# 47. Kap. Sexualmedizin: Normierung der Sexualität

Erst im 20. Jahrhundert wurden die Termini Sexualwissenschaft und Sexualmedizin geprägt. Selbstverständlich bezog die Medizin zu allen Zeiten die Sexualität und ihre Störungen in ihre theoretischen Konzepte und praktischen Behandlungsmethoden ein, wenngleich nicht unter dieser Bezeichnung. Wahrscheinlich treten auf keinem anderen Gebiet Menschenbild und Krankheitsverständnis der Medizin so plastisch in Erscheinung wie hier. Auch wenn sich die gegenwärtige Sexualmedizin explizit auf die Kulturgeschichte beruft und auf die kulturabhängigen Konstruktionen des Sexuellen verweist, bleibt sie – angereichert durch soziologische und psychologische Aspekte – in der Bahn des biomedizinischen Denkens. So vertritt sie ein „biopsychosoziales Modell des Sexuellen“, das zunächst in der Psychosomatik entwickelt wurde.[1] Die stark veränderten Formen der Sexualität und ihrer jeweiligen wissenschaftlichen und sozialen Bewertung springen ins Auge. Beispielhaft lässt sich dies an der „Konstruktion des Masturbierens“ oder der „Konstruktion der weiblichen Sexualität“ Ende des 19. Jahrhunderts im Vergleich zur Situation Ende des 20. Jahrhunderts aufzeigen. Die Masturbation verwandelte sich von der in jeder Hinsicht überaus gefährlich eingeschätzten „Selbstbefleckung“ zur durchweg als harmlos eingestuften und in gewisser Hinsicht sogar gesunden „Selbstbefriedigung“; die weibliche Sexualität verwandelte sich von der pflichtgemäßen Ausübung des Koitus mit dem Ehemann zu einer Variabilität der sexuellen Betätigung auch in nicht ehelichen Lebensgemeinschaften.[2] Es hat den Anschein, als bedeuteten die heutigen „Konstruktionen“ einen wahrhaften Fortschritt des humanen Sexuallebens im Einklang mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen, eine gelungene „Enttabuisierung der Sexualsphäre“.[3] Dennoch sind Zweifel angebracht, wenn wir die heute gängige Gegenüberstellung von normaler und pathologischer Sexualfunktion und die damit verbundenen Gesundheitsvorstellungen und Leistungsnormen ins Auge fassen.


[1] Beier / Bosinski / Loewit, 2008, S. 30. [2] A. a. O., S. 31 f. [3] Kaden (Hg.), 1980, S. 15 [„Einleitung“; R. Kaden].

46. Kap./3* Kunst des Bezauberns [+ Audio]

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Der rumänische Religions- und Kulturhistoriker Ioan Peter (Petru) Couliano (auch Culianu) rekonstruierte auf brillante Art Giordano Brunos Analyse der praktischen Magie als Kunst des Bezauberns, deren massenpsychologische Bedeutung er mit Macchiavellis „Il Principe“ gleichsetzte. Couliano wurde 1991 vermutlich vom rumänischen Geheimdienst Securitate auf dem Campus der University of Chicago Divinity School erschossen, an der er als Professor lehrte.[1] Sein Buch „Eros und Magie in der Renaissance“[2] erschien im französischen Original 1984.[3] Ich verdanke seiner Lektüre wichtige Anregungen und möchte ihn deshalb ausführlicher referieren. Ich verwende im Folgenden die englische Übersetzung.[4] Couliano sah in Ficino den Vater der Gleichung Eros = Magie („Eros = magic“) und führte aus: „Love is, to be sure, a magician – the creation of this formula is also Ficino’s.”[5]Denn die ganze Macht der Magie gründe auf Eros. Wegen und durch Eros verwandle sich die Natur in eine große Zauberin.[6]Brunos Schrift „De vinculis in genere“ komme ein herausragender Ehrenplatz unter den Theorien der Massenmanipulation zu. [7]Niemals vor oder nach Bruno habe ein anderer Autor diesen Gegenstand so empirisch und frei von ethischen, religiösen oder sozialen Bedenken behandelt wie er.[8] Gustave LeBon und Sigmund Freud wollten psychologische Mechanismen aufzeigen und nicht lehren, wie eine Masse zu kontrollieren sei. Heute, so Couliano, werde kein Führer der westlichen Welt wie Macchiavellis “Principe” handeln, sondern eher Methoden von „De vinculis“ gebrauchen: “methods of persuasion and manipulation as subtle as those the brain trusts are able to place at his or her disposal.“[9] Magier, die die Massen faszinieren wollten, müssten also subtil vorgehen und nicht wie die Sowjetpropaganda. Brunos Magier sei sich immer bewusst, dass er, um beim Einzelnen wie bei der Masse Folgsamkeit zu erreichen, eine “total illusion of giving unicuique suum schaffen müsse. Deshalb erforderte Brunos Manipulation vollständiges Wissen über die Wünsche des Subjekts, ohne das kein Bann, kein Zauber (vinculum) möglich sei. Dabei diene Eros als ein großes Werkzeug für die Manipulation. Es sei völlig offensichtlich, so Bruno in der letzten seiner Theses de magia, dass „das höchste, wichtigste und allgemeinste Zauberband [vinculum summum, praecipium et generalissimum] Eros gehört; und deshalb bezeichneten ihn die Platoniker als Großen Dämon [daemon magnus]“.[10]

Plastisch schilderte Bruno, wie der Magier, der „Jäger der Seele“ (animarum venator), durch drei Tore – „Das Sehen, das Hören und den Verstand oder die Vorstellungskraft“ – eintritt [invectione], eine Verbindung herstellt [copulatione], sein Band schlingt [ligatione] und anzieht [attractio].[11] Die Hauptpforte aller magischen Prozesse aber ist die Fantasie, sie „ist das Tor und der wichtigste Zugang zum ganzen Wollen, Erleben und Empfinden eines Lebewesens.“[12] Sie ist der einzige Zugang (sola porta) zu inneren geistigen Zuständen und das stärkste Zauberband (vinculum vinculorum).[13] Die Fantasie oder Einbildungskraft habe die sinnlichen Eindrücke zusammenzufassen und zu ordnen. Dies geschehe willkürlich wie beim Dichter, Maler oder Schriftsteller, oder aber unwillkürlich: mittelbar durch Menschen oder unmittelbar durch „Geistiges, Vernünftiges oder durch einen Dämon, der auf die Phantasie im Traum oder auch im Wachzustand einwirkt“.[14] Bruno beschrieb den Vorgang der Projektion, des Wahns, der Halluzination sehr genau, gewissermaßen ganz modern: Die inneren Eindrücke würden auf eine solche Weise erzeugt, „daß es scheint als habe etwas von den äußeren Sinnen Besitz ergriffen. […] Dies ist nicht verwunderlich, denn nicht ihre [dieser Menschen] Sinne wurden getäuscht, sondern ihre Vernunft.“ Die unwillkürliche Aktivierung der Einbildungskraft nach Bruno entsprach genau der späteren Unterscheidung von Suggestion und Autosuggestion, wie wir sie bei Liébeault und Bernheim kennengelernt haben (Kap. 15). Die mittelbare Aktivierung durch andere Menschen bedeutet Suggestion, die unmittelbare Aktivierung Autosuggestion, die – im Guten wie im Bösen – dämonischen Charakter hat.

Ein wichtiger Grundsatz für die magische Praxis war, dass sich der Manipulator selbst nicht manipulieren lassen durfte. Er musste versuchen, jede Befangenheit zu vermeiden. Um andere zu kontrollieren, müsse man erst einmal sicher vor der Kontrolle durch andere sein. Für Bruno gab es nur eine Wahrheit, ein Prinzip, nach den Worten Coulianos: „everything is manipulable, there is absolutely no one who can escape intersubjective relationships, whether these involve a manipulator, a manipulated person, or a tool. [[15]] Theology itself, the Christian faith, and all other faiths are only beliefs of the masses set up by magic processes.” [16] Glaube und Vertrauen sind Voraussetzung jeglicher Magie: “Weshalb jeder, der wirken will, sei es ein Magier, ein Arzt oder Prophet, ohne vorher erworbenes Vertrauen nichts ausrichtet […]. Deshalb ist der Satz des Hippokrates allgemein bekannt: ‚Jener ist der beste Arzt, dem die meisten glauben.’“[17] Der Glaube, so Bruno, sei das große Band (vinculum magnum), das Band der Bänder (vinculum vinculorum), von dem alle anderen abhängen (sequuntur) und abstammen: „Hoffnung, Liebe, Religion, Frömmigkeit, Furcht, Geduld, Vergnügen, […] Empörung, Hass, Zorn, Verachtung”.[18] Es sei wesentlich, dass der Magier einen aktiven und das bezauberte Subjekt einen passiven Glauben hätte. Ohne Letzteren könne keine magische Praxis irgendetwas bewirken.[19] In Brunos Perspektive beruhte die Religion auf einer Art Massenmanipulation.

Couliano hob die dreifache Bedeutung der „chain of chains“ hervor: „Eros, phantasy, and faith. […] the vinculum vinculorum is the synthesizer, receiver, and producer of phantasms.[20]Er verwies auf den “magischen Zirkel” bei Bruno: „The assumption is that no one can escape the magic circle: everyone is either manipulated or a manipulator.” Die Suggestionstheoretiker des ausgehenden 19. Jahrhunderts waren sich dieser Problematik bewusst: Niemand kann dem suggestiven Zirkel entkommen, der durch Erziehung und kulturellen Kontext vorgegeben ist und keinen objektiven Haltepunkt außerhalb der sozialen Kommunikation bereitstellt (Kap. 1).

Was bezweckte Bruno mit seiner Beschreibung des vinculum cupidinis, des libidinösen Bandes (libidinal bond) ? Couliano bot vier Hypothesen an: (1) Indem Bruno die Liebe als natürliches Band behandelte, wollte er ein Paradigma für jedes künstliche oder magische Band etablieren; (2) Bruno beschrieb einfach die Phänomenologie des Eros wie Ficino und Pico. Die vincula erscheinen sehr konkret und Eros wird zum Paradigma der vincula in genere; (3) die Kenntnis der erotischen Phänomenologie macht den Manipulator immun: er ist der Mann, der alles über die Liebe kennt, „in order to learn not to love“; und (4) Brunos Motiv könnte gewesen sein, die Leseschüler mit medizinischem Wissen zu versorgen, „to ‚unbind’ and break the imaginary vincula that attach his patients to him.“ [21] Es ging ihm in diesem Fall nicht darum, dass der Manipulator magnetischen Einfluss auf den Patienten ausübt, sondern um das Gegenteil: dass er nämlich die vincula, an denen der Patient leidet, zerbricht, ihn davon löst. Somit ergab sich für Bruno die Schlussfolgerung: “vinculum quippe vinculorum amor est“ (Die Liebe nämlich ist die höchste aller Bannkräfte).[22]

Was aber hatte „vinculum“ zu bedeuten? Zunächst bedeutete es Schönheit im weitesten Sinne. Freilich kann auch ein weniger schönes Mädchen jemanden stärker bezaubern als ein perfekt schönes, was Bruno mit einer geheimen Kommunikation (ex spiritu vero occulta est vinculi ratio interdum) zwischen dem Liebhaber und dem Objekt seiner Liebe erklärte.[23] Wie funktioniert es? Es werde durch die Fantasie verursacht und habe eine eigene Autonomie und Realität. Die Fantasie könne das Objekt wirklich beeinflussen und auch durch das Tor der Imagination eindringen: Ja, die Einbildung könne „ohne Wirklichkeit tatsächlich bannen und den durch Einbildung Gebannten tatsächlich binden. Denn auch wenn es keine Hölle gibt, so bereitet doch der Glaube an die Hölle und die Einbildung, daß es eine Hölle gibt, wirklich eine wahre Hölle auch ohne zugrundeliegende Wirklichkeit.“[24]

Couliano verwies auf Brunos Unterscheidung von natürlicher und abstrakter Liebe, Letztere ausgeübt vom „masturbierenden Eremiten“: „Primus amor est physicus seu naturalis / est abstractus seu mathematicus, et est amor heremitae masturbantis“.[25] Bruno habe auch eine sehr kryptische Regel zur Kontrolle der Sexualität aufgestellt und die Idee einer quasi sublimierten Sexualität durch Zurückhaltung des Samens propagiert: “Ejaculation of semen releases bonds, whereas its retention strengthens them. […] Look: continence is the beginning of the bondage, abstinence precedes hunger, and hunger leads to victuals.”[26] Wenn der Samen teilweise ausgestoßen wird, verschwindet auch die Kraft des Bandes teilweise: „Cupids bonds [Cupidinis vincula], which were strong before mating, were dissipated after the moderate ejaculation of semen, and the ardor was diminshed even though the attractive object did not cease to be.”[27] Brunos Hinweis auf den coitus reservatus erinnere an den Taoismus, etwa das “embryonic breathing” zur Stärkung der Vitalität, sowie die Tantriker, die schlafende kosmische Energien wecken und zum Kopf lenken wollten, dem “Lotus of thousand leaves”.[28] Freilich sei dies, so Couliano, nicht die Intention Brunos gewesen: „What interests him […] is the way we can seduce, create bonds and attachments. Now, he observes that once pleasure has been had, the bonds dissolve. That is why, to maintain the strength of the bond, it must not be enjoyed.”

Bruno gehe es also bei der Zurückhaltung des Samens um eine Verstärkung des Bandes, was in folgendem Schlüsselzitat zum Ausdruck komme: „There is a bond by means of prolific semen, which is attracted, strives, and approaches its act.“[29]Wer glühend begehre, habe die Macht, das Objekt seiner Begierde in seinen Bannkreis zu ziehen. Couliano interpretiert: „That is why the manipulator is supposed to strenghten the bond, retains the sperm, for ‚he who wishes to bind is obliged to develop the same emotions as he who must be bound.’ […] to arouse an emotion the manipulator must develop it in himself, whence it will not fail to be transmitted to the phantasmic mechanism of his victim.”  Stimme und Sperma seien die einzigen Modalitäten, durch die der Geist den Körper in einer beobachtbaren Weise verlasse. Couliano stützt seine Interpretation auf Allison Coudert, die sich mit Mercurius van Helmonts  Lehre von der „natürlichen Sprache“ auseinandersetzte und auf dessen Rückgriff auf die in der Renaissance gängige medizinische Theorie hinwies, wonach die Ejakulation von Samen wie das Sprechen mit der Aussendung von geistiger Kraft (spiritus) einhergehe.[30] Wenn demnach der Samen nicht ausgestoßen wird, verwandelt er sich in eine geistige Kraft, die ihrerseits die reproduktive Kraft des Samens bewahrt und den Atem beim Sprechen belebt. Ein übermäßiger Verlust von Samen wird nicht nur die Stimme, sondern auch die geistigen Kräfte des Subjekts betreffen, Ähnliches trifft auf übermäßiges Reden zu. Van Helmont zeigte dies am krassen Beispiel eines Gefolterten, „welcher / wenn er sehr schreiet / so entkräfftet wird / dass er alles bekennen muss“.[31] So erscheint sexuelle Enthaltsamkeit als ein Mittel, um dem Verlust von pneuma oder spiritus entgegenzuwirken und sie zu akkumulieren. Nach van Helmont hängen Sprache und Fortpflanzungsfähigkeit zusammen. Denn um zu sprechen, seien die „sacht-verfliessenden / süss-schmeckenden / weissen schleimichten feuchtigkeiten“ nötig, die er mit dem Samen identifizierte. So erschienen ihm die Stimme und Wörter wie Kinder, wie der Ausfluss von Geistern (spiritus) und Engel. Deshalb müsse sich der Mensch Rechenschaft über seine Worte ebenso ablegen, wie über seine Taten und Gedanken.

Doch zurück zu Bruno. Der Manipulator muss zwei gegensätzliche Aktionen zuwege bringen: Er muss selbst immun gegen Liebe sein; und er muss selbst beträchtliche (sterile, abgespaltene) Leidenschaften entfachen. „For there is no way to bewitch other than by experimenting in himself with what he wishes to produce in his victim.”[32]Couliano wollte die Magie als eine allgemeine Psychosoziologie (general psychosociology) begreifen.[33] Die Existenz eines Individuums liege in einer Sphäre natürlicher Magie. Alle Beziehungen zwischen den Individuen würden von – im weitesten Sinne – erotischen Kriterien der menschlichen Gesellschaft kontrolliert und auf all ihren Ebenen sei Magie am Werk, an der alle beteiligt seien.[34] Es sei eben ein Irrtum der Historiker, dass die Magie mit der Entwicklung der „quantitativen Wissenschaft“ verschwunden sei. Letztere diente einfach als Ersatz für einen Teil der Magie, indem sie mit technologischen Mitteln deren Träume und Ziele ausdehnte. „Technology, it can be said, is a democratic magic that allows everyone to enjoy the extraordinary capabilities of which the magician used to boast.”[35]Couliano sympathisierte mit dem anarchischen Charakter der Magie, indem er dem Polizeistaat, den er in Form des Ceauşescu-Regimes in seinem Herkunftsland Rumänien vor Augen hatte, den “Magierstaat” (magician state) gegenüberstellte. Die magischen Ressourcen seien so reichhaltig, dass sie die verrottete Polizei-Ideologie überwinden könnten.[36] Die gewaltsame Machtausübung habe sich dem subtilen Prozess der Magie zu ergeben, „science of the past, of the present and of the future.”[37]


[1] Anton, 1992. [2] Couliano, 2001. [3] Couliano, 1984. [4] Couliano, 1987. [5] Ebd., S. 87. [6] A. a. O., S. 106 f. [7] Bruno, 1962 [b]: Bruno, 1999 [b]. [8] Couliano, 1987, S. 89. [9] A. a. O., S. 90. [10] Bruno, 1962 [a], S. 491 (dt. Übers. H. S.). [11] Bruno, 1962 [b], S. 669; Bruno 1999 [b], S. 101. [12] Bruno, 1999 [a], S. 58. [13] Couliano, 1987, S. 92. [14] Bruno, 1999 [a], S. 54. [15] Bruno, 1962 [b], S. 654; Bruno, 1999 [b], S. 84. [16] Couliano, 1987, S. 93. [17] Bruno, 1999 [a], S. 58 f. [18] Bruno, 1962 [a], S. 490 (dt. Übersetzung H. S.); Couliano, 1987, S. 93. [19] Couliano, 1987, S. 94. [20] A. a. O., S. 95. [21] A. a. O., S. 94 f. [22] A. a. O., S. 97. [23] Bruno, 1962 [b], S. 682; Couliano, 1987, S. 98. [24] Bruno, 1962 [a], S. 117 f. [25] Bruno, 1962 [b], S. 644; Couliano, 1987, S. 99. [26] Bruno, 1962 [b], S. 645; Couliano, 1987, S. 100. [27] Bruno, 1962 [b], S. 663. [28] Couliano, 1987, S. 100. [29] Zit. a. a. O., S. 101. [30] Coudert, 1978, S. 63. [31] Zit. a. a. O., S. 64. [32] Couliano, 1987, S. 102. [33] A. a. O., S. 102-106. [34] A. a. O., S. 103. [35] A. a. O., S. 104. [36] A. a. O., S. 105. [37] A. a. O., S. 106.

44. Kap./7 * Gefährlicher Orgasmus

Studieren wir die Geschichte der Sexuallehren, so können wir grundsätzlich zwei gegensätzliche Einstellungen zum Orgasmus feststellen. Am Orgasmus schieden und scheiden sich sozusagen die Geister. Dabei stand fast immer der männliche Orgasmus in seiner Verbindung mit der Ejakulation im Mittelpunkt der Betrachtung. Im Unterschied zur biologistischen Sicht der modernen Sexualwissenschaft und -medizin, die in der vollständigen Entspannung durch einen möglichst gleichzeitigen Orgasmus der Sexualpartner ein physiologisches Ideal sah, gab es sowohl in der asiatischen, vor allem in der altindischen Tradition als auch in sozialutopischen und lebensreformerischen Ansätzen des 19. und 20. Jahrhunderts die Gewissheit, dass der Samenverlust des Mannes tendenziell immer zu Schwäche und Krankheit führe. Auf die Praktiken, die den Samenerguss im Sexualakt vermeiden sollten und die eine besondere Art des Orgasmus ohne Ejakulation anstrebten, kommen wir zurück (Kap. 49). Die radikalste Lösung war natürlich die Keuschheit, die sowohl Onanie als auch Sexualverkehr ausschloss. Dabei war seit der Aufklärung weniger das moralische Argument der Sünde, als vielmehr das physische Argument der Gesundheitsschädigung entscheidend. Der US-amerikanische Prediger und Vertreter des Natural Hygiene Movement Sylvester Graham veröffentlichte 1837 sein Plädoyer für die Keuschheit junger Männer, eine glühende Anti-Onanie-Schrift, deren deutsche Übersetzung unter dem Titel „Eine Vorlesung für junge Männer über Keuschheit“ bis 1900 sieben Auflagen erlebte.[1]  Graham propagierte vegetarische Kost als Mittel gegen Alkoholismus und sexuelle Gelüste.[2] Berühmt wurde er durch das bis heute produzierte „Graham-Brot“, ein ohne Treibmittel hergestelltes Vollkornweizenbrot.[3] Auch seine Vollkorn-Kekse, die Graham Cracker, waren ein Erfolg. Er war ein Verfechter der reinen Naturheilkunde, die im deutschen Sprachraum auch als „Physiatrie“ bezeichnet wurde (Kap. 8). Im Vorwort zur deutschen Ausgabe von 1900 schrieb ein gewisser Griebel, “Naturarzt zu Lichtenthal-Bade”,  Graham sei „der größte Physiologe unseres Jahrhunderts“, dessen kenntnisreiche Schrift „von Jedermann gelesen zu werden verdient und gewiß viele Irregeleitete und Verzweiflungsvolle vom sicheren Verderben erretten wird.“[4]

Grahams Grundsatz entsprach dem der Naturheilkunde: „jede Krankheit und jedes Leiden, welches die menschliche Natur belastet, ergiebt sich aus der Verletzung der constitutionellen Gesetze unserer Natur.“ [5] Diese seien gut, alles Üble entspringe nicht „dem gesetzlichen und ruhigen Haushalte Ihrer [des Lesers] ursprünglichen Constitution“.“[6] Sein physiologisches Dogma besagte, dass der Samen „wie alle andern Säfte des Körpers in gewissem Grade wieder aufgesaugt wird“.[7] Somit erschien die Onanie als das „äußerst gefährliche Laster“, als die „unvergleichlich verwerflichste Form geschlechtlicher Befriedigung“.[8] Denn es verletze „in jeder Beziehung die Natur“ und Schwäche den Organismus. Insbesondere ruiniere es den heranwachsenden Organismus. Graham stellte einen Katalog von Ursachen der Selbstbefleckung auf:[9] Ungeeignete Diät wie Fleisch und Gewürze; Überernährung als „eine mächtige Ursache früher Wollust und Ausschweifung”; Mangel an gehöriger Bewegung erzeuge „unnatürliche Empfindsamkeit und Erregbarkeit“ in den Genitalien; Überanstrengung des Gehirns, durch dessen Überhitzung sympathetisch auch die Genitalien betroffen seien. Von diesem Ursachenkatalog leitete Graham seine diätetischen Gegenmaßnahmen ab.[10] Knaben und Studierende müssten, so lautete seine Grundregel, „immer von ungekünstelter, einfacher, nicht reizender vegetabilischer Diät und Wasser leben und dürfen nicht zu schnell und in übermäßiger Menge essen.“ Wenn Diät und allgemeine Lebensregeln eingehalten würden, habe man von Selbstbefleckung, Magenschwäche und Überanstrengung des Gehirns wenig zu befürchten, ja, die menschliche Rasse könne sogar „in allen ihren leiblichen, geistigen und sittlichen Fähigkeiten bedeutend verbessert werden.“

Graham sah analog zur Onanie auch durch den Orgasmus im Geschlechtsverkehr eine Gefahrenquelle. Je leidenschaftlicher dieser ausgeführt werde, um so gefährlicher für die Gesundheit.[11] Deshalb sollten die Leidenschaften gezügelt und alle außerehelichen Abenteuer vermieden werden, um die schädliche Erregung zu minimieren. Eine züchtige Ehe reduziere die Leidenschaftlichkeit in der ehelichen Beziehung und der Orgasmus würde dadurch weniger schädlich sein. Grahams Ideen wurden vor allem vom US-amerikanischen Naturheilarzt John Harvey Kellog begeistert aufgegriffen, dem Miterfinder der Cornflakes, die er zusammen mit seinem Bruder in einem gemeinsamen Unternehmen ab 1897 als Kellog’s Cornflakes herstellte. Er war überzeugt, dass er damit eine geeignete Diät produzierte, die das sexuelle Begehren reduziere und insbesondere zur Bekämpfung der Onanie geeignet sei. Denn wie Graham erblickte er in der Onanie die Quelle allen Übels. Den Orgasmus verstand er als einen der Epilepsie ähnlichen Krampf, dessen exzessives Erleben tatsächlich Epilepsie und andere Krankheiten verursachen könne.[12]

Dieser Gedanke war in der medizinhistorischen Tradition durchaus verankert. Bereits antike Autoren setzten die Epilepsie mit dem Koitus bzw. Orgasmus gleich, so „daß man in der Antike Epileptikern nicht nur sexuelle Enthaltsamkeit empfahl, sondern soweit ging, an Kastration zu denken.“[13] Für Kellog war Geschlechtsverkehr überhaupt nur als Zeugungsakt zulässig. Er heiratete 1879 eine Krankenpflegeschülerin seines Sanatoriums Battle Creek (Michigan), wobei die Ehe wegen seiner Überzeugung von der Schädlichkeit des Geschlechtsverkehrs angeblich nie vollzogen wurde.[14] Dieses Verhalten verlockte den aus Neuseeland stammenden US-amerikanischen Sexualwissenschaftler John Money zu einer „wildcat speculation“ über Kellogs eigene Sexualität: Er habe sich jeden Morgen in seinem Sanatorium von einem Krankenpfleger ein Klistier verabreichen lassen, obwohl dies vermutlich wegen der Diät gar nicht nötig gewesen sei. Dies sei symptomatisch für die „klismaphilia“, eine sexuelle Perversion (paraphilia), in der ein Einlauf den Sexualverkehr ersetze.

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[1] S. Graham, 1837; 1900. [2] http://de.wikipedia.org/wiki/Sylvester_Graham (8.05.2012). [3] http://de.wikipedia.org/wiki/Grahambrot (10.05.2012). [4] Graham, 1900, S. 3. [5] A. a. O., S. 18. [6] A. a. O., S. 19. [7] A. a. O., S. 26. [8] A. a. O., S. 40. [9] A. a. O., S. 65-67. [10] A. a. O., S. 67-70. [11] Reinisch / Kaufman, 1991, S. 257. [12] A. a. O., S. 260. [13] Kudlien, 1984, S. 102. [14] Reinisch / Kaufman , 1991, S. 261.

41.Kap./2 * Matrix als „die kleinste Welt“

Der Romanist Ernst Robert Curtius nannte in seiner „historischen Topik“ der (spät)mittelalterlichen Personifikationen der Göttin Natura den Topos „Natura plasmatrix terrae et locorum“ an vierter Stelle von insgessamt 14 Topoi, was bereits an anderer Stelle ausgeführt worden ist (Kap. 36). Die Natur als erd- und ortebildende Mutter oder matrix war also bereits ein literararischer Topos lange bevor er in der paracelsischen Naturphilosophie auftauchte, wo er zentrale Bedeutung erlangen sollte. Diese „plasmatrix“ wurde als kosmische Gebärmutter angesehen, die göttliches Licht und göttlichen Samen empfängt. Es lag nahe, sie mit Maria als Gottesmutter zu identifizieren, die Christus empfangen hat. Der franziskanische Mystiker Bonaventura brachte diese Sicht im 13. Jahrhundert zum Ausdruck. Die eigene Seele solle Christus wie Maria empfangen: „Aber dies ist zu beachten, andächtige Seele: Wenn diese freudevolle Geburt dich beseligt, so ist es an dir, vorher Maria zu sein. ‚Maria’ wird nämlich übersetzt als ‚bitteres Meer’, als ‚Erleuchterin’ und als ‚Herrin’. […]. Von dieser Maria geistig geboren zu werden […] verschmäht Jesus Christus nicht.“[1]

Im Folgenden wollen wir uns dem Schlüsselbegriff der matrix bei Paracelsus zuwenden. Er war für die paracelsische Naturphilosophie und Anthropologie fundamental. Vor allem war er für die Geschlechterdifferenz (gender) entscheidend und begründete den Strukturunterschied zwischen Mann und Frau, woraus sich auch eine für beide Geschlechter unterscheidliche Heilkunde ergab.[2] Walter Pagel verwies auf die Verwendung des Begriffs der matrix bei Paracelsus. Die Erde war für den Menschen wie für alle „Erdgewächse“ eine „Mutter“, aber die fruchtbarste „Matrix aller Creaturen“ war das Wasser, das mit dem Mond vergleichbar war − im Kontrast zu Feuer und Sonne als deren „Väter“.[3]  Pagel konnte zeigen, dass Paracelsus hier gnostische und alchemistische Vorstellungen übernommen hatte: „In der Gnosis und der von ihr ausgehenden Alchemie war der Abgrund der dunklen Materie dem Wasser gleichgesetzt worden“.[4] Er zitierte einschlägige Textstellen: „dis wasser war matrix; dan in dem wasser ward beschaffen himel und erden und in keiner anderen matrix nicht. In deren ward der geist gottes tragen“.[5]  In der pseudo-paracelsischen Schrift „Liber Azoth“ ist von „drei matrices“ die Rede: „die erste ist das wasser, auf dem der geist gottes getragen ward und das selbige wasser ist die matrix, in dem himel und erden beschaffen worden. danach ward himel und erde und die matrix Adae, der durch die hant gottes gemacht ward. Und aus dem manne ward die frau, eine matrix aller menschen bis an das ende der welt.“[6]

Die Einstellung des Paracelsus gegenüber den verschiedenen Wissenssystemen seiner Zeit wie Astrologie, Magie, Alchemie und Dämonologie oder auch gegenüber der humo­ral-pathologischen Krankheitslehre, der religiösen Heilkunde, volksmedizinischen Zauberpraktiken etc. ist anhand zahlreicher Studien im Einzelnen erforscht worden. Bei der Durchsicht einschlägiger Bibliographien fällt jedoch auf, dass der Begriff der Erde dabei kaum berücksichtigt wurde.[7] So fehlt dieser Terminus gänzlich im ausführlichen Sachregister zur Paracelsus-Bibliographie von Karl-Heinz Weimann.[8] Die Bedeutung der Erde ist jedoch in der Naturphilosophie des Paracelsus kaum zu überschätzen und eng mit ihrem fundamentalen Begriff der matrix verknüpft, einem Angelpunkt der paracelsischen Anthropologie. Denn für Paracelsus war der springende Punkt aller Überlegungen, wie Mensch und Erde sich zueinander und in ihrer Beziehung zum Himmel verhalten. Am Begriff der Erde kann exemplarisch gezeigt werden, daß sich Paracclsus auf verschiedenen Ebenen bewegte, in heterogenen Dimensionen dachte und diese durch Analogien miteinander verbinden wollte.

Wir sind bereits auf die paracelsische Lehre von den „zwei leibern“ eingegangen, wonach der Mensch als Mikrokosmos in innigster Wechsel­wirkung mit dem Makrokosmos stehe und er selbst aus einem unsichtbaren himmlischen und einem sichtbaren irdischen Leib zusammengesetzt sei (Kap. 35). Die Erde erschien in diesem Kontext als der passive Widerpart des Himmels, als die dunkle und kalte Hülle, als der schmutzige Ballast, ja, als faeces. In der Hierarchie stand sie unten, das Irdische im Men­schen wurde als vergänglich, „viehisch“, bezeichnet – ohne Seele, ohne Licht. Denn die Erde galt als der vegetative Gegenpol zur geistigen Sphäre des Himmels. So erschien der Mensch als ein Schauplatz, auf dem heterogene Welten — eben Himmel und Erde — aufeinandertreffen: eine Bühne, auf dem Tier und Engel auftreten, Vergängliches und Ewiges sich offenbaren konnten.

Doch Paracelsus ordnete dem Himmel keineswegs per se das Gute und Göttliche zu, und der Erde das Minderwertige und Böse. Denn der Himmel mit seinen Gestirnen konnte für den Menschen, der ja einen inneren Himmel, eine inneres Gestirn („ die stern in uns“), in sich trug, durchaus gefährlich werden.[9] So könnten, wie Paracelsus darlegte, Aszendenten die heranwachsenden Frauen zu Hexen machen und mit ihnen eine Hexenbuhlschaft eingehen oder auch im Falle des Wahnsinns „haupt und hirn“ zerrütten. Der irdische Leib des Menschen konnte also zum einen unter die Botmäßigkeit der Sterne (des „Gestirns“) fallen, was nach Paracelsus ein verfehltes Leben bedeutete; zum anderen konnte er unter dem Einfluss der göttlichen Vernunft stehen, so dass der Mensch seine Aufgaben im „Lichte der Natur“ bzw. im „Lichte der Heiligen Schrift“ erfüllen konnte.

Das Verhältnis von Mensch und Erde wurde von Paracelsus vor allem mit dem Schlüsselbegriff der matrix definiert.[10] Dieser Begriff bedeutete grundsätzlich Gebärmutter, die freilich drei verschiedene „Welten“ ausmache: (1) die „kleineste welt“ sei die Gebärmutter der Frau; (2) die „kleine welt“, der Mikrokosmos, sei der Mensch in seinem Prototyp als Mann; (3) die „große welt“, der Makrokosmos, sei die Mutter Erde als Gebärmutter des Kos­mos.[11] Paracelsus begründete seine Lehre von den drei Welten oder „monarchien“ biblisch. Die Schöpfungsgeschichte verlaufe nämlich in drei Hauptstufen: „die welt ist und war die erste creatur, der mensch [d.h. Mann] war die ander, die frau die drit. also ist die welt die größte, der mannen die nechste, der frauen die kleineste und hinderste.“[12] Das Wasser war demnach die erste Matrix, die den Geist Gottes empfing, wodurch die Welt erschaffen wurde. Die ganze große Welt wurde sodann zur Matrix für den Menschen (d. h. für den Mann, „matrix Adae“), wonach aus dem von Gott erschaffenen Menschen sein „eigen matrix“ geschaffen wurde, nämlich die Frau. Dementsprechend gebe es drei Arten von Krankheiten und somit seien auch drei Arten von Ärzten notwendig: der kosmische Arzt (Gott), der Arzt für Männer und der Arzt für Frauen. Denn “der frauen apoplexia kompt in seiner wurzen her aus der matrix, die also ligt in irem subiecto.“[13] So sei für Männer und Frauen „die arznei gescheiden [sic].“[14] Paracelsus sprach sogar explizit von „Frauenkrankheiten“, die jedoch im Unterschied zum heutigen Verständnis alle denkbaren Krankheiten der Frau meinten und nicht nur die Störungen der weiblichen Geschlechts- und Fortpflanzungsorgane.[15]

Die Freiburger Germanistin Sabine Mödersheim interpretierte Michael Maiers alchemistische Sinnbilder der Mutter vor dem Hintergrund der „matrix“ bei Paracelsus.[16] Das zweite Emblem in der „Atalanta fugiens“ zeigt anschaulich die Erde als Mutter: Sie stellt den Torso einer Frau dar, die einem Kind die Brust gibt. (Abb. [i]) Die Überschrift lautet: „Sein Säugmutter ist die Erden“ (Nutrix ejus terra est). Wie die Subscriptio erläutert, sieht man im Vordergrund links Jupiter, „gesäuget von einer Geiß“, und rechts Romulus (mit Remus) „von einer Wöffin“: „So dann die Thier gespeiset han solche grosse Helden gewiß / Wie groß mag dann der seyn / dessn die Erd Säugmutter ist?“[17] Nicht nur unterschwellig erinnert „Mutter Erde“ an Maria lactans, die den göttlichen „Menschensohn“ an ihrer Brust nährt.

Die Erde wurde zur Metapher für den Leib der Frau, für die als „matrix“ definierte Frau schlechthin – und vice versa. Paracelsus drückte dies in folgendem Gleichnis aus: „so wissent das die ganze frau die erden ist und alle element. dise matrix ist der baum der da wechst aus der erden, das kind ist die frucht so aus dem bäum wachst.“[18] So empfange die matrix die Krankheit „wie ein baum, den die erden verderbet, nimpt im seine grüne, sein art, sein kraft, […] dermaßen ists auch mit den frauen. so ir leib nicht gut ist, nicht gesunt, […] so ist alle matrix verderbet […] und mit allen andern zufallenden krankheiten beladen.“[19] Von der Mutter Erde wird auf die Mutter Frau analogisch zurück geschlossen: „das ein gute erden gute frucht bringt, so ferne das nichts einfalle von den umbstenden, das ist von dem eußern himel“, so möge auch die Frau „gute frucht tragen aus dem so sie eine gute erden ist.“[20] Vor dem schlechten Mann möge sie behütet werden, „das sie nit inficirt wird von dem undern himel, das ist vom man“, der die Leibesfrucht verderben könne. Dieser eugenische und zugleich hygienische Ratschlag klingt einfach und einleuchtend.

Im „Liber meteororum“[21] erklärte Paracelsus eine Ursache des Erdbebens, wie er einschränkend hinzufügte, recht eingängig: Der Wind, der durch die Poren der Erde wehe und keinen Ausgang mehr finde, werde in sich selbst „consumirt“ und verursache so das Erdbeben [„ertbidmen“], auf dieselbe Weise, wie er im Wasser die Wellen erzeuge.[22] Als Metapher verwandte Paracelsus das Erdbeben häufiger, um bestimmte Krankheits­ursachen zu erklären. Gemäß seiner Mikrokosmos-Makrokosmos-Lehre gab es nicht nur äußere Gewitter, sondern auch innere im Leibe des Menschen, womit er an einer Stelle den Schüttelfrost bei der Erkältung erklärte: „das in so einem kleinen leib der ganzen welt eigenschaft beschlossen ligen, und dieweil der mensch so wol einverschlossen ist, das nichts von im mag, folget aus demselbigen ein erzittern und erbidmen [sic] des ganzen leibs.“[23] Vor allem aber diente das Erdbeben als Metapher für die Fallsucht (Epilepsie), die Krampfanfälle, den „paroxysmus“: „und wie der erdbidem [sic] die erden erzittert und aufwirfet und auferhebt und erschüttet [sic], also wird diser leib auch hin und her geworfen.“[24]

Insofern nun die matrix, die Gebärmutter, die kleinste Welt in der kleinen Welt sei, gelte für sie Entsprechendes: „das kind in matrice lebt im firmament matricis, das außerhalb in dem eußern firmament. also ist matrix mundus minor und hat in ir all art der himel und erden. […] so ist sie auch allem donner und erdbidem unterworfen“[25] Damit wollte Paracelsus die „hinfallenden siechtage der mutter, so allein den frauen anhangt“ erklären, wie die Überschrift des Traktats lautet, was im traditionellen Verständnis „Hysterie“ als spezifische Frauenkrankheit bedeutete. [26] Die Hysterie wurde somit als Erdbeben der Gebärmutter aufgefasst. Auch hier seien es die spezifischen „astra“, die „den caducum matricis machen… als ir erdbidem, stral [Blitz] etc., das mit nichte vermischt wird mit der anderen microcosmischen art.“[27] Darüberhinaus aber war das Erdbeben für Paracelsus, wie er insbesondere in der „Astronomia magna darlegte, auch Gegenstand der übernatürlichen, d. h. himmlischen Magie (magica coelestis), Ereignisse „wider die natur“, die der „magus coelestis“ gewissermaßen als Prophet aus seiner „himmlischen astronomei“ zu deuten habe.[28] Paracelsus rechnete das Erdbeben neben anderen Naturerschei­nungen zu den „magica signa“, den magischen Zeichen: „aus der magica colesti gehen mer dan die natur vermag und als oft ein solches ist, als oft ein jamer hernach, von dem kein astronomus sagt noch sagen kan im liecht der natur, alein im liecht der himlischen eigenschaft.“[29] Ohne Zweifel respektierte Paracelsus die Rolle des Propheten. Das Erdbeben könne nämlich auch als zukünftiges himmlisches Zeichen verstanden werden, das der magus colestis weissagen könne.[30] Er verstand das Erdbeben per se als religiöses Zeichen der Zeitenwende, des Umbruchs, der Auferstehung; und verwies an einer Stelle auf das Erdbeben während der Kreuzigung Christi.[31]

So spielte die Erde gerade in den mantischen Schriften des Paracelsus eine beachtliche Rolle. Das Erdbeben wurde als Ausdruck der himmlischen Magie (magica coelestis), als Vorzeichen zukünfigter Ereignisse gedeutet, die dem Eingeweihten über die Zu­kunft Auskunft geben könne. In den von Sudhoff im neunten Band seiner Paracelsus-Ausgabe gebündelten „Schriften über Kometen, Erdbeben, Friedbogen, Himmelszeichen“ (1531/l 534) befindet sich ein nur fünf Seiten langer Text unter dem Titel: „Uslegung der Erdbidem, beschehen nach usgang des Cometens in den Alpischen birgen im M. D. xxi [1531]“.[32] In diesem Text diente die Metapher des Erdbebens sogar dazu, den Krieg als soziale Krankheit zu veranschaulichen. Erdbeben würden „bella intestina“ symbolisieren, gleichsam Bürgerkriege: „dan ein ietlicher erdpidem [sic] ist ein irdischer comet, des bedütung alein inhalt bella intestina, das sind die krieg, da das husgesint selbs wider einander ist.“[33] So zeige es „alein uneinikeit in den selbigen regionen“ an, „die das volk selbs under inen haben wird.“[34] Wir stoßen hier auf den interessanten Tatbestand, daß der Krankheitsbegriff nicht auf den Leib des Einzelnen, sondern auf das Verhalten des Volkes bezogen wird, wie es sich angeblich im Verhalten der Erde anzeige.


[1] Bonaventura, 1923, S. 18 f. [2] Druschky, 1967. [3] Pagel, 1982, S. 96. [4] Pagel, 1962, S. 77. [5] Paracelsus, Ed. Sudfhoff, Bd. 9, S. 191. [6] A. a. O., Bd. 14, S. 571. [7] Sudhoff, 1932; Weimann, 1961. [8] Weimann, 1963. [9] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 60. [10] Pagel, 1982,  S. 95-100 u. S. 129 f.; L. Braun, 1995. [11] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 178. [12] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 179. [13] A. a. O., S. 181. [14] A. a. O., S. 182. [15] A. a. O., S. 186. [16] Mödersheim, 1996. [17] Maier, 1618 [a], S. 16. [18] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 209 f. [19] A. a. O., S. 212. [20] A. a. O., S. 221. [21] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 127-206. [22] Ebd., S. 167. [23] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 10., S. 302. [24] A. a. O., Bd. 8, S. 354. [25] A. a. O., S. 327. [26] A. a. O., S. 319-368. [27] Ebd., S. 337. [28] A. a. O., Bd. 12, S. 333. [29] A. a. O., S. 373. [30] A. a. O., S. 341. [31] A. a. O, Bd. 8, S. 251; a. a. O., Bd. 9, S. 398. [32]A. a. O., Bd. 9, S. 397-402. [33] Ebd., S. 397. [34] A. a. O., S. 401.


[i] Maier, 1618 [a], S. 17; Mödersheim, 1996, S. 41; → Abb. Atalanta fugiens 2

39. Kap./4* Pro und contra Maria

Die Abkehr der protestantischen Reformation von der Heiligenverehrung und insbesondere vom Marienkult hatte viele Gesichter, vom radikalen Bildersturm bis zur Fortsetzung der Tradition in erneuertem Gewand. Der Wittenberger Reformator Andreas Rudolf Bodenstein („Karlstadt“) entfachte durch seine Predigten den Bildersturm. Er plädierte vehement für ein „Abtun“ der Bilder in den Kirchen, die „geschnitzen und gemalten Olgotzen vff den altarien stehend“ seien teuflisch. Die Heilige Schrift sollte zur einzigen Richtschnur werden.[1] Freilich sollte man heute nicht vergessen, dass im katholischen Bereich durch die starken Veränderungen der Kirchen während der Barockzeit vermutlich mehr aus dem Mittelalter stammende künstlerische Zeugnisse zerstört wurden als durch den protestantischen Bildersturm, wie der niederländische Religionswissenschaftler Jan Bremmer anmerkte: „outbursts of destruction may in the end be far less damaging than a process of creeping destruction.”[2] Ein simples Argument gegen die Marienverehrung lautete, dass Christus und nicht Maria für uns gestorben sei. Die Herzen seien den Seligen verborgen, deshalb sei ihre Anrufung vergeblich und fruchtlos („keyn frocht“). Der dominikanische Prior und Theologieprofessor Johannes Dietenberger argumentierte dagegen, dass durch das Schmähen der Maria auch Christus, ihr Kind, geschmäht würde. Durch das Salve regina würden die Christen „ zu andacht vnd danckbarkeit der gut that gottes bewegt werdeñ.“[3] Das Anrufen der Maria als Fürsprecherin verleugne keineswegs Christus „als ein mitler oder fursprechê aller menschen.“[4] In einer Predigt forderte der volkstümliche Straßburger Prediger Johann Geiler von Kaysersberg gegen „die narren von dem Ave Maria“, wie er die Papstkirche umschrieb, dass das Ave Maria kein Amen haben solle.[5] Das hinderte ihn freilich nicht daran, die Krönung Mariens in ihrer Herrlichkeit auf dem Holzschnitt „Am Pfingsttag“ darzustellen. (Abb. [i]) Man sieht Maria auf einer Wolke schweben, während ihr von Gottvater und Christus eine Krone aufgesetzt wird, darüber die Pfingsttaube in einer Gloriole, die den heiligen Geist symbolisiert. Der Zürcher Reformator Huldrych Zwingli wies in seiner Predigt „von der Ewig reinen magt Maria“ die Unterstellung zurück, er habe gepredigt, Maria sei „ein torcht wyb“ gewesen.[6] Maria sei eine Dienerin des Herrn und das Ave Maria ein Gruß, kein Gebet. Man solle Maria wegen ihrer „reingikeit / vnschuld / vnd vestem glouben“ verehren und nachfolgen.[7]

Martin Luther verdammte es, „das man die verstorbenn Heiligen vmb furbit anruffe“.[8] Ebenso kritisierte er falsche Übersetzungen, die kein Deutscher verstehen könne, etwa den Gruß des Engels: „Gegrüsset seistu Maria vol gnaden / der Herr mit dir“. Bei „voll Gnaden“ müsse der deutsche Mann „an ein vas vol bier / oder beutel vol geldes“ denken, deshalb wolle er, Luther, lieber sagen: „du holtselige Maria / du liebe Maria“.[9] Das Papsttum habe die Heiligen zu Göttern gemacht, die man anrufen solle, so dass Gott wohl müßig sein müsse, wenn er die Heiligen „an seiner stadt wircken vnd schaffen“ lasse.[10] In dieser Perspektive rückte Christus als einziger Vermittler zwischen Gott und Mensch ins Zentrum der Betrachtung. So wurde etwa die Verehrung des Heiligen Franziskus kritisiert, der als der „vermeinte Jesus“ höher eingeschätzt werde als Christus selbst.[11] Denn dieser sei, wie in einem Traktat formuliert, „allein ein eyniger vereyniger zwischen Got vñ dem menschen“.[12] Christus sei die Tür in den Schafstall, der Heilige Geist der Türhüter, „die Ewige weyßheit“.[13] Der protestantische Prediger Jakob Andreae, der Großvater des Inaugurators der Rosenkreuzerbewegung Johann Valentin Andreae, begründete in einem anonym veröffentlichten „Sendbrief“ den Austritt aus dem klösterlichen Orden und die nachfolgende Konversion.[14] Darin sprach er sich gegen die Heiligenverehrung und das Ave Maria aus. Gott kenne die verborgensten Gedanken, der Mensch habe keine Heiligen als Fürsprecher nötig.[15] Man solle sich also direkt an Gott wenden, das Ave Maria sei „ein grus vñ kein Gebet“. [16]

Freilich war bei den Reformatoren das Marienlob keineswegs gänzlich verstummt, wie der schweizerische Kirchenmusiker Walter Tappolet nachgewiesen hat.[17] Zahlreiche Schriften, häufig Predigttexte, belegen, dass die Marienverehrung der Reformatoren sehr viel stärker war, als im Allgemeinen angenommen. So habe auch Luther Maria als der Mutter Christi zeitlebens „große Verehrung und Liebe“ dargebracht.[18] Am 2. Juli 1536 predigte er von Maria: „Dann läßt er sich tragen in ihren Armen, ferner nähren von der Milch der Jungfrau, dann ist sie Mutter und Jungfrau. Und soll alle heiligen Frauen überragen, so daß die Engel staunen.“[19] Und am 18. Jan. 1545 sagte er: „Ja, Christus ist Bräutigam, die Kirche ist die Mutter, der(en) Kinder sind wir.“[20] Allerdings geht die evangelische Theologie bis heute auf Distanz zu Maria. Ihr „Kirchenvater des 20. Jahrhunderts“ Karl Barth kritisierte die Mariologie grundsätzlich. Er lehnte sie nicht nur wegen ihrer mangelhaften Begründung in der Bibel und in der frühen Tradition ab, sondern beklagte darüber hianus „eine Verdunkelung der Offenbarungswahrheit“, eine „Irrlehre“: „Mir scheint, daß die Kirche bzw. die kirchliche Theologie dieser Magd ihr Bestes nahm, indem man sie zur einer Königin […] macht.“[21] Auch Barth katholischer Gegenspieler Karl Rahner meinte einschränkend: „Über Maria kann nur von Jesus Christus her etwas gewußt werden.“[22] Es ist eine rein hypothetische Frage, ob die modernen Theologen zu anderen Einsichten über Maria gelangen könnten, wenn sie sich mit der Natura in der Wissenschafts- und Ideengeschichte befassen würden. Die Distanzierung der modernen Theologie von Maria hat eine auffallende Parallele in der Distanzierung der modernen Naturwissenschaften von der Natura.


[1] Bodenstein, 1522, A ii. [2] Bremmer, 2008, S. 17. [3] Dietenberger, 1526, Bjj, S. 3. [4] A. a. O., Djj, S. 3 [r]. [5] Geiler von Kaysersberg, 1517, S. LXXXVI. [6] Zwingli, 1522, S. 3 f. [7] A. a. O., eiij, S. 2. [8] Luther, 1530, Cij, S. 2. [9] A. a. O., Bij, S. 2. [10] A. a.O., Cij. [11] Alber, 1542, “vorred […]” [12] Zeyleiss, 1524, B. [13] A. a. O., Bij. [14] Kommer, 2002. [15] Ebd., S. 275. [16] A. a. O., S. 279. [17] Tappolet, 1962. [18] Ebd., S. 36. [19] Zit. a.. a. O., S. 42.  [20] Zit. a. a. O., S. 91. [21] Zit. n. Riesenhuber, 1973, S. 21. [22] Zit. a. a. O., S. 69.


[i] Geiler von Kaysersberg, 1517, S. LXXXVI [v]; → Abb. Geiler 1517 Krönung Mariens

36. Kap./4 * Kunst als „Äffin der Natur“

Agrippa von Nettesheim warnte in seinem Werk De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva“ („Ungewißheit und Eitelkeit aller Künste“) vor der Überheblichkeit der Gelehrten, die ihre Kunst überschätzten.[1] Der Theologe und Freidenker Sebastian Franck setzte sich intensiv mit diesem Werk Agrippas auseinander und unterstrich dessen Meinung, „dass man die Künst nicht also biß an Himmel hebt“.[2] Denn sie könne „schändlich“, „pestilenzisch“ sein, eine „einige plag / die das gantz menschlich geschlecht mit einverderbt.“[3] Sie könne zum „obstackel der gnad vund des glaubens“ werden, das die Gottgläubigen zugunsten von Gottes Wort und Weisheit fallen lassen.[4] Christus habe nicht Schriftgelehrte zu seinen Aposteln gewählt, sondern „einfältig leut / Ja kinder / Kunstloß Narren vnnd Esel“. Gemäß Agrippas „Lob des Esels“ erhob Franck dieses Tier zur „Figur aller Christen“.[5]

Nicht die Kunst lehre, erleuchte, mache die Natur um ein Haar besser, sondern umgekehrt: Die Natur erfinde, lehre und verbessere die Künste.[6] In diesem Zusammenhang personifizierte der Autor die Kunst als Äffin und bezeichnet sie als „der Natur äffin“. Dieser Topos war auch anderen naturphilosophischen Autoren geläufig, nicht zuletzt Robert Fludd (Kap. 36). Franck schilderte recht eindrücklich diesen Sachverhalt: „Die Kunst ist ein äffin vnd anmasserin der natur / Dann wie sie kann / anmast sie sich / die Natur eins dings außzutrücken / als das malen einen Menschen / das sie doch nimmer erlangt. Dann die Natur ist leben und wesen / die Kunst schabt nuhr von aussen an eusserlichen dingen.“[7] Selbst bei sich einkehren, „drinnen bleiben“ wäre besser, als alle äußerlichen Künste erlernen.[8] Francks Devise lautete: Vom „Liecht der Natur“ lernen, das wegen des Sündenfalls „verfinstert und verblichen“ sei. Dieses Licht sei „allen menschen gemeyn / das ein jeder das Vrtheil in seinem busen stecken hat“. Franck bezeichnete es auch als „das eingepflantzt Wort“ Gottes.[9] Dies erinnert an die Charakterisierung des Gewissens als „die Stimme Gottes im Menschen“, wie sie später der romantische Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert vorgenommen hat (Kap. 25). Insofern die Natur in uns verdunkelt ist, ist auch Gott nach Franck „in uns verblichen“. Es gehe deshalb um die Erhellung der verfinsterten Natur: „Nuhn wie alle Natur von GOTT ist / vnd Gott selbs die Natur / so hilfft Gott vnserer verfinsterten Natur (das ist jhm selbs in vns verblichen) mit seiner gnadt / dass die natur klärer siehet.“[10]

Die Führungsrolle der Natur gegenüber dem Menschen wurde also durch die Metapher des Affen verdeutlicht, der nicht pejorativ ins Bild gesetzt wurde, sondern als gelehriger Schüler der Natur, der sie im positiven Sinne nachahmen sollte, nachzuahmen hatte. Denn nur durch die Nachahmung – einem Affen gleich – werde der Mensch ihre Geheimnisse erkennen und nutzen können, gerade auch ihre magischen Künste. Zwei Embleme springen hierzu ins Auge, die in Robert Fludds „Utriusque Cosmi“ auf großen Tafeln wiedergegeben sind. Eingangs ist das großformatige Sinnbild „Integrae Naturae speculum Artisque imago“ (Spiegel der ganzen Natur und Sinnbild der Kunst) zu sehen, wobei die Natur als Vermittlerin zwischen Gott und dem Affen (Menschen) sichtbar  zwischengeschaltet ist. (Abb. [i]) Eine Kette führt von der Hand Gottes zur Jungfrau Natur (natura) und von dieser zu einem Affen, der Kunst und Wissenschaft insofern verkörpern soll, als er die über im stehende Natur nur nachahmen kann, um ihre Produkte zu verbessern. In diesem Bild verbindet die Natur den feurigen Himmel (Gott) mit dem Ätherhimmel (Gestirne) und mit der „sublunaren“, irdischen Welt (Elemente). Die Natur, dargestellt als kräftige und Kräfte spendende Frau, ernährt die Welt: Ihr Herz als wahre Sonne gibt den Sternen das Licht („Milchstraße“) und ihr Bauch (Gebärmutter) erscheint als das Medium, wodurch die astralen Einflüsse auf die Erde ausstrahlen.

Anmerkung:

Die Natur als kosmische Nährmutter, bei Robert Fludd gewissermaßen als „Natura lactans“ bildnerisch angedeutet, erscheint in einer aquarellierten Federzeichnung der Handschrift „Il tesoro del mondo“ (Der Schatz der Welt) von Antonio  Neri (1598/99) noch direkter als solche. Siehe meinen Supplementary News Blog.

Die Kette verläuft von der (linken) Hand Gottes, die aus der himmlischen Feuerwolke herauslangt, zur rechten Hand der Natur und von der linken Hand der Natur zum linken Unterarm des Menschen-Affen. Die Natur reiht sich also als substantieller Mittelkörper in die Kette ein, die an die Goldene Kette in der griechischen Mythologie erinnert (Kap. 34). Die physischen Operationen der menschlichen Kunst werden in der Erläuterung charakterisiert: Sie ahmt nach, hilft und vervollkommnet (Imitatur, Adjuvat, Perfecit). Die Natur ist keine Göttin, sondern die nächste Dienerin Gottes (Natura non Dea, sed proxima Dei ministra).[11]

Anmerkung vom 26.10.2105

Fludds Sinnbild „Integrae Naturae speculum Artisque imago“ hat es sogar auf das Deckblatt einer offiziellen Broschüre der Bundesregierung geschafft.Näheres siehe mien Supplementary News Blog.

Der Kunsthistoriker Wolfgang Kemp setzte sich intensiv mit der „Natura als Weltseele bei Robert Fludd“ auseinander.[12] Er zitierte dessen „explicatio“, wonach es zwei Erzeuger des Markoskosmos gebe: „Die übrigen Teile, die unreiner sind, die Reiche des Äthers und der Elemente sind der Natur unterworfen und werden deshalb mit Recht natürliche genannt. Es gibt aber zwei Erzeuger aller dieser den Makrokosmos ausmachenden Teile: die Natur und ihr Affe, den wir Kunst nennen.“[13] Die Natur erschien Fludd als ein „unsichtbares Feuer“: „um sie mit dem einzigartien Wort Zoroasters und Heraklits zu beschreiben, sie ist ein unsichtbares Feuer, und sie ist die Weltseele. Wir aber haben sie sichtbar etwa nach der Art einiger neuerer Philosophen dargestellt, damit der Leser besser ihr Wesen einsähe. Wir haben sie deshalb als nackte Frau von zartem und blühendem Alter gebildet und haben sie mit sternbekröntem und goldumglänztem Haar […] ausgestattet.“[14] Als antikes Vorbild für Natura, die auf Wasser und Erde steht, identifizierte Fludd die Isis-Vision im Traum des Apuleius (2. Jahrhundert), die auch von Alanus verwertet wurde. [15] Fludds Quelle waren wohl vor allem Kupferstiche göttlicher Frauengestalten aus Vincenzo Cartaris „Imagini“ in der Ausgabe von 1647.[16]

Im zweiten Traktat des oben zitierten Werkes von Robert Fludd zeigt eingangs ein großformatiges Sinnbild einen gelehrt-gelehrigen Affen. (Abb. [ii]) Er sitzt im Mittelpunkt einer Scheibe, auf der die verschiedenen Künste dargestellt werden und verweist mit einem Zeigestock auf ein arithmetisches Buch. Damit unterstreicht er die Überzeugung des Autors, dass alle gezeigten Künste auf Zahlen bzw. Zahlenverhältnissen beruhen. Im zweiten Teil des betreffenden Traktats mit dem Titel „The Temple of Music“ wird die Bedeutung der Musik und der von ihr hervorgebrachten Harmonien für die Mathematik und die Mechanik deutlich. Sein Einfluss auf Kircher ist nicht zu übersehen, der einige von Fludds Diagrammen für eigene Illustrationen übernahm.[17] Der Affe wurde schon im 12. und 13. Jahrhundert häufig als Metapher der Nachahmung benutzt, wie Ernst Robert Curtius dargelegt hat. [18]Simia“ sei um 1200 ein Modewort der lateinischen Schulpoesie gewesen und scheine von Alanus eingeführt worden zu sein. „Der reale Affe (simius) wird zur simia, wenn er den Menschen nachahmt“. Der Mensch selbst konnte zur simia naturae werden, wenn er sie in seiner Kunst nachahmte, nachäffte, wie überhaupt die Kunst schlechthin als simia – etwa bei italienischen Autoren des 16. und 17. Jahrunderts als scimia della natura – erscheinen konnte.

Der Heidelberger Anglist Hans-Joachim Zimmermann zeigte am Beispiel der Allegorie „Accademia“ aus Cesare Ripas „Iconologia“, wie das Motiv des „akademischen Affen“ bis ins 19. Jahrhundert hinein in unterschiedlichen Varianten als Sinnbild tradiert wurde.[19] Es ist etwas merkwürdig, dass er auf Robert Fludds Illustrationen und ihre mögliche Beeinflussung durch Ripas „Iconologia“ nicht einging. Im 16. Jahrhundert unterschied man in Anlehnung an Aristoteles und Plinius drei unterschiedliche Arten von Affen: „Affen ohne Schwanz (simia, d.h. Affe: Berberaffen), Affen mit Schwanz länger als der Körper (cercopithecus, d. h. Schwanzaffe: Meerkatze) und Affen mit Schwanz kürzer als der Körper (cynocephalus, d. h. Hundskopf: Pavian).“[20] Im Mittelalter sei der Affe zum symbolischen Bild des Teufels und „der Teufel als Affe Gottes ein theologischer Gemeinplatz“ geworden.[21] Der einschlägige Artikel „Accademia“ in Ripas „Iconologia“ nannte den akademischen Affen an letzter Stelle: „Zwischen den Büchern sitzt ein Pavian“ („tra quali [libri] risieda vn Cinocefalo, o vero Babuino“). (Abb. [iii]) Der „hundsköpfige“ Pavian (cynocephalus), der Hieroglyphen malen konnte, wurde von den Ägyptern als göttliche „Inkorporation des Thot“ verehrt. [22] Der Artikel in der „Iconologia“ deutete den „kreativ schreibenden zu einem rezeptiv lesenden Pavian“ um. Er konnte als „ein Musterbild der Nachmung“ angesehen werden.[23] Um 1800 kam es offenbar zu einer Entwertung bzw. Ambivalenz gegenüber dem akademischen Affen, wie die kolorierte Abbildung aus der von Filippo Pistrucci besorgten Ausgabe der „Iconologia“ von 1819 belegt. (Abb. [iv]) Der Affe hat dort nichts mehr mit den Büchern zu tun, die unter den Füßen der Accademia gestapelt sind. Er sitzt in deprimierter Haltung abseits und mit dem Blick nach unten gerichtet.

Der Diskurs über das Verhältnis von Natur und Kunst, Natura und Ars, der im hohen Mittelalter einsetzte und im Kontext der magia naturalis in der frühen Neuzeit eine besondere Intensität erreichte, spiegelte sich in der Aufklärung wider. Ein eindrückliches Beispiel hierfür lieferte der schweizerische Philosoph und Mathematiker Johann Georg Sulzer, der als Repräsentant der Aufklärungsphilosophie gilt. In seinen „Unterredungen über die Schönheit der Natur“ handelte er alle möglichen Bereiche der Natur und Natureindrücke ab. In ästhetischer Perspektive stellte er die „harmonische Kette der Geschöpfe“ vor: „durchgehe die ganze Natur durch alle Gestalten, vom Menschen bis zum Wurm, so wirst du mit Erstaunen sehen, daß die Schlange und die Fliege, so gut als der Elefant, Glieder einer fürtreflichen Kette sind; die unvollkommen seyn würde, wenn der geringste dieser Ringe fehlte. […] Sie machen ein perspektivische Kette aus, daran ein Ring nach dem andern durch unmerkliche Veränderungen abnimmt.“ [24] Ein Beispiel für eine solche Verkettung seien Mensch und Affe.[25] Sulzer begriff die Natur selbst als Wunderkammer, so dass die „Schönheit eines Naturalien-Cabinets“ zu bewundern sei. „Wenn auch der Winter einen Schleyer über die Schäze der Natur ziehet, so habe ich sie bey mir. Das Reich der Pflanzen bleibt mir in meinen Zimmern immer grün […]. Ich habe also einen beständigen Sommer bey mir, und ich entdekke täglich neue Schönheiten der harmonischen Einrichtung der Natur: täglich neues Vergnügen.“[26] So gleiche die Welt einer „Kunstkammer, da die Merkwürdigkeiten in solcher Verschiedenheit sind, daß ein jeder Mensch etwas zu seiner Belustigung findet.“[27] Die göttliche Weisheit habe die Welt so eingerichtet, dass sie vielen unterschiedlichen Gemütern gefallen könne: „daß ein jeder von der Welt fast nur das siehet, was ihm gefällt; das übrige, so ihm misfallen würde ist ihm verborgen.“[28]

Der Titelkupferstich von Daniel Chodowiecki zu Sulzers Buch „Allgemeine Theorie der Schönen Künste“ ist imposant. (Abb. [v]) Wir sehen ein Ensemble von Frauen, die an Musen erinnern und wohl die Schönen Künste symbolisieren sollen. Eine von ihnen steht erhaben über den anderen und nimmt die klassische Position der Natura ein, die zwischen Göttlichem und Irdischem vermittelt: Über ihr leuchtet die Sonne als göttliches Zentralgestirn, deren Strahlkraft sie mit ihrer Gestik andeutungsweise weiterleitet, während im Hintergrund eine menschliche Urgesellschaft in Form einer familiären Gruppe vor einer zeltartigen Behausung ihrer Arbeit nachgeht. Die Einträge zu  den Stichwörtern „Natur (Schöne Künste)“  und „Natürlich (Schöne Künste)“ sind in ihrem Bezug auf den Kunstbegriff aufschlussreich.[29] Als wirkende Ursache sei die Natur „Führein und Lehrerin des Künstlers“: „Je genauer der Künstler in seinem Verfahren, oder in der Wahl seiner Materie sich an die Natur hält, je vollkommener wird sein Werk.“[30] Somit galt die Natur für Sulzer als „die höchste Weisheit selbst“, als „die eigentliche Schule des Künstlers“.

Worin lag nun die besondere Kunst der Natur? Zunächst hob Sulzer ihre Zeichenkunst im Sinne der Signaturenlehre hervor: Sie bringe eine vollkommene Übereinstimmung „alles Aeußerlichen mit dem innern Charakter der Dinge, daß die Gestalt, die Farben, das Rauhe und Glatte, das Weiche und Harte, immer mit den innern Eigenschaften der Dinge gänzlich übereinkommen.“[31] Der Künstler habe die Natur „zu seiner einzigen Lehrerin anzunehmen“. Sulzer griff auch auf die zentrale Zielvorstellung der Alchemie zurück, wonach die Natur nachgeahmt, unterstützt und womöglich vervollkommnet werden sollte. So habe der Mensch bzw. Künstler „auf dem Wege zur Vollkommenheit, den die Natur ihm gezeiget, fortzugehen“ und sie „in ihren Absichten zu unterstützen“. Den Gipfelpunkt bei diesem Geschäft erreiche das Genie: „Alle vorzügliche Werke der schönen Künste sind in ihren wesentlichen Theilen Früchte der Natur, die durch Erfahrung und nähere Überlegung dessen, was die Natur dem Genie an die Hand giebt, reif geworden.“[32] Freilich habe der Künstler „der Stimme der Natur, die in seinem Innern spricht, getreu zu seyn“ und „sich an die Natur [zu] halten“. Er habe seine äußeren und inneren Sinne „gespannt“ zu halten, damit ihm keines der Werke der Natur entgehe. Genien und Erfinder im Bereich der schönen Künste seien „keine andere, als die fleissigsten und scharfsinnigsten Beobachter der Natur.“[33] Der Künstler habe seinen Gegenstand „aus der Natur, aus dem Ideal“ zu bilden und dieser müsse „wie ein natürlicher Gegenstand erscheinen.“[34] Künstlich hervorgebrachte Gegenstände hätten uns dementsprechend so vorzukommen, „als wenn sie ohne Kunst, durch die Würkung der Natur da wären.“[35]

Wie kann sich diese ästhetische Wirkung entfalten? Sulzer begründete dies mit einer kosmo-anthropologischen Konstruktion, die von einer Harmonie zwichen Innen und Außen ausging. Denn zwischen den Naturdingen und dem menschlichen Gemüt sei „eine so genaue Harmonie, als zwischen dem Element, darin ein Tier zu leben bestimmt ist, und dem Bau seines Körpers“.[36] Mit anderen Worten: Die Naturdinge sind demnach so auf die menschlichen Sinne abgestimmt, wie das Wasser auf die Anatomie und Physiologie der Fische. So hätten wir Menschen „kein Gefühl, als für die Dinge, die von der Natur selbst für uns gemacht sind.“ Insofern könnten auch die Kunstwerke nur wirken, wenn sie den Charakter von natürlichen hätten. Damit wollen wir unseren Exkurs zu Sulzer im ausgehenden 18. Jahrhundert abschließen und zum Mittelalter bzw. zur frühen Neuzeit zurückkehren.


[1] Agrippa von Nettesheim, 1532; 1713. [2] Franck, 1619, S. 3. [3] A. a. O., S. 6. [4] A.. a. O., S. 16. [5] A. a. O., S. 18. [6] A. a. O., S. 52. [7] A. a. O., S. 66. [8] A. a. O., S. 67. [9] A. a. O., S. 70. [10] A. a. O., S. 71. [11] A. a. O., S. 8. [12] Kemp, 1973, S. 88-101. [13] Zit. ebd., S. 89. [14] Zit. a. a. O., S. 89 f. [Fludd, 1617, S. 7 f.]. [15] A. a. O., S. 92 [Metamorphosen 11, 3 ff.]. [16] Cartari, 1647, S. 65-72. [17] Gouk, 1999, S. 101. [18] Curtius, 1954, S. 522 f. [19] H.-J. Zimmermann, 1991. [20] Ebd., S. 46. [21] A. a. O., S. 47. [22] A. a. O., S. 82. [23] A. a. O., S. 85. [24] Sulzer [1770], 1971, S. 26-30. [25] Ebd., 27. [26] A. a. O., S. 30 f. [27] A. a. O., S. 182. [28] A. a. O., S. 183. [29] Sulzer, 1793, S. 506-514. [30] Ebd., S. 507. [31] A. a. O., S. 508. [32] A. A. O., S. 509. [33] A. a. O., S. 510. [34] A. a. O., S. 511. [35] A. a. O., S. 511. [36] A. a. O., S. 512.


[i] Fludd, 1617, S.4 f.; → Abb. Fludd Integrae naturae [ii] Fludd, 1618, Titelblatt; → Abb. Fludd Affe 1618 [iii] H.-J. Zimmermann, 1991, S. 80; → Abb. Accademia 1613 [iv] H.-J. Zimmermann, 1991, S. 438 f.; Frontispiz u. Abb. 22; → Abb. Accademia 1819 [v] Sulzer [1770], 1971: Titelkupfer http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Datei:Sulzer_Titelkupfer_Chodowiecki_1771.jpg&filetimestamp=20081029211440 (13.1.2009); → Abb. Sulzer Titelkupfer Chodowiecki 1771