27. Kap./ 2 * Sympathie zwischen Körper und Seele

In der medizinischen Anthropologie um 1800 diente der Sympathiebegriff vor allem dazu, die Wechselwirkung zwischen Seele und Körper bzw. zwischen „Seelenorgan“, das man im Gehirn lokalisierte, und den Körperorganen zu erklären. In der dritten Fassung seiner medizinischen Dissertation, die schließlich zum Druck angenommen wurde, formulierte Friedrich Schiller dementsprechend: „Man kann in diesen verschiedenen Rüksichten Seele und Körper nicht gar unrecht zweien gleichgestimmten Saiteninstrumenten vergleichen, die neben einander gestellt sind. Wenn man eine Saite auf dem einen rühret, und einen gewissen Ton angibt, so wird auf dem andern eben diese Saite freiwillig anschlagen, und eben diesen Ton nur etwas schwächer angeben. So wekt, Vergleichungsweise zu reden, die fröhliche Saite des Körpers die fröhliche in der Seele, so der traurige Ton des ersten den traurigen in der zweiten. Diß ist die wunderbare und merkwürdige Sympathie, die die heterogenen Principien des Menschen gleichsam zu Einem Wesen macht, der Mensch ist nicht Seele und Körper, der Mensch ist die innigste Vermischung dieser beiden Substanzen.“[1] Die musikalische Resonanz als Metapher für das Zusammenspiel von Körper und Seele lag nahe. Einerseits gab es mit der Glasharfe ein Musikinstrument, das durch seine Sphärenklänge wie kein anderes geeignet schien, über die Nerven auch auf die Seele einzuwirken, was sich Franz Anton Mesmer bei seinen magnetischen Kuren zunutze machte. Andererseits rückte mit dem Aufblühen der Neuroanatomie und -pathologie das Nervensystem als Vermittlungsagentur zwischen Körperlichem und Seelischem verstärkt ins Blickfeld. Die Sympathie zeigte sich für Schiller, der als Mediziner bestens über die physiologische und anthropologische Bedeutung dieses Begriffs unterrichtet war, [2]  als Resonanz nach dem Vorbild der Musik.

Ähnlich wie Schiller pries auch der bekannte Zürcher Arzt Johann Heinrich Rahn die „wunderbare Übereinstimmung“ von Körper und Seele, die „Mitleidenheit oder Sympathie“.[3] Die beiden ganz ungleichen Dinge seien im Menschen miteinander vereint. „Die wunderbare Uebereinstimmung, in welcher die Seele mit dem Körper in wechselseitiger Verbindung stehet“, sei bei dem Menschen „durch ein so enges, genaues und geheimes Bandmit einander so verbunden,[…] daß, so lange das Leben dauret, die Seele allenthalben sey, wo der Körper ist, und der Körper aller Orten sey, wo die Seele ist.“ [4] Band, Seil, Saite oder Faden waren beliebte Metaphern, um die Wirkungsweise der Sympathie zu veranschaulichen. Es lag nahe, die Nerven als Verbindungsapparate zwischen Zentrale und Peripherie anzusehen. So sprach der Johann Christian Reil, der Hirnanatom und Kliniker aus Halle, von „Verbindungsseilen“, um das Nervensystem als Medium, als Vermittlungsinstanz zwischen dem Seelenorgan im Gehirn und den Körperorganen zu charakterisieren. Das Gehirn als Sitz der Seele könne „gleichsam als das Band der Seele und des Körper, als Mittelpunkt aller Lebenskraft […] betrachtet werden.“[5] Die Hauptfunktion der Nerven bestehe darin, „daß sie zu Reizungsmitteln anderer Organe dienen. Man kann sie gleichsam als Seile betrachten, die überall im Körper an eine Menge seiner Organe angeheftet sind und die eigentümliche Tätigkeit dieser Organe erregen, wenn sie angezogen werden.“[6] Recht anschaulich stellte Reil die Vermittlungsfunktion dieser „Nervenseile“ zwischen der „Seele“ einerseits und dem Körper sowie der Außenwelt andererseits dar. Er betrachtete den menschlichen Körper als eine Hohlkugel mit „einer doppelten innern und äussern empfindlichen Oberfläche“. Die innere Oberfläche sei das Organ der Seele, und die äußere der Körper und die Außenwelt. „Von einer dieser Oberfläche zur andern gehen Nerven, gleich Saiten gespannt, innerlich von der Seele, äusserlich von der Welt und dem Körper zur Thätigkeit aufgeregt, vermählen sie den Körper mit der Seele.“[7] Die Metapher der Vermählung zeigt, dass es sich hier nicht um einen Reflexvorgang im modernen Sinn handelt, sondern um eine Wechselwirkung, eine Verschmelzung von Körper und Seele, wie sie dem Sympathieverständnis der natürlichen Magie entsprach.

Der schottische Arzt und Physiologe Robert Whytt benutzte den Sympathiebegriff, um die Wirkung bestimmter Körperteile auf andere oder auf den ganzen Körper zu beschreiben. So könnten Gerüche und Musik entsprechende Wirkungen entfalten: „Der Geruch gewisser Körper ertheilet im Augenblick dem ganzen Leibe neues Leben und Kraft, da andere Arten vom Geruch bey zärtlichenFrauenzimmern Ohnmachten und Zuckungen hervorbringen. – Verschiedene Töne in der Musik können unterschiedene Leidenschaften erregen und stillen, und man sagt, daß man bisweilen Krankheiten vermittelst ihrer geheilet.“[8]Im späten 18. Jahrhundert wurde Musik zur Linderung von Schmerzen und Heilung pathologischer Emotionen offenbar von Ärzten eingesetzt.[9] Mesmers Spielen der Glasharmonika zur Verstärkung seiner magnetischen Kuren dürfte also kein Einzelfall einer solchen Musiktherapie gewesen sein. Whytt berichtete auch von Tierexperimenten, welche die große Reichweite der Sympathiebegriff im Bereich der Naturforschung anzeigt. Die Einspritzung von Mohnsaft in die Gedärme eines Hundes hätten die Hinterbeine gelähmt und Zuckungen hervorgerufen, die Injektion „in den hohlen Leib dieses nämlichen Hundes“ hätten diesen sofort gelähmt und getötet.[10]

Eine besondere Dimension der Sympathie zwischen Körperorganen bildete die Wirkung der Geschlechtsorgane auf den Organismus. Aus heutiger Sicht antizipierte Whytt endokrinologische Wirkungen und physiologische Reflexvorgänge, wenn er die männliche Pubertät und den Stimmbruch „durch den Reiz des Saamens auf die Nerven der Zeugungstheile verursachet“ sieht, oder wenn er die Ejakulation beim Beischlaf durch die Sympathie der „Saamenbehältnisse“ mit der „Eichel des männlichen Gliedes“ erklärt.[11] Die Symptomenvielfalt bei Gebärmutterleiden („Mutterbeschwerung“) habe dazu geführt, „daß man der Mutter [Gebärmutter] eine mehr ausgedehnte Sympathie, als allen andern Theilen, das Gehirn ausgenommen, zugeschrieben.“ Er zählt nun alle mögliche Leiden auf, insbesondere auch Menstruationsbeschwerden, die alle von der „Uebereinstimmung, die die Mutter mit verschiedenen andern Theilen des Körpers hat“, zeugten.


[1] Schiller, 1780, S. 30. [2] Riedel, 1984. [3] Rahn, 1790, S. 1. [4] A. a. O., S. S. 2. [5] Reil, 1811, S. 8; H. Schott, 1988, 187 f. [6] Reil [1795], 1910, S. 47. f. [7] Reil, 1811, S. 6. [8] Whytt, 1766, S. 9. [9] Campbell, 1777; Kümmel 1977, S. ?? [10] Whytt, 1766, S. 10. [11] A. a. O., S. 20f.

27. Kap./1 * Sympathie als „Einsfühlung“

Auf den Begriff der „Einsfühlung“ bei Max Scheler komme ich weiter unten zurück. Er ist geeignet, das Gefühl der Entgrenzung zu kennzeichnen, das Individuen in einer bestimmten geistigen Verfassung, einem bestimmten Bewusstseinszustand erleben können. Hier soll jedoch nicht das massenpsychologische Phänomen ins Auge gefasst werden, bei dem der Einzelne seine Kritikfähigkeit verliert und kopflos wird, sondern das Aufgehen in einer größeren Welt, die sowohl die menschliche Gemeinschaft als auch die Natur schlechthin, das Universum, umfasst. Für religiöse Vereinigungen und soziale Bewegungen war und ist dieses Moment der „Einsfühlung“ entscheidend. Das 1971 vom Ex-Beatle John Lennon veröffentlichte Lied „Imagine“ wurde wohl auch deshalb zu einem Welterfolg, weil es nicht nur eine politische Friedensutopie, sondern auch eine mystische Botschaft der  Einswerdung enthielt, die in dem Vers „[Imagine] A brotherhood of man“ und in den beiden Schlussversen zum Ausdruck kam: „I hope someday you’ll join us / And the world will live as one.“[1] Friedrich Schillers „Ode an die Freude“ von 1785, die in der späteren Vertonung Ludwig van Beethovens in einer ganz anderen Epoche ebenfalls zu einem Welterfolg wurde, enthielt gegenüber Lennons schlichtem „Imagine“ naturphilosophische, mythologische und theologische Ausmalungen im Geiste des Deutschen Idealismus. Gleichwohl war auch bei Schiller die Friedensbotschaft zentral: „Alle Menschen werden Brüder“. Deutlicher als bei John Lennon griff sie jedoch weit über zwischenmenschliche Sympathie hinaus:

Was den großen Ring bewohnet,

Huldige der Sympathie!

Zu den Sternen leitet sie,

Wo der Unbekannte thronet.

Diese religiös-kosmische Dimension des Sympathiebegriffs war in der Zeit um 1800 durchaus lebendig und wurde durch die Französische Revolution besonders munitioniert. Am Beispiel von Joseph Görres, den wir bereits kurz erwähnt haben (Kap. 17), kann dies aufgezeigt werden (siehe unten). Wie sehr Görres in der romantischen Naturphilosophie beheimatet war, zeigt insbesondere seine frühe Schrift „Glauben und Wissen“.[2] Hier griff er die Sonne als Symbol der allumfassenden Sympathie auf, einen zentralen Topos der Naturphilosophie und  Theosophie: „Mit dem Feuerauge schaut sie [die Sonne] in ihre eigenen Tiefen hinein, und ruft die dunkeln Einheiten, die sie begreift, aus der schwarzen Nacht herauf; hinaus schaut sie in die Tiefen des Universums hin, um das Nichtich zu gewahren, und wie zarte Fühlfäden legen die Lichtstrahlen sich an die fernsten Körper an, um feinfühlend ihr Formen zu betasten, und ihren Umrissen sich anzuschmiegen”.[3] Unwillkürlich erinnert dieses Zitat an die medizinische Anthropologie der Romantik, insbesondere an den Plexus solaris, das so genannte Sonnengeflecht im Oberbauch, das in besonderer Weise sympathetische ”Fühlfäden” in den Makrokosmos senden sollte – eine Vorstellung, die wir in der zeitgenössichen Medizin, etwa bei Justinus Kerner oder Carl Gustav Carus wiederfinden.

In der soeben genannten Frühschrift entfaltete Görres das Panorama der romantischen Naturphilosophie, die im Rückgriff auf die Verschränkung von Mikrokosmos und Makrokosmos die gesamte zeitgenössische Naturforschung systematisch einzuordnen versuchte. Hierbei spielten z. B. die „physisch-chemischen Kräfte”, positiv als „Erdelektrizität”, negativ als „Erdmagnetism” definiert, eine Rolle, welche die irdische Sphäre bestimmten. Auffallend sind die archetypisch anmutenden polaren Gegensätze von Licht und Dunkel, Wissenschaft und Kunst, Männlichem und Weiblichem. Magie, Alchemie und Astrologie, wie sie etwa im Paracelsismus zusammenwirkten, erhielten durch Görres einen poetischen Nachklang, indem er das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft mit dem von Venus und Sonne verglich: „ […] in sich selbst gebeugt, steht […] die nackte Schönheit, eine mediceische Venus vor dem strahlenden Sonnengotte da, und wie der Strahlenglanz glitzernd durch die reiche Fülle fährt, schmilzt das Gediegene dahin, die Notwendigkeit ist besiegt, und in der Beschränktheit ihr ein neues Gebiet für die Freyheit abgewonnen”.[4] Eine wichtige Rolle spielte dabei die Metaphorik von Licht, Feuer und Blitz, um die von Görres anvisierte „Mystik der Wissenschaft” als „Reich der Gnade” zu charakterisieren. Dabei ging es um die Theosophie, um einen Einblick in „des Himmels Tiefen” um den „Blitz des Absoluten”, der an den Ideen wie kommunizierenden Leitern herniederfahre.[5] Das mystische Erleben charakterisierte er als „göttlichen Wahnsinn“ und „höchste Selbstvergessenheit”, was an analoge Schilderungen in Gotthilf Heinrich Schuberts „Symbolik des Traumes“ erinnert, die rund ein Jahrzehnt später erschien (Kap. 25).[6]

Elektrizität und Magnetismus waren um 1800 heiß diskutierte Gegenstände des wissenschaftlichen Diskurses. In seinen „Aphorismen über die Organonomie“ verband Görres die für die Medizin maßgeblichen Ideen seiner Zeit.[7] So behandelte er den Galvanismus als Zusammengehen von Elektrizität und Magnetismus, spekulierte über das Verhältnis von Aufbau und Funktion der einzelnen Gehirnteile, wobei die Soemmerring’sche Auffassung vom „Seelenorgan” gleichermaßen eine Rolle spielte wie die Gall’sche Schädellehre, und setzte sich mit der Erregungslehre von John Brown auseinander, welche die medizinische Therapeutik um 1800 maßgeblich prägte. 

Görres führte auch galvanische Versuche mit Froschschenkeln durch, die er sorgfältig protokollierte.[8]Die Verquickung von experimenteller Erfahrung und spekulativer Zusammenschau war typisch für diese Generation romantischer Naturforscher und Naturphilosophen um 1800. Dementsprechend setzte er sich in  seiner Schrift „Exposition der Physiologie“ eingehend mit dem Verhältnis von Spekulation und Empirie auseinander: „Der wahre Empiriker, der Meister ist und Priester im Dienste der Natur und durch alle Erscheinungen ihre Ideen verfolgt, ist gleichen Ranges mit dem spekulativen Forscher, der die Vernunftidee realisiert in Begriffen”.[9] Görres träumte hier regelrecht von einer Vermählung von Poesie und (physiologischer) Wissenschaft, einer „Iatropoetik”: „Waren denn die Zeiten so unglückselig, in denen die Wissenschaft nur in Gesängen lebte und in Liedern sich fortpflanzte? es war der Ausgang aus dem Paradiese, als die Prosa sich von der Poesie losriß”.[10] Er wehrte sich gegen den Vorwurf des Mystizismus, gegen die Unterstellung, er wolle die Astronomie in die Physiologie übertragen.[11] Zu seiner Verteidigung berief er sich auf Paracelsus, mit dessen Redlichkeit und Wahrheitsliebe er sich identifizierte. Bei Paracelsus konnte er beide Bestrebungen wiederfinden, die für ihn selbst so wichtig waren: zum einen den kompromisslosen Kampf gegen die finsteren Mächte und verderblichen Autoritäten, zum anderen das mystische Erleben als ein Sich-Versenken in die göttliche Natur.

Auf Görres’ skeptische Einstellung gegenüber der Gall’schen Schädellehre und seinem Festhalten an der Lehrmeinung, der „Mittelpunkt der Persönlichkeit“ falle mit dem „Mittelpunkt des Gehirnes“ zusammen, soll hier nicht näher eingegangen werden.[12] Er lehnte auch Galls Lokalisierung der „Lebenskraft“ in das verlängerte Rückenmark ab. Für ihn kam nur das Gangliensystem in Frage. Damit übernahm er die für die Neurophysiologie jener Zeit so wichtige Gegenüberstellung von Cerebral- und Gangliensystem und antizipierte deren ausführliche Begründung, die Johann Christian Reil erst zwei Jahre später, also 1807 publizierte.[13] (Kap. 25) Mit dieser Theorie eines „Bauchgehirns“ oder einer „Bauchseele” schienen die mesmeristischen Phänomene neurophysiologisch erklärt werden zu können, nicht zuletzt auch die besondere Neigung der Frauen zum Somanmbulismus: „Das bey Weibern jenes Organ [das Gangliensystem] stärker entwickelt ist, zeigt eben die Richtigkeit jener Bestimmung, da bey der größeren Schwäche ihres Muskelsystems der Überschuß der Nervenmasse auf das Gangliensystem sich wirft, und dasselbe verstärkt. Eben in diesem System, und nicht in dem schwieligen Körper [des Gehirns], wird daher auch der Lebenserhaltungstrieb aufgesucht werden müssen.”[14] Görres war kein Arzt und Naturforscher, sondern ein philosophierender Schriftsteller. Immer wieder wollte er Unvereinbares miteinander vereinen. So versuchte er, die Erregungslehre des Brownianismus, die Neurophysiologie des Vitalismus und die Naturphilosophie Schellings in Einklang zu bringen.

Der deutsche Philosoph und Soziologe Max Scheler hat wie kaum ein anderer Autor des frühen 20. Jahrhunderts versucht, den in Vergessenheit geratenen Begriff der „Sympathie“ zu reaktivieren. Es lag für ihn nahe, die oben zitierte „Ode an die Freude“ als ein Musterbeispiel der „metaphysischen Sympathie- und Liebeslehren“ ins Feld zu führen.[15] Er wies nachdrücklich auf den Verlust der kosmischen Bezüge des Menschen durch die Verobjektivierung der Natur hin, insbesondere in seinem Werk „Wesen und Formen der Sympathie“: „Der einseitige, historisch aus dem Judentum hervorgegangene, Nur-Herrschaftsgedanke des Menschen über die Natur, der immer mehr, trotz aller Gegenbewegungen von Urchristentum, Franziskanismus, Goethe, Fechner, Bergson, romantischer Naturphilosophie, ein Axiom gleichsam des abendländischen Weltethos geworden ist und der schließlich die materialistische Absolut­setzung des Naturmechanismus erst zu einer seiner Folgen hatte, muss also prinzipiell für die Zukunft zerbrochen werden. […] Die Bildung des Menschen (auch jene seines Gemütes) hat jeder ‚fachwissenschaftlichen’ Haltung zur Natur als einem zu beherrschenden Gegner vorherzugehen. Darum müssen wir – pädagogisch – die kosmovitale Einsfühlung an erster Stelle geradezu wiederentwickeln und sie aus ihrem Schlafzustande im abendländischen Menschen des kapitalistischen Gesellschaftsgeistes (mit dem zu ihm wesensmäßig gehörigen Weltbild eines Alls bewegbarer Quantitäten) aufs neue erwecken.“[16] Scheler knüpfte damit an die „Sympathie“ an, den Schlüsselbegriff der romantischen Naturphilosophie und des Mesmerismus. Es sei noch einmal hervorgehoben, dass dieser Begriff für die vormoderne Medizin große Bedeutung hatte, sowohl in physiologischer, psychosomatischer, tiefenpsychologischer als auch in therapeutischer Hinsicht.


[1] http://www.lyrics007.com/John%20Lennon%20Lyrics/Imagine%20Lyrics.html (14.01.2011). [2] Görres, 1805 [a] [3] Ebd., S. 53. [4] A. a. O., S. 95 f. [5] A. a. O., S. 111. [6] Schubert [1814],  1968. [7] Görres, 1803. [8] Görres, 1794. [9] Görres, 1805 [c], S. 163. [10] A. a. O., S. 160. [11] A. a. O., S. 155. [12] Görres, 1805 [b], S. 153. [13] Reil, 1807; H. Schott, 1995. [14] Görres, 1805 [b], S.156. [15] Scheler [1913], 1974, S. 14. [16] A. a. O., S. 113.

# 27. Kap. Sympathie: Schlüsselbegriff der Medizin und Naturphilosophie

Der Begriff der Sympathie (gr. sympatheía, lat. consensus) tauchte in der Medizin erstmals in der hippokratischen Schrift „Die Regelung der Lebensweise“ (De diaita, Über die Diät) auf, wo er ein funktionales Zusammenwirken aller Teile des menschlichen Körpers bezeichnet.[1] Der griechische Arzt Galen definierte dann im zweiten nachchristlichen Jahrhundert die Sympathie im Kontext der Säftelehre (Humoralpathologie) als Erkrankung eines Organs, die durch die Erkrankung eines anderen verursacht werde. Diesem physiologischen Verständnis der Sympathie stand bereits in der Antike vor allem bei den Stoikern ein kosmobiologisches gegenüber: Durch die einheitsstiftende Kraft des pneuma sei jeder Einzelkörper mit dem Kosmos als lebendigem Organismus („Weltseele“) verbunden. Die Idee einer Wechselwirkung von Mikrokosmos und Makrokosmos lebte in der alchemistisch-magischen Tradition bis zur frühen Neuzeit fort. Die „natürliche Magie“ (magia naturalis) mit ihren magischen Künsten, bekannt als „Sympathiezauber“ in der Gelehrten- wie der Volksmedizin, hatte auch im Zeitalter der Aufklärung ungeachtet fortschreitender naturwissenschaftlicher Erkenntnisse weiterhin Konjunktur, wie das illustre Beispiel des so genannten „thierischen“ oder „animalischen“ Magnetismus zeigt. Im Sympathiebegriff um 1800 mischten sich abgesehen von literarischen Motiven naturphilosophische, mystisch-religiöse, (neuro)physiologische, psychosomatische und tiefenpsychologische Elemente. Erst die Konzepte der naturwissenschaftlichen Medizin ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, wie z. B. die Reflexlehre, brachten diesen Schlüsselbegriff der neuzeitlichen Medizin nahezu zum Verschwinden. Gleichwohl wurde die Idee der Sympathie, teilweise unter anderer Begrifflichkeit weiterhin immer wieder aufgegriffen, zumeist als kulturkritischer Gegenentwurf zur empfundenen Zerrissenheit der modernen Welt. „Sympathie“ bezeichnet in der heutigen Umgangssprache nur noch die emotionale Zuneigung eines Menschen zu einem anderen, während alle anderen Bedeutungsdimensionen (fast) gänzlich verschwunden sind.


[1] Hippokrates, Ed. Diller, 1962, S. 225-261.

5. Kap./5 * Ärztliches Ethos als Heilfaktor

Das ärztliche Ethos einer Medizin, die sich auf Naturphilosophie gründen will, lässt sich wohl am sinnfälligsten bei Paracelsus studieren. Seine Anthropologie implizierte ein bestimmtes Ethos, das Viktor von Weizsäcker sehr wohl beachtet hat, wie seinem Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ von 1926 zu entnehmen ist. „Philosoph sein, hieß für den Arzt Hippokrates vor allem soviel wie Ethos haben, ethisch sein; für den Arzt Paracelsus aber soviel wie in Besitz und Erkenntnis der übersinnlichen Natur sein. Bei beiden heißt Philosoph sein soviel wie im Namen eines Geistigen Arzt sein, aber wo für den Griechen das Geistige unpersönliches Gestaltungsprinzip ist, da stehen für den Deutschen der Renaissance Geister, die geistigen Personen, persönliche Realitäten, Menschen, Dämonen, Basilisken, Hexen, Teufel und Engel.“[1] Die pathetische Charakterisierung des Paracelsus war typisch für das Paracelsusbild im frühen 20. Jahrhundert: Auch Weizsäcker griff mit deutschnationalen Untertönen auf bekannte Klischees zurück: „Vollkommen original bändigt er [Paracelsus] in sich zusammen die stilgebildete Kraft der Formen der Mittelmeervölker, wie er sie in den Studentenjahren in Italien empfangen, mit dem nordischen Geheimnis, die heidnisch-magische Welt mit der christlichen Glaubenswelt. Mächtige Spannungen entstehen in solcher Bändigung feindlicher Kräfte in der großen Person Hohenheims, und das Ergebnis ist nicht mit dem griechischen Worte der Harmonie, es ist nur mit den deutschen Worten Kampf und Liebe zu bezeichnen.“[2] Diese Gegenüberstellung von Deutschland und Italien entsprach übrigens ziemlich genau der Deutung von Wilhelm Matthießen, die dieser in der Einleitung zum ersten Band der zweiten Abteilung der „Sämtlichen Werke“ des Theophrastus von Hohenheim darlegte.[3]

Weizsäcker interessierte sich aber weniger für das seinerzeit umjubelte, historiographisch jedoch nicht haltbare „Deutschtum“ von Paracelsus, als vielmehr für dessen Einbeziehung des Menschen in den Kosmos und seine Grundsätze der ärztlichen Ethik. Naturphilosophie und medizinische Anthropologie gehörten für Weizsäcker zusammen und Paracelsus bot gerade hierzu wichtige Anregungen. Der Philosoph Max Scheler hatte Anfang des 20. Jahrhunderts nachdrücklich auf den Verlust der kosmischen Bezüge des Menschen durch die Verobjektivierung der Natur und auf die Notwendigkeit einer neuen „Sympathie“ mit ihr hin­gewiesen (Kap. 26).Vermutlich hat er Weizsäckers Kritik an der naturwissenschaftlichen Medizin und ihrem Menschenbild wesentlich beeinflusst. In seinem autobiographischen Rückblick „Natur und Geist“ beschrieb Weizsäcker höchst lebendig seine persönlichen Eindrücke: „Ich glaube es war im Herbst 1923, dass ich beim Öffnen meiner Haustür in der Plöck 68 in Heidelberg einen kleinen, untersetzten, unrasierten Mann sah, der wenig Gepäck und ein grünes bayrisches Hütchen trug. Es war Max Scheler. Er verweilte einige Tage in Heidelberg und war mein Wohngast. […] [Er] war ein Philosoph, in dem nicht nur das Gehirn, sondern das Herz und, wenn man so sagen darf, auch der Bauch, kurzum alles Fleisch philosophiert. […] Die ‚Leib-Seele-Einheit’ war bei Scheler (1915) kein Problem, sondern sein problematischer Zustand. Er brauchte nicht darüber Experimente anzustellen, sondern er selbst war ein Experiment darüber, und er hatte keine Wahl, es zu machen oder zu lassen; er war wirklich ein leibhaftiges experimentum crucis.“ Weizsäckers Ausführungen gipfelten in dem Satz: „Scheler war das geistigste Tier, das ich je gesehen.“[4] Schelers Bereicherungen gegenüber der Kantischen Philosophie – nämlich die „Akte der Wesensschau oder der Sympathetik“ – kämen, so Weizsäcker an anderer Stelle, „dem Bedürfnis medizini­scher Anthropologie an nahezu allen Punkten entgegen“.[5]

Explizit war Weizsäcker gegenüber Magie und Astrologie gleichermaßen skeptisch und stellte sie auf eine Stufe mit wissenschaftlich irrelevanten Außenseitermethoden wie Physiognomik und „Augendiagnose“, womit er wohl die Irisdiagnose meinte „Ich bekenne, gegenüber der Homöopathie und der Astrologie einen ebenso banausischen Standpunkt einzunehmen.“[6] Gleichwohl lehnte er sich an Vorstellungen der romantischen Naturphilosophie an, wonach das Weltall als ein Organismus angesehen werden könne – eine Vorstellung, womit er offenkundig sympathisierte. Dementsprechend sei der entscheidende Gegensatz „nicht der von Psychisch und Physisch“, sondern der von „Ich und Umwelt“.[7] Weizsäcker griff hier, ohne dies näher zu erläutern, auf die traditionelle Lehre von Mikrokosmos (Mensch) und Makrokosmos (Welt) zurück, die ja auch für Paracelsus grundlegend war. Das Eingewobensein des Menschen in den Makrokosmos („Umwelt“) war die anthropologische Grundbestimmung, die noch in der romantischen Naturphilosophie maßgebend war und Weizsäckers Denken nahekam – im Gegensatz zur modernen Isolierung des Menschen als eines Einzelorganismus im Sinne der naturwissenschaftlichen Medizin.

Merkwürdigerweise ging Weizsäcker auf die Alchemie und ihre Geschichte an keiner Stelle explizit ein. Das beweist allerdings nicht, dass er von ihr keinerlei Kenntnis gehabt hätte. Auch Sigmund Freud erwähnte Franz Anton Mesmer an keiner Stelle und doch war ihm der Mesmerismus als Vorstufe des Hypnotismus durchaus bekannt. Doch wie wir Thomas Manns „Zauberberg“ als einen alchemistischen Bildungsroman lesen können, lassen sich vielleicht auch Weizsäckers Anspielungen auf Reinheit und Feinheit als ein kryptisch-alchemistisches Bildungsprogramm verstehen.[8] So schrieb er 1951 in „Der kranke Mensch. Eine Einführung in die medizinische Anthropologie“: „Und nun soll das Wort fallen, um dessentwillen dies Buch geschrieben wurde: das Schwere soll leicht werden. Durch Sympathie, und das ist schon eine Halbierung der Last. […] Es handelt sich nämlich bei der pathischen Reise durch die pathische Landschaft nicht ums Schwere, sondern ums Leichtere, nicht ums Grobe, sondern ums Feine, nicht um den Ernst, sondern ums Heitere. […] Die armen Sterblichen haben keine Zeit, um sich hinreichend zu vervollkommnen. Also: hört auf die Nuance, hört nicht aufs Absolute. Werdet feiner, nicht gröber, werdet empfindlicher, nicht unempfindlicher.“ [9] Und weiter im Text heißt es:  “Überall ist der Weg von der Unreinheit zur Reinheit ein schwerer Weg. Wie in allen Rassen-, Geschlechter- und Heimats-Fragen ist es die Trennung des Reinen vom Unreinen, was gefordert wird, und doch so schwer ist.“ [10] In der „Pathosophie“, seinem Spätwerk, griff Weizsäcker diesen Gedanken der humanen Verfeinerung der Gefühlswelt im Abschnitt „Die Nuancen“ noch einmal auf: „Die Sympathie der Nuance ist wie verborgen; sie hat nicht die grobe Wut der Elemente, nicht die Statur eines fertigen Werkes.“[11] Vielleicht können wir Weizsäckers medizinische Anthropologie auch als ein Bildungsprogramm begreifen, wodurch der Mensch sich als Subjekt immer besser wahrnehmen und bewegen lernt und so die Subjekt-Objekt-Spaltung tendenziell überwinden, rückgängig machen kann.

Die Grundfigur von „Not und Hilfe“ bedeutete bei Weizsäcker mehr als nur ein formaler Grundsatz ärztlicher Ethik. Es ging auch um die unmittelbare Wirkung der Intersubjektivität von Arzt und Krankem, die Heilkräfte mobilisieren konnte. In dieser Hinsicht war seine einzige Begegnung mit Sigmund Freud in Wien am „Allerseelentag“ im Jahre 1926 aufschlussreich, von der er in seiner Autobiographie berichtete: „Meine Erklärung, dass ich selbst mich nie einer Analyse unterzogen habe, nahm Freud nicht tragisch. Ich sagte, das bisschen Neurose, dass ich wohl hätte, könne ich auch behalten. Er erwiderte, es brauche überhaupt nicht jeder Fall analysiert zu werden; vielen Menschen sei der Umgang mit einem bedeutenden Manne wohltätig, und man wisse auch, dass manche Neurose durch ein großes Glück oder Unglück heile.“[12]

Weizsäcker hatte durchaus eine plastische Vorstellung von der Heilkraft des Arztes selbst, die nicht auf dessen Kenntnisse und Fertigkeiten, dessen instrumentelles oder psychologisches Geschick zurückgeführt werden könne. In seinem Aufsatz „Die Schmerzen“, der 1926 in der Zeitschrift „Die Kreatur“ erschien, beschrieb er – fast im Sinne des Mesmerismus – die Urgebärde des Heilens, der Be-Handlung, „das Bleibende im Wandel der ärztlichen Szene“: „die Heilbehandlung besteht ja nur aus der Berührung zweier Menschen […]. Es ist ein ungeheures Rätsel, dass die berührende Hand den Schmerz verdrängen kann, aber die Tatsache, dass sie es kann, begründet fast die ganze Heilkunst. […] Mitnichten ist die erste Heilhandlung ein bloßer Reflex. Ganz wesentlich ist sie entstanden aus der Wahrnehmung des Schmerzes. […] Arzt-werden ist also Hinwendung zum Akt des Schmerzes.“[13] Dieser Text, den der Weizsäcker-Forscher Rainer-M. E. Jacobi ausführlich vor dem Hintergrund der Entstehungs­geschichte der Weizsäcker’schen Gestaltkreislehre analysiert hat, kann in der Tat als „Schlüsseltext für den erkenntniskritischen Charakter der medizinischen Anthropologie gelten.“[14]

In der 68er Studentenbewegung war von den Medizinstudenten, sofern sie sich überhaupt engagierten, die Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin angesagt, die sich als blind gegenüber psychologischen wie sozialen Fragen erwiesen habe. Vor allem in Heidelberg wurden Weizsäckers Ideen von einigen seiner Schüler, wie etwa Wolfgang Jacob, der als außerplanmäßiger Professor eine Abteilung für Historische   und Soziale Pathologie am Pathologischen Institut leitete, in Lehrveranstaltungen zur Debatte gestellt und intensiv bearbeitet. Doch die Hauptströmungen der Studentenbewegung nahmen wenig Notiz von der medizinischen Anthropologie, die nicht nur im Rahmen der herrschenden Universitätsmedizin, sondern auch bei den von den Achtundsechszigern angestoßenen Reformansätzen trotz substanzieller Beiträge eher ein Schattendasein fristete. Dies belegt zumindest indirekt auch die neueste Studie des Medizinhistorikers Ralf Forsbach.[15] Weizsäckers Diktion erschien damals – wie auch heute – vielen rätselhaft, unverständlich, vage. Der damalige wissenschafts- und kulturhistorische Horizont war ganz befangen im aufgeklärten Fortschrittsdenken, gerade wenn es mit dem Gestus antikapitalistischer Kritik und mit sozialrevolutionärem Anspruch daherkam. Wahrscheinlich war Weizsäckers gedankliche Affinität zur Natur­philosophie die Ursache dafür, dass er – im Gegensatz zu seinem Mitarbeiter und Schüler Alexander Mitscherlich – von den 68ern und ihren Epigonen kaum wahrgenommen wurde.

Trotz seiner häufig geäußerten Zurückweisungen esoterischer bzw. „alternativer“ Heil­konzepte war Viktor von Weizsäcker davon überzeugt, dass auch inmitten der naturwissenschaftlichen Medizin traditionelle magische bzw. dämonische Ansätze verborgen seien, die immer noch ihre Wirkung zeigten. „Fernliegender, weil unbewusster ist die Tatsache, dass gerade hier, wo die Natur unabänderlich objektiviert, materialisiert, mechanisiert, funktionalisiert und entlebendigt schien, sich die Dämonen nur als verdrängt aus dem Bewusstsein, in Wirklichkeit aber wirksam in neuer Form erhalten haben. […] Die Anerkennung einer magisch-dämonischen Natur erfaßt hier also nicht einen Bereich neben, unter, hinter oder über der naturwissenschaftlich erforschten Natur, sondern geradezu diese selbst.“[16]

Es ist erstaunlich, wie wenig Weizsäcker auch in der gegenwärtigen Medizinhistoriographie und medizinischen Ethik bzw. Bioethik beachtet wird. Er gehörte zu denen, die gegen den Strom des Vergessens schwammen und zu den historischen Quellen zurückstrebten. Sein „Gestaltkreis“ war der Versuch, in der experimentellen Physiologie die naturphilosophischen, magischen, alchemistischen Traditionen der Wissenschaftsgeschichte zu bewahren, gleichsam die wissenschaftshistorische Erinnerung zu wecken. Insofern ist der „Gestaltkreis“ vergleichbar mit Sigmund Freuds „Traumdeutung“. Freud wollte in seinem Hauptwerk bewusst an die alte Deutungskunst (Mantik) – freilich in zeitgemäßer Modifikation – anknüpfen.[17] Weizsäcker wollte in seinem opus magnum naturphilosophisch-magische Traditionen der Heilkunde als Herausforderung für die moderne Physiologie ernstnehmen.

Nur wenn wir historisch hinter Weizsäcker zurückgehen, können wir ihn in seiner zeitgemäß-unzeitgemäßen Art begreifen: als einen, der den geistigen Verlust der modernen Wissenschaft schmerzlich verspürte und beklagte – und dagegen unermüdlich ankämpfte. Mehr als ein halbes Jahrhundert später sind wir in einer vergleichbaren Situation. Die heutige Biomedizin als Teil der life sciences mit ihrem beherrschenden Paradigma der molekularen Genetik einschließlich der Bioethik, die ja oftmals nur eine affirmative „Begleitethik“ darstellt, hat den Menschen unter der irreführenden Bezeichnung einer „personalisierten“ oder „individualisierten Medizin“ zu ihrem finalen Objekt erkoren (Kap. 3). Zugleich erscheint – paradoxerweise – die Patientenautonomie als der höchste Wert der medizinischen Ethik, „Paternalismus“ gilt dagegen fast als Schimpfwort und der Begriff „Sympathie“ (oder gar „Liebe“) kommt gar nicht mehr vor.[18] In dem 1928 in der Zeitschrift „Die Kreatur“ erschienenen Aufsatz „Kranken­geschichte“ heißt es: „Diese [die Krankengeschichte] … beruht auf der erfahrenden Einsicht in die geistbestimmte Wirklichkeit des Menschen. Alle jene Mittel der rationalen oder irrationalen Heilkunde, mögen sie sich nun der Arzneien, der physikalischen Kräfte oder des Wortes bedienen, haben zwar je nach Umständen ihre unverrückbare Stelle in der Krankengeschichte, aber nicht sie als bloße Mittel machen diese Geschichte ‚eigentlich’, sondern die in Erfahrungsstufen vollzogene Annäherung an die Lebenswirklichkeit des geistbegabten Menschen.“[19]


[1] Weizsäcker [1926], 1987 [a], S. 159. [2] Ebd. [3] H. Schott, 1999, S. 23. [4] Weizsäcker [1954], 1986, S. 33. [5] Weizsäcker [1927], 1987, S. 181. [6] Weizsäcker [1954], 1986, S.  183. [7] A. a. O., S. 184. [8] H. Schott, 1997. [9] Weizsäcker [1951], 1998, S. 578. [10] Ebd., S. 591. [11] Weizsäcker [1956], 2005, S. 166. [12] Weizsäcker [1954], 1986, S. 143. [13] Weizäscker [1926], 1987 [b], S. 27 f. [14] Jacobi, 1997, S. 104. [15] Forsbach, 2011.  [16] Weizsäcker [1951], 1998, S. 574. [17] H. Schott, 2006 [a]. [18] H. Schott, 2008 [b]. [19]Weizsäcker [1928], 1987, S. 63.