. [2] Ebd., S. VI. [3] Zit. n. E. Frietsch, 2006, S. 172 f.; Gerlach, 1882, S. 12. [4] Motte Fouqué, 1813, S. 3. [5] http://de.wikipedia.org/wiki/Niederwalddenkmal#Die_Germania (1.01.2011). [6] Motte Fouqué, 1813, S. 14. [7] E. Fuchs, 1906, S. 262; zit. n. E. Frietsch, 2006, S. 178 und Rentmeister, 1976, S. 106. [8] http://www.lastree.net/situationslog/2007/09/dynamis_de_jean.php (19.06.2012). [9] E. Frietsch, 2006, S. 179. [10] Rentmeister, 1976, S. 112. [11] A. a. O., S. 109. [12] A. a. O., S. 107. [13] Zit. ebd. [14] Hervé / Wurms (Hg.), 2006. [15] Gottlieb, 2006, S. 415. [16] A. a. O., S. 414.


[i] Zöllner, 1874: Frontispiz; → Abb. Zöllner 1874 Frontispiz [ii] Zöllner, 1874, S. 23; → Abb. Zöllner 1877, S. 23 [iii] Zöllner, 1874, S. 150; → Abb. Zöllner 1877, S. 150 [iv] Zöllner, 1874, S. 167; → Abb. Zöllner 1877, S. 167 [v] Zöllner, 1874, S. 235; → Abb. Zöllner 1877, S. 235 [vi] Zöllner, 1874, S. 269; → Abb. Zöllner 1877, S. 269 [vii] Zöllner, 1874, nach S. 346; → Abb. Zöllner 1877, nach S. 346  [viii] E. Frietsch, 2006, Abb. 29; Gerlach, 1882, Nr. 35; → Abb. Karger Elektrizität [ix] H. Schott, 1993, S. 311; → Abb. Karikatur Impfgegner  [x] E. Frietsch, 2006, Abb. 30; Gerlach, 1882, Nr. 6;  → Abb. Simm Neuzeit  [xi] E. Frietsch, 2006, Abb. 31; → Abb. Veber Maschine [xii] E. Frietsch, 2006, Abb. 32; → Abb. Scholz Fleisch und Eisen

14. Kap./1 * Natura naturans und Natura naturata

Wenn die Natur als eine göttliche Schöpfung angesehen wird, als ein Kunstwerk Gottes, dann hat sie selbst einen sekundären Charakter. Spinozas Unterscheidung von Natura naturans (schöpferische Natur) und Natura naturata (geschaffene Natur) weist in diese Richtung, wobei er die Natura naturans mit Gott identifizierte. Diese schaffende Natur ist Gott, eine Position, die ihm den Vorworf des gottlosen Pantheismus einbrachte. So identifizierte er in seinem posthum erschienenen Hauptwerk „Ethica“ die „unbeschränkte Natur“ (natura absoluta) mit Gott.[1] Die schaffende Natur drücke Gott aus, insofern er als freie Ursache betrachtet werde, während unter geschaffener Natur alles zu verstehen sei, „was aus der Nothwendigkeit der Natur Gottes oder eines jeden göttlichen Attributes erfolgt“.[2] Mit dem Begriffspaar Natura naturans und Natura naturata, ist also die Idee einer zweiten Natur formuliert, die auch bei früheren Autoren, wie etwa Johannes Scottus Eriugena im 9. Jahrhundert zu finden ist.[3] Indem nun der Mensch selbst zu einem Schöpfer erhoben wird, zu einem Künstler, der die Natur verwandelt und Neues schafft, übernimmt er die Schöpferrolle Gottes und wird gottgleich. In der Neuzeit wurde dieser Gedanke vor allem im Hinblick auf technologische Innovationen immer wieder bis heute zum Ausdruck gebracht. So prägte Sigmund Freud – wahrscheinlich beeinflusst von der populären „Organprojektionsthese“ von Ernst Kapp (siehe unten) – die Bezeichnung „Prothesengott“ für den modernen Menschen, der seine technischen „Hilfsorgane“ anlege, sich jedoch „in seine Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt.“[4]

Der Begriff der zweiten Natur hatte sich perspektivisch verkehrt: Während in der frühen Neuzeit, etwa bei Spinoza, unter zweiter Natur die von der Gottnatur (Natura naturans) geschaffene Natur (Natura naturata)  verstanden wurde, bedeutet sie in der Moderne die künstlich vom Menschen geschaffene Natur, die zunehmend die von Gott geschaffene Natur ersetzt oder zumindest den Anschein erweckt, dies zu vollbringen. In der Trias Gott – Natur – Mensch wird der Schöpfungsakt im ersteren Fall von Gott her, im letzteren vom Menschen her gedacht. Vor allem die Kunsttheorie spiegelt diesen Perspektivwechsel wider. Wurde traditionell die Nachahmung der Natur als Charakteristikum der Kunst angesehen, so gilt in der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. Jahrhundert, zunehmend die Kunst per se als Schöpfungsakt und der Künstler „als Schöpfer einer eigenen Natur“.[5] Die Kunst wird somit zu einer Art Natura naturans stilisiert, was vor allem bei Schelling zu beobachten ist: „Schelling setzt Natur und Kunst in Parallele zueinander: die Kunst kann als Naturanalogon gedeutet werden, aber auch der Kosmos als Quasi-Kunstwerk.“[6]

Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies bedeuteten in der abendländischen Ideengeschichte eine Art Kernspaltung: Indem der Mensch zur Auseinandersetzung mit den Naturnotwendigkeiten gezwungen wurde, entwickelte er eine zweite Natur, wie der Münsteraner Sozialphilosoph Norbert Rath im Hinblick auf Pascal formulierte: „Das Gefallensein des Menschen ist die wesentliche anthropologische Bestimmung; er hat seine primäre Natur eingebüßt und dafür eine sekundäre korrumpierte eingetauscht.“[7] Eine Rückkehr ins Paradies war nicht mehr möglich. Mit der Entfaltung dieser zweiten Natur wurde zugleich die erste erkennbar: als paradiesischer Urzustand, der als Idealbild der Harmonie die disharmonische Realität des geplagten Kulturmenschen konterkarierte. Eine Kulturkritik, die sich auf reine „Naturformen“ berief, stellte letztlich eine Kontrastfolie dar, womit der heillose Zustand der Zivilisastion kritisiert werden sollte. Für Jean Jacques Rousseau, der die „Gleichsetzung von Gewohnheit und zweiter Natur erschütterte“, war der Mensch nicht aufgrund seiner Natur, sondern durch die Kultur verdorben.[8] Sein Anstoß bewirkte, dass in der Anthropologie um 1800 u. a. durch Herder, Kant und Schiller die Spaltung zwischen Natur- und Kulturbedingungen des Handelns und damit zwischen erster und zweiter Natur des Menschen thematisiert wurde.[9] Allerdings erschien nun die biblische Geschichte nicht mehr „als Sündenfallerzählung, sondern als Urgeschichte menschlicher Freiheit.“[10]

Wenn die Natur als Natura naturans, als schöpferische Macht, als ursprüngliche Künstlerin zu Werke geht, so kann ihr der Mensch mit all seiner Kunst nur folgen. Dies gilt insbesondere für die Heilkunst, die nach traditioneller Auffassung die Heilkraft der Natur, die Natura medicatrix, nur nachahmen, nicht ersetzen oder gar neu schaffen kann (Kap. 8). Wir möchten im Folgenden den Topos von der Nachahmung der Natur durch den Menschen etwas genauer  beleuchten. Der Darmstädter Philosoph Gernot Böhme setzte sich mit der „künstlichen Natur“ und insbesondere mit der Nachahmungsthese in der Geschichte der Philosophie auseinander, was auch für die Medizingeschichte erhellend ist.[11] So bezeichnete der schweizerische Aufklärungsphilosoph Johann Georg Sulzer die Natur als die primäre Künstlerin: „man kann sagen, daß alle Erfindungen der Künste, entweder aus dem Reiche der Natur wirklich hergenommen, oder in demselben wenigstens ungleich vollkommener anzutreffen sind. Die Natur ist die ursprüngliche Werkstätte aller Künste; eine unendliche Rüstkammer der künstlichen Maschinen, die alles, was die Menschen erfunden haben, weit übertreffen.“[12] Hier werde also Natur, so Böhme, „als die ursprüngliche Künstlerin, oder genauer, der ursprüngliche Künstleringenieur verstanden. […] Die Natur ist das Vorbild, von dem so etwas wie menschliche Kunst und Technik sich als Nachahmung herleiten.“ Diese These der Nachahmung stammte von Aristoteles, der in seinen „Physikvorlesungen“ geschrieben hatte: „Überhaupt vollendet die Technik teils das, was die Natur nicht erreicht, teils ahmt sie sie nach [mimesis].“[13] Die Nachahmungsthese beruhte also auf einem „teleologischen Verständnis der Natur“ und gipfelte in der Automatenkunst des 18. Jahrhunderts, welche die Werke der Natur mechanisch zu reproduzieren versuchte: „Die Automatenschwärmerei des 18. Jahrhunderts ist der deutlichste Ausdruck davon, Vaucansons Ente ihr bekanntestes Beispiel.“[14] Der französische Ingenieur Jacques de Vaucanson konstruierte 1738 eine mechanische Ente aus über 400 Einzelteilen, die sogar Körner „verdauen“ konnte.[15] Im selben Jahr verkündete er vor der französischen Akademie der Wissenschaften seinen Plan, einen funktionierenden künstlichen Menschen zu erschaffen.[16]

Die Idee der Nachahmung der Natur bezog sich aber nicht nur, wie im Falle von Tier- oder Menschenautomaten auf das technisch hergestellte Produkt, sondern auch auf die technische Produktionsweise selbst, auf deren Geräte und Instrumente. Dies zeigte sich gerade in der Epoche des wissenschaftlich-technischen Umbruchs in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. So entfaltete der Pädagoge und Geograph Ernst Kapp in seiner „Philosophie der Technik“ die einflussreiche „Organprojektionsthese“: Die technischen Apparaturen seien nur unbewusste Projektionen menschlicher Organe. So meinte er: „Die Nerven sind Kabeleinrichtungen des thierischen Körpers, die Telegraphenkabel sind Nerven der Menschheit! Und, fügen wir hinzu, sie müssen es sein, weil das charakteristische Merkmal der Organprojektion das unbewußte Vorsichgehen ist.“[17] Kapp zitierte Rudolf Virchow als Kronzeugen, der durch den Nachweis von Du Bois-Reymond, dass der Nervenstroms ein elektrischer sei, meinte, man könne daher „ohne Umstände sagen, dass die gesammte Einrichtung und Thätigkeit des menschlichen Bewegungsapparates mit der Anordnung und Wirkung der Telegraphen parallel gesetzt werden kann.“[18] Zwei in den Text eingefügte Abbildungen sollten diese Analogisierung illustrieren: ein „Tiefseekabel vom Jahre 1865“ (Abb. [i]) und die „Querschnittfläche eines Nerven. (Abb. [ii]) Ernst Kapp war übrigens ein Verfechter der Homöopathie und der Hydrotherapie. Als demokratisch gesinnter Liberaler emigrierte er 1849 in die USA und betrieb in Texas von 1851 bis zu seiner Rückkehr nach Deutschland 1865 eine „Wasserkuranstalt“ (Dr. Ernest Kapp’s Water Cure).[19] Er engagierte sich im „Bund freier Männer“ und wurde Vorsitzender eines „Freien Vereins“, der soziale und politische Reformen, darunter die Abschaffung der Sklaverei forderte.[20]

Gernot Böhme hat auf Galilei anspielend darauf hingewiesen, dass es auch noch eine andere Traditionslinie gibt, nach der die Natur als das „gesetzlich Mögliche“ angesehen würde und nicht als vorgegebenes Raster der Nachahmung gelte. Als Beispiel zitierte er aus der Schrift des Cusanus “De mente“. Ein Idiota wehrt sich dort gegen die Nachahmungsthese: Der Kochlöffel habe „außerhalb der Vorstellung unseres Geistes keine Vorbild […] ich ahme nämlich in ihm nicht die Figur irgendeines natürlichen Dinges nach.“[21] Trotz aller künstlichen Umgestaltung seiner Umwelt sei, so Böhme, der Mensch „als Leib Natur, und deshalb muß sich alle Manipulation am Menschen an seiner Natürlichkeit orientieren.“[22] Auch wenn er „künstlich“ den Naturzustand erweitere, orientiere er sich an der gegebenen Natur.[23] Natur zu sein heiße für den Menschen, seine Leiblichkeit zu integrieren, „in sich selbst einen Grund zu respektieren, der nicht manipuliert und hergestellt werden kann.“[24] So würden sich zwei alternative Wege abzeichnen: Entweder strebe man eine „technische Entwicklung in Harmonie mit dem Naturzustand“ an − „Allianztechniken“ im Sinne Ernst Blochs – oder aber eine „Supertechnologie“, „durch den der Mensch endgültig seine eigene Existenz in Regie nimmt und den Naturzustand verläßt.“ [25] Die „Nachahmung der Natur“ ist seit der Antike eine Leitidee der Philosophie, die Hans Blumenberg als „Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen“ untersuchte.[26] Auch in der Geschichte der Heilkunde war diese Idee, vor allem im Zusammenhang mit dem Begriff der „Heilkraft der Natur“ (Kap. 8) zu allen Zeiten präsent, von Hippokrates bis Paracelsus, von Mesmer und Hufeland bis zur gegenwärtigen Naturheilkunde, die sie immer noch explizit in Schilde führt. Sie ist eng verbunden mit der naturphilosophischen „Weltanschauung“ und Anthropologie der jeweiligen Epoche und bildete das Motiv für alle möglichen Heilweisen.


[1] 1. Theil, 21. Hauptsatz; Spinoza, 1967, S. 123. [2] 1. Theil, 29. Hauptsatz, Erläuterung; a. a. O., S. 133. [3] http://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_Scottus_Eriugena (28.10.2009). [4] Freud, 1930, S. 451. [5] Niehues-Pröpsting, 1996, S. 258. [6] N. Rath, 1994, S. 117. [7] N. Rath, 1996, S. 19. [8] Niehues-Pröbsting, 1996. [9] N. Rath, 1994, S. 48 f. [10] A. a. O., S. 65. [11] G. Böhme, 1992. [12] Zit. ebd., S. 226; Sulzer 1750, S. 38 f. [13] Aristoteles: Phys. B 8, 199a, 15 ff; zit. n. G. Böhme, 1992, S. 227. [14] G. Böhme, S. 228. [15] Büchel, 2005, S. 19 f. [16] http://de.wikipedia.org/wiki/Jacques_de_Vaucanson (20.10.2010). [17] Zit. n. G. Böhme, 1992, S. 229; Kapp, 1877, S. 141. [18] A. a. O., S. 142. [19] Sass, 1978, S. XXIII; XXXII f. [20] A. a. O., S. XXVIII-XXXII. [21] G. Böhme, 1992, S. 233; Blumenberg, 1957, S. 268. [22] G. Böhme, 1992, S. 236. [23] A. a. O., S. 237. [24] A. a. O., S. 240. [25] A. a. O., S. 242. [26] Blumenberg, 1957.


[i] Kapp, 1877, Fig. 26; → Abb. Kapp 1877 Tiefseekabel [ii] Kapp, 1877, Fig. 27; → Abb. Kapp 1877 Querschnitt eines Nerven

# 13. Kap. Reine Natur: Das verlorene Paradies

Die biblische Geschichte von Paradies, Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies wurde in der Wissenschafts- und Medizingeschichte in mannigfaltigen Variationen nacherzählt. Dieses überaus bedeutsame Narrativ hatte vor allem in der romantischen Naturphilosophie Konjunktur. Beispielhaft wäre hier „Die Symbolik des Traums“ von Gotthilf Heinrich Schubert zu nennen, der die Geschichte sprachtheoretisch wendete. Er identifizierte den Sündenfall des Menschen mit dem Turmbau zu Babel und der daraus resultierenden Sprachverwirrung. Der Mensch sei taub für den Sinn der Sprache Gottes und der Ursprache („Hieroglyphensprache“) der Natur geworden und sei deshalb von seinem Ursprung abgeschnitten. Aber auch die Theoreme von Karl Marx und Sigmund Freud spiegeln diese Geschichte vom Menschen wider, der aufgrund eigener Schuld in unparadiesischen Verhältnissen leben muss. Der kapitalistische Mehrwert als Resultat der entfremdeten Arbeit und das neurotische Elend als Resultat des Ödipuskomplexes, der vom Urvatermord genährt wird, verweisen nämlich beide auf einen ursprünglichen, gesunden Zustand ohne Entfremdung und ohne Neurose. Ein solches Denkmodell steuerte automatisch auf die therapeutische Frage zu: Wie kann der Mensch doch noch ins Paradies zurückkehren, die Sprache Gottes wieder verstehen, seine Selbstverwirklichung in der Arbeit finden, seine Neurose loswerden – was Freud letztlich nicht für möglich hielt – oder seine Störungen  zumindest auf ein erträgliches Maß abmildern, „ermäßigen“, wie Letzterer zu sagen pflegte?

In der ökologischen Bewegung unserer Zeit, die das Erbe der Lebensreformbewegung übernommen hat, ist die Geschichte vom Sündenfall besonders virulent und die Argumentation recht einfach: Der Mensch hat sich der Natur aus Habgier und Zerstörungslust bemächtigt;  und auf die Sünde folgt die Strafe bzw. die Rache. So titelte das Nachrichtenmagazin „Der Spiegel“ im Hinblick auf die Überschwemmungskatastrophe an der Oder 1997: „An der Oder rächt sich die Natur für die Sünden von Jahrzehnten“.[1] In dem betreffendem Bericht heißt es dann „’Die Natur schlägt einfach zurück’, sagt Matthias Freude, Präsident des Landesumweltamtes Brandenburg. Die Hochwasserschäden seien nun teurer, so der Umweltexperte, als die überfällige Umrüstung der Kohlekraftwerke im polnisch-tschechisch-deutschen Grenzraum, dem ‚schwarzen Dreieck’.“[2] Die Oder wird in diesem Zusammenhang aber nicht nur als Rächerin für Umweltsünden bezeichnet, sondern auch als „Schicksalsfluss“, der wieder Schicksal spiele, und als ein neugieriges Wesen, wie ein Deichwärter meinte, das nur einmal sehen wollte, wie die Nachbarn miteinander auskämen.[3] Das Grundmuster solcher Gedankengänge ist klar: Die vom Menschen gekränkte und geschädigte Natur schlägt zurück und rächt sich an ihm. Sie reagiert mit Macht auf seinen Frevel.


[1] Schlacht an der Oder, 1997. [2] Ebd, S. 24. [3] A. a. O., S. 30.