14. Kap./5 * Tödliche Strahlen

Es gehört zur Ambivalenz menschlicher Naturauffassung, dass die Natur einerseits als eine „böse“ Macht, andererseits als ein „reines“ Allwesen empfunden werden kann. Die Strahlenmetaphorik zeigt dies eindrücklich. Krebs erzeugende Erdstrahlen oder Melanom erzeugende Sonnenstrahlen gehören zur erstgenannten Kategorie, heilende Ausstrahlungen von Naturdingen wie Edelsteinen oder Wasser von „Heilquellen“ zur letztgenannten. Eine ähnliche Ambivalenz finden wir auf der Ebene der „zweiten Natur“, die vom Menschen artifiziell gebildet wird. Die Trockenlegung von gesundheitsschädigenden Sümpfen oder das Einbauen von Entlüftungsanlagen in Großbauten sind Beispiele für das Bemühen, die „zweite Natur“ als gestalteten Lebensraum des Menschen „rein“ zu halten. Der zerstörerische Umgang mit der Umwelt zeugt vom Gegenteil. Die Vergiftung der Umwelt durch die menschliche Zivilisation wurde seit Ende des 18. Jahrhunderts verstärkt thematisiert und insbesondere in „medizinischen Topographien“ ausführlich dargestellt. Bereits Christoph Wilhelm Hufeland, der berühmte Arzt der Goethezeit, warnte vor der Umweltvergiftung und empfahl, „lieber eine Wohnung an der Außenseite der Stadt“ zu bewohnen, um die üble „Stadtatmosphäre“ leichter verlassen zu können – „in der einzigen Absicht, um einmal reine Luft zu trinken.“[1] Die Luft erschien ihm als Nahrungsmittel, das bei Verunreinigung den Menschen innerlich vergiften würde.

Technische Innovationen wurden häufig sowohl von bestimmten („sensitiven“) Menschen als Gefahrenquelle empfunden als auch in der medizinischen Fachliteratur als pathogene Faktoren angeprangert. Bekannte Beispiele sind die „railway spine“ als angebliche Schädigung des Rückenmarks durch Eisenbahnfahren oder die „Neurasthenie“, die Nervenschwäche als Folge von nervenaufreibendem Telefonieren, Verkehrslärm und anderen Belästigungen durch technische Neuerungen. Die 1895 entdeckten Röntgenstrahlen („X-Strahlen“) revolutionierten binnen kürzester Zeit die medizinische Diagnostik weltweit. Allenthalben wurden Röntgenabeilungen geschaffen, und bereits 1905 kam es zur Gründung der Deutschen Röntgengesellschaft. Die ungewollten Röntgenschäden, denen vor allem die Röntgenärzte selbst, aber auch Physiker und Techniker zum Opfer fielen, machten sich schon bald bemerkbar und erforderten entsprechende Schutzvorrichtungen, wie die Zeichnung eines mit einer Bleiplatte abgeschirmten Raumes zum Schutz des Röntgenologen aus dem Jahr 1907 zeigt. (Abb. [i]) Nach Bekanntwerden der Gefährlichkeit der Röntgenstrahen wuchsen die Strahlenängste, die bei manchen Menschen, insbesondere bei psychiatrischen Patienten eine Art Verfolgungswahn auslösten. In der „Bildnerei der Geisteskranken“, der heutigen Sammlung Prinzhorn an der Psychiatrischen Universitätsklinik in Heidelberg, finden sich entsprechende von Patienten angefertigte Bilder. So zeichnete ein Patient mit der Diagnose „Psychopathie“ namens Jakob Mohr um 1909/1910 in der Wieslocher Irrenantalt „starke elektrische Wellen“, die sein Leben bedrohen und von einer Person (dem Psychiater?) außerhalb seiner Zelle ausgehen, die einen Bestrahlungsapparat bedient. (Abb. [ii]) In einer Inschrift ist von einem „fortwährenden automatischen Fernhypnotismus“ die Rede.

Anmerkung vom 17.08.2015

In einer weiteren Zeichnung taucht ein sehr ähnlich gestaltetes Motiv der lebensbedrohlichen Bestrahlung auf. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Noch um 1900 erschienen die Röntgenstrahlen weniger als Strahlen der Vernichtung, da das Ausmaß der Strahlenschäden noch nicht abzusehen war, als vielmehr als Strahlen der Wahrheit, die das Unsichtbare Innere des Menschen bloßstellten und vorzeitig seine sterblichen Überreste, sein Skelett, sichtbar machten (Kap. 10).

Anmerkung vom 2.01.2016

Diese schillernde “Magie der Strahlen” im Empfinden der Menschen um 1900, angeregt durch Röntgens Entdeckung der “X-Strahlen”, habe ich in einem kürzeren Artikel dargestellt, der in meinem Blog Schott’s Published Writings Online abrufbar ist.

Die Entwicklung von Kernwaffen während des Zweiten Weltkriegs bedeutete eine neue Qualität der Angst vor von Menschen produzierten Strahlen. Die zerstörerische Potenz der „zweiten Natur“ hatte in Form von Massenvernichtungswaffen einen Gipfelpunkt erreicht. Vor allem durch die über Hiroshima und Nagasaki abgeworfenen Atombomben am Ende des Zweiten Weltkriegs sowie die Katastrophen von Tschernobyl 1986 und Fukushima 2011, welche die Gefahren der „friedlichen Nutzung“ der Atomenergie augenfällig machten, bekam die Angst vor einer radioaktiven Verstrahlung der Umwelt durch Kriege, Terroranschläge, Reaktorunfälle oder unsichere Endlager für den Atommüll eine reale Grundlage. Doch im medizinischen Bereich gibt es noch eine andere Art von Strahlenangst, die gesundheitspolitisch recht bedeutsam ist: Zum einen die Angst vor schädlichen Strahlen aus der Natur, etwa vor angeblich Krebs erregenden „Erdstrahlen“ (Kap. 9); zum anderen die Angst vor schädlichen Nebenwirkungen moderner Technologien, etwa vor dem „Elektrosmog“. Gesundheit schädigende Strahlen sind seit Jahrzehnten ein Dauerthema, das Medizin und Öffentlichkeit beschäftigt. Nirgends kann man das Auseinanderklaffen zwischen subjektiven wahrgenommenen Beschwerden einerseits und objektiv festgestellten Messergebnissen andererseits so deutlich beobachten wie auf dem Gebiet der Umweltmedizin bzw. Umwelthygiene. Gerade hier sind wir unmittelbar mit dem Nocebo-Phänomen im Alltagsleben konfrontiert, wo „Einbildung“ und „Wirklichkeit“ häufig nicht mehr voneinander zu trennen sind und die Übergänge zwischen „normalem“ und „psychotischem“ Erleben fließend sind. Ein illustres Beispiel sind die Energie- oder Strahlenwaffen (directed-energy weapons, DEW), die seit den 1980er Jahren vom US-Militär entwickelt wurden. Sie werden von psychisch sensiblen bzw. kranken Menschen in einer Art Verfolgungswahn als reale Bedrohung empfunden. So berichten im Internet Betroffene von Strahlenangriffen, denen sie ausgesetzt gewesen seien: „Ich selbst bin seit vielen Jahren Opfer von Angriffen mit diesen Strahlenwaffen“, heißt es in einem Flugblatt.[2] Im Wahn ist die Wirklichkeit manchmal gespenstisch enthalten.


[1] C. Hufeland [1897] 1958, S. 130. [2] http://twitter.com/christianwelp (25.04.2010); Flugblatt des betreffenden Autors vom März 2010.


[i] Eisenberg, 1992, S. 170; → Abb. Röntgen Schutzraum 1907 [ii] H. Schott, 1986 [c], S. 54 [Sammlung Prinzhorn Inv.Nr. 672b]; → Abb. Prinzhorn Mohr Strahlen

14. Kap./3 * Natürliche Magie, technischer Zauber

Wenn die zweite Natur die erste substituiert hat, tritt sie für den Menschen gleichsam in die Fußstapfen der ersten und scheint nun selbst mit magischen Qualitäten ausgestattet zu sein. Haben wir es mit einer magia naturalis secunda oder altera zu tun? Der Mensch wäre dann insofern in einer Selbstverzauberung befangen, als er von seinen eigenen Produkten, der von ihm hervorgebrachten zweiten Natur, beherrscht wird. Wir sind hier insbesondere mit dem Verhältnis von Natur und Technik konfrontiert, mit dem sich der Philosoph Hans Blumenberg schon früh auseinandergesetzt hat.[1] Die moderne Technik sei für den Menschen unverfügbar geworden, folge einer „Dynamik der Sache“, was sich in der Metapher von der „Dämonie der Technik“ niederschlage. Erst im Horizont der christlichen Ontologie könne der Mensch „seinem Wesen nach in Gegensatz und Auseinandersetzung mit der Natur und in ein Macht- und Vergewaltigungsverhältnis zur Natur treten“.[2] Er gehe nicht mehr nach antikem Verständnis aus der Natur hervor, sondern sei in sie „hineingestellt“. So komme es zu einem „tragischen Hiatus“: „Die Ursünde macht die Natur zum Widerpart seines Selbstbesitzes.“ Am Beginn der Neuzeit sei „die Einheit des Ursprungs von Wissenschaft, Technik, Kunst und Macht“ sichtbar geworden: „da die gotteschaffene Welt dem Menschen nicht zueigen werden kann, ist der Mensch in die Not gestürzt, seine eigene Welt aus eigener Kraft zu bilden.“ Es gehe nun nach Ficinos Programmbegriff um eine menschliche re-formatio.[3] Nicht absehbar seien die Tendenzen der „perfektionierten Maschinenwelt“ als zweiter Natur in ihrem Umgang mit der ersten.

Die Technikfeindlichkeit der modernen Ökologiebewegung geht von dem Konflikt zwischen erster und zweiter Natur aus. Andererseits zeigt gerade die Technikgeschichte, wie sehr Naturideale im Selbstverständnis der Technik eine Rolle spielten, lange bevor der Begriff „Bionik“ (bionics), der in den 1960er Jahren geprägt wurde, auftauchte. Der Bielefelder Wissenschaftshistoriker Joachim Radkau hat schon vor geraumer Zeit auf die „moderne Vieldeutigkeit und vielseitige Verwendbarkeit des Naturbegriffs“ und seine „verwirrende Paradoxie“ hingeweisen.[4] Er stellte eine gewisse Ambivalenz, „ein Schwanken zwischen liebevollem Respekt und Agressivität gegenüber der Natur“ fest. So habe die Konstruktion technischer Wunderwerke nicht selten den Respekt vor den „Wunderwerken der Natur“ erhöht. Überhaupt habe sich das Naturverständnis der (deutschen) Techniker von dem der Naturwissenschaftler unterschieden. Nicht das Bild der Entschleierung sei für jene maßgeblich gewesen, sondern eher das Element des Unberechenbaren, die Vorstellung, dass es auch „Gegenschläge der Natur“ gebe und Unfälle als Strafe der Natur für menschliche Fehler aufzufassen seien.[5] „Begeisterung für die Wunder der Natur und Naturzerstörung befinden sich nicht selten in enger historischer Nachbarschaft. Der Enthusiasmus vieler Wissenschaftler und Techniker für die Natur war gewiß echt; aber Liebe bekommt eben leicht eine aggresive Komponente.“[6]  

Radkau formulierte in den 1990er Jahren kritische und zum Teil tabuisierte Fragen. Er stellte die Öko-Bewegung in Deutschland als widersprüchlich dar. Sie sei aus einem „Bündnis von Wertkonservativen und Linken, Anthroposophen und Marxisten, von Sekten und Hedonisten hervorgegangen.“[7] Er setzte sich vor allem mit der verworrenen Geschichte der „Natur“-Ideen auseinamder, bei der „einfühlsame Naturerkenntnis und deformierende Manipulation der Natur“ häufig eng benachbart seien.[8] Er plädierte für den historischer Zugang als „Gegenmittel gegen Glaubenskriege“.[9]  Die Öko-Bewegung sei als das zu begreifen, was sie wirklich sei, nämlich „als historisch gewordenes Amalgam aus heterogenen, in jedem Fall aber um menschliche Interessen kreisende Bewegungen. Ein ahistorisch-systematischer ‚Approach’ zur gegenwärgien Öko-Bewegung mit dem Ehrgeiz, diese von einer einzigen Theorie her zu definieren, führt zwangsläufig in die Irre.“[10]

Die aufkommenden Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert, die eng mit den technischen Innovationen verbunden waren, zielten keineswegs nur auf eine aggressive Naturbeherrschung ab. Viele ihrer Vertreter äußerten nebenbei auch naturphilosophische Gedanken, wie etwa der Chemiker Justus Liebig, der im Hinblick auf die Problematik des von ihm entwickelten „Patentdüngers“ im Vergleich zum Stalldünger mit ironisch gebrochenem Enrst meinte:„Ich hatte mich an der Weisheit des Schöpfers versündigt und dafür meine gerechte Strafe empfangen. Ich wollte sein Werk verbessern, und in meiner Blindheit glaubte ich, daß in der wundervollen Kette von Gesetzen, welche das Leben an der Oberfläche der Erde fesseln und immer frisch erhalten, ein Glied vergessen sei, was ich, der schwache, ohnmächtige Wurm ersetzen müsse.“[11] Solcher Rekurs auf die Magie der primären Natur, auf die immer wieder Loblieder angestimmt wurden, geschah vorzugsweise im Falle des Misslingens eines Projektes, eines Versagens der Technik mit schädlichen Folgen für den Menschen. Dort, wo die technische Errungenschaft funktionierte und durch ihre Leistungsfähigkeit glänzte und Bewunderung hervorrief, übernahm sie stillschweigend die Rolle der primären Natur und erschien den Zeitgenossen als wunderbare Kraftquelle und Verwandlungskünstlerin. Erschienen in der alchemistischen Vorstellungswelt die Naturelemente und ihre Kräfte als erotische Agenten, die  sich vereinigen und Früchte hervorbringen konnten, so breitete sich nun die „Erotik der Maschinenwelt“ aus, wie sie die Zeichnung „Erzeugung des Dampfes“ sichtbar macht, die der Münchner Maler Wilhelm von Kaulbach 1859 anfertigte: „Vulkan, feuerspeiend, erobert eine Nymphe und aus dieser Begattung geht Dampf hervor, während, gleich daneben, ein eisernes Rad zu rollen beginnt.“[12] (Abb. [i]) Aus feministischer Sicht wird hier jedoch eine Vergewaltigung gezeigt: „Die Wasserfrau versucht Vulkan von sich zu stoßen, doch der ist deutlich stärker und hält sie mit festem Griff umklammert.“[13] Hier werde also „der Sieg der Technik über die Natur“ dargestellt. Die Kopulation lässt sich freilich auch naturphilosophisch interpretieren. Kaulbach wollte nämlich darstellen, wie aus den Naturelementen Feuer und Wasser der das Rad antreibende Wasserdampf entsteht. Er bediente sich der griechischen Mythologie: Der feuerspeiende Mann, an seinen geflügelten Füßen als Hermes zu erkennen, begattet die Köngistochter Herse. Sie zeugen Kephalos, der als kraftvoller Jüngling Dampf aus seinem  Mund ausstößt.

Die Magie der Natur und die Wunder der Technik konnten als gerade in der Kunst miteinander verschmolzen werden. Ein illustres Beispiel bietet der 1871 enthüllte Tylor Davidson Fountain in Cincinnati (Ohio), die größte und meistbesuchte Brunnenanlage in den USA. Auf ihrer Spitze steht „The Genius of Water“, eine Frau, deren weiblichen Formen auch durch den langen Überhang hindurch erkennbar bleiben. (Abb. [ii]) Sie hat beide Arme waagerecht ausgebreitet und aus ihren nach unten gerichteten Handflächen rieselt das Wasser in feinem Strahl. Es benetzt die riesige Brunnenanlage mit vielen Figuren, die den „Wert des Wassers für die Menschheit symbolisieren“. [14]  Direkt unterhalb von ihr befinden sich vier männliche Gestalten, „die den Nutzen des Wassers für alles Leben verkörpern“. Auf weitere Details soll nicht eingegangen werden. Die Entstehungsgeschichte des „Genius of Water“ als Hauptfigur des Brunnens ist interessant. Ferdinand von Miller, der Inspektor der Königlichen Erzgießerei in München, und der Bildhauer und Maler August von Kreling hatten „bereits in den 1840er Jahren an Entwürfen für einen derartigen Brunnen gearbeitet. Inspiriert worden waren sie dazu durch eine Mariendarstellung in Frankreich. Maria hielt hier ihre ausgestreckten Arme nach oben und von ihren Handflächen gingen Lichtstrahlen aus. Diese Lichtstrahlen sollten bei der geplanten Brunnenfigur durch Wasserstrahlen ersetzt werden.“[15] Übrigens heiratete von Kreling 1854 eine Tochter des oben erwähnten Malers Wilhelm von Kaulbach. 1867 wurde dann ein Vertrag mit einem reichen Geschäftsmann aus Cincinnati über die Herstellung der Brunnenfigur auf der Grundlage früherer Skizzen abgeschlossen, die Ferdinand von Miller dann in Bronze goß. Vor diesem Hintergrund entpuppt sich der „Genius des Wassers“ ideengeschichtlich überdeterminiert. Er stellt eine Mischfigur von Maria und Natura dar (Kap. 40), eine dem irdischen Leben von oben Kraft spendende Frau. Sie agiert im Sinne des Mesmerismus: Die feinen Wasserfontainen aus den Handflächen gleichen magnetischen Handstrahlen, mit denen das „Fluidum“ übertragen wird. Aber das Besondere an diesem Brunnen war seine Qualität als ein raffiniertes technisches Kunstwerk, dass seinerzeit aus technologischen Gründen (noch) nicht in den USA hergestellt werden konnte.

Anmerkung vom 21.09.2015

Eine andere Art lebensspendender Brunnen(jung)frau zeigt der Vier-Jahreszeiten- oder Gewandbrunnen in Halle (Saale). Näheres siehe mein Supplementary News Blog

In der Mitte des 19. Jahrhunderts geriet der akademische Diskurs in einen merkwürdigen Schwebezustand: Einerseits wird die magia naturalis immer noch ernsthaft im Sinne der Naturphilosophie abgehandelt, etwa von dem „spätromantischen“ Arzt und Landschaftsmaler Carl Gustav Carus;[16] andererseits diente sie nur noch als historische Kulisse für technische Zaubertricks. So verfasste der „ordentliche Professor der Technologie an der Universität zu Tübingen” Johann Heinrich Moritz von Poppe einen „Neuen Wunder-Schauplatz der Künste“, der Aufschlüsse über die „interessantesten Erscheinungen im Gebiete der Magie, Alchymie, Chemie, Physik, Geheimnisse und Kräfte der Natur, Magnetismus, Sympathie und verwandte Wissenschaften“ geben sollte.[17] Dabei berief er sich namentlich auf „Theophrastus Paracelsus“. Die darin aufgeführten „mechanischen“ und „elektrischen Kunsstücke“ stellten im Sinne einer Gebrauchsanweisung reine Zaubertricks dar. Im Gegensatz zum bombastischen Anspruch im Buchtitel verzichtete der Autor gänzlich auf historische Bezüge und naturphilosophische Erklärungen oder Spekulationen. Es ging ihm ausschließlich um Taschenspielereien, die er mit einem marktfähigen magischen Anstrich versah.

In der Mitte des 19. Jahrhunderts entstand in Literatur, Kunst, Wissenschaft und Technik ein spannungsvolles Mischbild: „Erste“ und „zweite Natur“ begegneten sich in Form von Biedermeier und Spätromantik einerseits und Industrialisierung und Gründerzeit andererseits. Eine gewisse Wehmut über die gute alte Zeit, die am Verschwinden war, schlug sich in Literatur und Kunst nieder. Joseph von Eichendorffs Poesie traf diesen melancholischen Grundton einer Übergangszeit meisterhaft, in der die Magie der Natur von der Magie der Technik abgeöst wurde. Ein illustratives Beispiel bietet das Titelblatt eines Bildbandes über die Rheinpfalz, auf dem „Palatia, die blonde Tocher der Germania zu sehen ist. (Abb. [iii])  Es wird eingehend erklärt.[18] Palatia trägt die Kurkrone auf dem Haupt, von dem ein Schleier herabfällt, der ihre Gestalt halb umhüllt, einen Arm hat sie dem jungenhaften Bacchus über die Schulter gelegt. Vater Rhein sitzt zu ihren Füßen und treibt mit seinem Wasserstrahl offenbar Räder wie bei einer Mühle an, die mit rauchenden Industrieschloten in Verbindung gebracht werden, möglicherweise ein Hinweis auf einen Mannheimer Vorläufer der BASF in Ludwigshafen. Auf der anderen Rheinseite hebt grüßend der „kräftige Gambrinus“ seinen Bierkrug, der legendäre Erfinder des Bierbrauens, der das „Bruderland Bayern“ symbolisiert. Palatia, Bacchus, Rhein und Gambrinus sind wegen ihrer Körpergröße quasi göttliche Gestalten gegenüber den kleinen Menschen, die als Winzer, Bergleute und Händler ihren Alltagsgeschäften nachgehen. Das Zusammengehen von alter und neuer Zeit wird in einem Detail besonders deutlich: Eine Lokomotive „mit den Bergschätzen des Westrichs“ kommt mit rauchendem Schlot aus dem Tunnel gefahren, während um die Tunnelöffnung herum zwergenhafte „Berggeister“ mit Zipfelmützen sitzen, „welche durch das schnaubende Ungethüm aus der Tiefe aufgescheucht, neugierig nach dem neuen Wunder schauen.“ Bergmännlein und Lokomotive bilden hier eine harmonische Idylle, wobei die sagenhaften Elementargeister, zu denen Paracelsus die Bergmännlein zählte, freilich dem „Dampfross“ zu weichen haben.

Für Darstellungen der Palatia in der bayerischen Rheinpfalz um 1900 habe ich kürzlich zwei weitere Beispiele gefunden. Es handelt sich um eine Skulptur in Bayern und eine in München. Sie werden im Supplementary News Blog vorgestellt:

Da die Elektrizität seit ihrer ersten künstlichen Erzeugung in der Mitte des 18. Jahrhunderts als Offenbarung der verbogenen göttlichen Naturkräfte empfunden wurde, nimmt es nicht Wunder, dass sie um 1900 analog zu anderen technischen Neuerungen immer noch mit magischen Attributen versehen war: Elektrische Himmelsgöttin, elektrisch aufgeladene Paare, elektrische Blitze boten beliebte Motive in der Kunst des Jugendstils, die an frühere Darstellungen der Natura erinnern. (Abb. [iv])

Anmerkung vom 22.09.2015

Elektrische Blitze sieht man auch am Hauptpostamt Wittenberg, das Anfang der 1890er Jahre errichtet wurde — wohl in Erinnerung an Wilhelm Weber, den Entwickler des elektromagnetischen Telegrafen. Näheres im Supplementary news Blog. 

So schilderte der deutsche Militärarzt Felix Buttersack die Luftelektrizität mit magisch anmutenden Bildern: „Dieses elektrische Meer, in dem wir leben, ist ebenso gut wie die Armosphäre, die uns stets umgibt, in einer ewigen Bewegung“. Das „atmosphärische Fluidum“ bestimme Wohl und Wehe der Menschen, und durch ein Gewitter könnten allerlei Störungen in „erkrankten oder labilen Nervenapparaten“ ausgelöst werden.[19] Am Beispiel von Buttersack, der ein Vordenker der NS-Euthanaise war, haben wir bereits gesehen, wie selbstverständlich Schulmedizin und Naturheilkunde, naturmagisches und völkisches Denken, mystische und technische Einstellungen ineinander übergehen konnten (Kap. 12).


[1] Blumenberg, 1951. [2] Ebd., S. 464. [3] A. a. O., S. 466. [4] Radkau, 1994, S. 284. [5] A. a. O., S. 305. [6] A. a. O., S. 309. [7] Radkau, 1993, S. 91. [8] A. a. O., S. 93. [9] A. a. O., S. 104. [10] A. a. O., S. 106. [11] Zit. n. Manstein, 1961, S. 33. [12] Asendorf, 1984, S. 76. [13] E. Frietsch, 2006, S. 172. [14] http://de.wikipedia.org/wiki/Tyler_Davidson_Fountain (5.02.2013). [15] Ebd. [16] Carus, 1857. [17] Poppe, 1839/1982. [18] Weiss [1855], 1979 [„Erklärung des Titelbilds“]. [19] Buttersack, 1903, S. 177.

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[i] Asendorf, 1984, S. 77; → Abb. Kaulbach 1859  [ii] http://en.wikipedia.org/wiki/File:Cincinnati-fountain-genius-of-water.jpg (5.02.2013); →Abb. Tylor Davidson Fountain [iii] Carl, 1998: Frontispiz „Palatina“ [sic]; Weiss [1855], 1979; → Abb. Palatia [iv] Asendorf, 1984, S. 118; → Abb. Elektrizität um 1900

14. Kap./2 * Entfremdete Arbeit

Die Idee einer zweiten, vom Menschen geschaffenen Natur tauchte vor allem im Kontext der Theorie der Selbstentfremdung auf, die für die politökonomische Lehre von Karl Marx grundlegend war. Die zweite Natur hatte demnach nur zum Schein einen naturwüchsigen Charakter, war sie tatsächlich doch Produkt der menschlichen Selbsttätigkeit, seiner Entäußerung. In den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ von 1844 führte Marx den Begriff der „entfremdeten Arbeit“ ein.[1] In diesem Begriff wirkte sicher die Naturphilosophie Schellings weiter.[2] Als Natur, so meinte Marx, gelte dem Menschen nur das, was er als Gattungswesen hervorgebracht habe. „Diese Produktion ist sein werktätiges Gattungsleben. Durch sie erscheint [!] die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen: indem er sich nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst daher in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut.“[3] Zugleich erscheint die Natur als Leib des Menschen: „Der Mensch lebt von der Natur, heißt: Die Natur ist sein Leib, mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben. Daß das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen anderen Sinn, als daß die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur.“[4]

Die Entfremdung des Menschen von der Natur hat verschiedene Ebenen: „Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1. die Natur entfremdet, 2. sich selbst, seine eigene tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens … Die entfremdete Arbeit macht also: 3. das Gattungswesen des Menschen, sowohl die Natur als sein geistiges Gattungsvermögen, zu einem ihm fremden Wesen, zum Mittel seiner individuellen Existenz. Sie entfremdet dem Menschen seinen eigenen Leib, wie die Natur außer ihm, wie sein geistiges Wesen, sein menschliches Wesen.“[5] Die „Resurrektion der Natur“, die Aufhebung der Entfremdung wird als ein gesellschaftlicher Prozess verstanden, als „der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur.“[6] Kritikern schien diese Marx’sche Theorie im Hinblick auf die sozialen Verflechtungen der Menschen untereinander und das Verhältnis zur außermenschlichen Natur zu kurz zu greifen.[7]

Für die Medizin spiegelte sich die Idee einer zweiten Natur in einer doppelseitigen Denkfigur wider: Zum einen erschien die zivilisierte Gesellschaft selbst als ein kranker Organismus, zum anderen waren die einzelnen Mitglieder dieser Gesellschaft von Zivilisationskrankheiten gezeichnet. Sigmund Freud folgte dieser Sichtweise insofern, als er die individuelle Neurose auch als Ausdruck eines „Unbehagens in der Kultur“ verstand. Die französische Philosophin und sozialrevolutionäre Mystikerin Simone Weil sah im Kapitalismus nur eine Fortsetzung der ursprünglichen Unterdrückung der Natur: „Der Kapitalismus hat die Befreiung der menschlichen Kollektivität von der Natur verwirklicht. Aber in bezug auf den Einzelnen hat diese Kollektivität ihrerseits nur die Funktion der Unterdrückung übernommen, die vorher die Natur ausübte.“[8] Für sie stellte sich die Frage, wie nun diese von der Gesellschaft errungene Freiheit „auf den Einzelnen übertragen“ werden könne. Denn wir seien mit dem Paradox konfrontiert, „daß die Sache denkt und der Mensch zu einer Sache herabgesunken ist.“[9] Zwischen seinem Tun und dessen Wirkung habe sich „ein fremder Wille“ eingeschaltet, die Gesellschaft habe sich als „Scheidewand zwischen die Natur und den Menschen“ eingeschoben.[10] Auf Simone Weil werden wir noch zurückkommen (Kap. 43).

Die zweite Natur erschien vor allem als eine vom Menschen selbst produzierte Krankheitsquelle. Die Kultur- und Gesellschaftskritik bezog sich gewöhnlich auf diesen Topos von der krankmachenden Zivilisation bzw. Kultur, während die Wortführer des wissenschaftlichen Fortschritts gerade auf deren Wohltaten und emanzipatorischen Potentiale verwiesen. Die zweite Natur konnte auch als Ergebnis der Menschheitsgeschichte verstanden werden. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kam die Idee auf, dass die erste Natur inzwischen unter die Kontrolle des Menschen gebracht werden konnte, nicht aber die vom Menschen gemachte zweite Natur. So formulierte der Journalist und Zeitkritiker Sebastian Haffner 1969: „Wir fühlen uns heute der Geschichte so hilflos ausgeliefert wie früher der Natur. Man könnte geradezu sagen: Wir haben unsere frühere Hilflosigkeit gegenüber der Natur für eine neue Hilflosigkeit eingetauscht. Wir spüren Urgewalten; amorphe geschichtliche Kollektivkräfte, vor denen der größte Mann zum Zwerg wird.“[11] Die zweite Natur erscheint dann als bedrohliche, böse Macht von Sachzwängen, „Urgewalten“ in der Geschichte, die der Mensch nicht mehr beherrschen oder gar auflösen kann.

Der französische Philosoph Jean Baudrillard, ein Vertreter der so genannten Postmoderne, sprach von einer „integralen Realität“, in der alles transparent sein und alles einen Sinn haben soll. Dies habe zum Ergebnis, dass die Welt als objektive Realität zum Verschwinden gebracht werde und Realität und Fiktion nicht mehr voneinander unterschieden werden könnten: „Die Realität existiert weiter – es ist ihr Prinzip, das tot ist. […] Es ist das Zuviel an Realität, welches bewirkt, daß man nicht mehr daran glaubt. […] Das Verschwinden Gottes hat uns der Realität ausgesetzt. Was wird sein, wenn die Realität verschwunden ist?“[12] Die Intelligenz des Bösen liege im Herzen der Macht der integralen Realität, einer Bewegung der „Totalisierung der Welt“. Und doch komme es gleichzeit zu einer „Desintegration“, einer „automatischen Entkräftung dieser Macht“.[13] Nach Baudrillard ist die Intelligenz des Bösen „automatisch in unserem gesamten Handeln impliziert ist. Denn es ist nicht möglich, daß eine Handlung oder eine Sprache, gleich welche es sei, nicht über ein Doppelgesicht, eine Rückseite und folglich eine duale Existenz verfügen. Und diese gegen jede Finalität oder objektive Ausrichtung.“[14] Herkömmlicherweise wird das Böse als Ausdruck der zweiten Natur, der menschlichen Zivilisation, angesehen, welche die erste Natur schädigt, indem sie gegen ihre Gesetze verstößt. Die (postmoderne) Annahme, dass die Grenze zwischen beiden Bereichen aufgehoben ist, scheint jede Aufklärungsstrategie hinfällig zu machen.

Doch hier stellt sich die Frage, ob die Magie der zweiten Natur, die darin besteht, dass sie sich die erste einverleibt und an ihre Stelle gesetzt hat, nicht immer schon am Werke ist und zur conditio humana gehört – und zwar als Macht der Gewohnheit. Diese schafft eine naturwüchsige, scheinbar naturgegebene Ordnung und ist eng mit der Sozialisation des Menschen, seiner Erziehung, verknüpft. Die Begriffsgeschichte der zweiten Natur lässt sich bis zu den Vorsokratikern zurückverfolgen. In einem dem Demokrit zugerechneten Fragment ist zu lesen: „Die Natur und die Erziehung sind ähnlich. Denn die Erziehung formt zwar den Menschen um, aber durch diese Umformung schafft sie eine [zweite] Natur.“[15] Nach Cicero führen „sebst die reinen Anhänger der Lust […] fortwährend die Tugend im Munde und sagen, dass die Lust nur zuerst begehrt werde, aber dass durch die Gewohnheit gleichsam eine andere Natur sich bilde, auf deren Antrieb man dann auch Vieles thue, ohne die Lust dabei als Ziel zu nehmen.“[16] Der Topos von der Gewohnheit als zweiter Natur (consuetudo [quasi] altera natura) wurde über die Jahrhunderte hinweg tradiert.[17] Kein Geringerer als Michel Montaigne hat ihn aufgegriffen und die Macht der Gewohnheit aufs Korn genommen, die nicht nur zu inhumanen Missbräuchen wie Hexenwahn und Willkürjustiz geführt habe, sondern auch durch falsche Erziehung zu einem unfreien Leben.[18] In dem betreffenden Essai „Über die Gewohnheit“ nennt er sie eine „herrschsüchtige, dabei schleicherische Schulmeisterin“, welche die Regeln der Natur auf Schritt und Tritt vergewaltige. Dies betreffe das Leben des Einzelnen und seine Verformungen ebenso, wie das der Völker und ihrer religiösen Irrlehren. Nicht zuletzt sei der Erkenntnisprozess der Naturforschung selbst von der Gewohnheit bedroht: „Welche Schande für einen Naturphilosophen, dessen Rolle doch die Beobachtung und Erforschung der Natur ist, wenn er durch die Macht der Gewohnheit abgestumpfte Geister als Zeugen seiner Wahrheit heranzieht.“[19]


[1] Marx 1844/1968, S. 510-522.[2] Schmied-Kowarzik, 1984. [3] Zit. ebd., S. 65. [4] Zit. a. a. O., S. 66. [5] Zit. a. a. O., S. 70. [6] Zit. a. a. O., S. 73. [7] Tjaden, 1992. [8] Weil [1948], 1952, S. 259. [9] A. a. O., S. 257. [10] A. a. O., S. 259. [11] Haffner, 2002, S. 254 f. [12] Baudrillard, , S. 14 ff. [13] A. a. O., S. 19. [14] A. a. O., s. 140. [15] Demokrit, Ed. Diels, 1922, S. 71 f. [16] De finibus bonorum et malorum, V, 25, 74; zit. n. Cicero, Ed. Kirchmann, 1874, S. 317. [17] N. Rath, 1996, S. 122. [18] N. Rath, 1996, S. 25. [19] Montaigne, Ed. Stilett, 1998, S. 60 f. [Essais, I, 23].

14. Kap./1 * Natura naturans und Natura naturata

Wenn die Natur als eine göttliche Schöpfung angesehen wird, als ein Kunstwerk Gottes, dann hat sie selbst einen sekundären Charakter. Spinozas Unterscheidung von Natura naturans (schöpferische Natur) und Natura naturata (geschaffene Natur) weist in diese Richtung, wobei er die Natura naturans mit Gott identifizierte. Diese schaffende Natur ist Gott, eine Position, die ihm den Vorworf des gottlosen Pantheismus einbrachte. So identifizierte er in seinem posthum erschienenen Hauptwerk „Ethica“ die „unbeschränkte Natur“ (natura absoluta) mit Gott.[1] Die schaffende Natur drücke Gott aus, insofern er als freie Ursache betrachtet werde, während unter geschaffener Natur alles zu verstehen sei, „was aus der Nothwendigkeit der Natur Gottes oder eines jeden göttlichen Attributes erfolgt“.[2] Mit dem Begriffspaar Natura naturans und Natura naturata, ist also die Idee einer zweiten Natur formuliert, die auch bei früheren Autoren, wie etwa Johannes Scottus Eriugena im 9. Jahrhundert zu finden ist.[3] Indem nun der Mensch selbst zu einem Schöpfer erhoben wird, zu einem Künstler, der die Natur verwandelt und Neues schafft, übernimmt er die Schöpferrolle Gottes und wird gottgleich. In der Neuzeit wurde dieser Gedanke vor allem im Hinblick auf technologische Innovationen immer wieder bis heute zum Ausdruck gebracht. So prägte Sigmund Freud – wahrscheinlich beeinflusst von der populären „Organprojektionsthese“ von Ernst Kapp (siehe unten) – die Bezeichnung „Prothesengott“ für den modernen Menschen, der seine technischen „Hilfsorgane“ anlege, sich jedoch „in seine Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt.“[4]

Der Begriff der zweiten Natur hatte sich perspektivisch verkehrt: Während in der frühen Neuzeit, etwa bei Spinoza, unter zweiter Natur die von der Gottnatur (Natura naturans) geschaffene Natur (Natura naturata)  verstanden wurde, bedeutet sie in der Moderne die künstlich vom Menschen geschaffene Natur, die zunehmend die von Gott geschaffene Natur ersetzt oder zumindest den Anschein erweckt, dies zu vollbringen. In der Trias Gott – Natur – Mensch wird der Schöpfungsakt im ersteren Fall von Gott her, im letzteren vom Menschen her gedacht. Vor allem die Kunsttheorie spiegelt diesen Perspektivwechsel wider. Wurde traditionell die Nachahmung der Natur als Charakteristikum der Kunst angesehen, so gilt in der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. Jahrhundert, zunehmend die Kunst per se als Schöpfungsakt und der Künstler „als Schöpfer einer eigenen Natur“.[5] Die Kunst wird somit zu einer Art Natura naturans stilisiert, was vor allem bei Schelling zu beobachten ist: „Schelling setzt Natur und Kunst in Parallele zueinander: die Kunst kann als Naturanalogon gedeutet werden, aber auch der Kosmos als Quasi-Kunstwerk.“[6]

Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies bedeuteten in der abendländischen Ideengeschichte eine Art Kernspaltung: Indem der Mensch zur Auseinandersetzung mit den Naturnotwendigkeiten gezwungen wurde, entwickelte er eine zweite Natur, wie der Münsteraner Sozialphilosoph Norbert Rath im Hinblick auf Pascal formulierte: „Das Gefallensein des Menschen ist die wesentliche anthropologische Bestimmung; er hat seine primäre Natur eingebüßt und dafür eine sekundäre korrumpierte eingetauscht.“[7] Eine Rückkehr ins Paradies war nicht mehr möglich. Mit der Entfaltung dieser zweiten Natur wurde zugleich die erste erkennbar: als paradiesischer Urzustand, der als Idealbild der Harmonie die disharmonische Realität des geplagten Kulturmenschen konterkarierte. Eine Kulturkritik, die sich auf reine „Naturformen“ berief, stellte letztlich eine Kontrastfolie dar, womit der heillose Zustand der Zivilisastion kritisiert werden sollte. Für Jean Jacques Rousseau, der die „Gleichsetzung von Gewohnheit und zweiter Natur erschütterte“, war der Mensch nicht aufgrund seiner Natur, sondern durch die Kultur verdorben.[8] Sein Anstoß bewirkte, dass in der Anthropologie um 1800 u. a. durch Herder, Kant und Schiller die Spaltung zwischen Natur- und Kulturbedingungen des Handelns und damit zwischen erster und zweiter Natur des Menschen thematisiert wurde.[9] Allerdings erschien nun die biblische Geschichte nicht mehr „als Sündenfallerzählung, sondern als Urgeschichte menschlicher Freiheit.“[10]

Wenn die Natur als Natura naturans, als schöpferische Macht, als ursprüngliche Künstlerin zu Werke geht, so kann ihr der Mensch mit all seiner Kunst nur folgen. Dies gilt insbesondere für die Heilkunst, die nach traditioneller Auffassung die Heilkraft der Natur, die Natura medicatrix, nur nachahmen, nicht ersetzen oder gar neu schaffen kann (Kap. 8). Wir möchten im Folgenden den Topos von der Nachahmung der Natur durch den Menschen etwas genauer  beleuchten. Der Darmstädter Philosoph Gernot Böhme setzte sich mit der „künstlichen Natur“ und insbesondere mit der Nachahmungsthese in der Geschichte der Philosophie auseinander, was auch für die Medizingeschichte erhellend ist.[11] So bezeichnete der schweizerische Aufklärungsphilosoph Johann Georg Sulzer die Natur als die primäre Künstlerin: „man kann sagen, daß alle Erfindungen der Künste, entweder aus dem Reiche der Natur wirklich hergenommen, oder in demselben wenigstens ungleich vollkommener anzutreffen sind. Die Natur ist die ursprüngliche Werkstätte aller Künste; eine unendliche Rüstkammer der künstlichen Maschinen, die alles, was die Menschen erfunden haben, weit übertreffen.“[12] Hier werde also Natur, so Böhme, „als die ursprüngliche Künstlerin, oder genauer, der ursprüngliche Künstleringenieur verstanden. […] Die Natur ist das Vorbild, von dem so etwas wie menschliche Kunst und Technik sich als Nachahmung herleiten.“ Diese These der Nachahmung stammte von Aristoteles, der in seinen „Physikvorlesungen“ geschrieben hatte: „Überhaupt vollendet die Technik teils das, was die Natur nicht erreicht, teils ahmt sie sie nach [mimesis].“[13] Die Nachahmungsthese beruhte also auf einem „teleologischen Verständnis der Natur“ und gipfelte in der Automatenkunst des 18. Jahrhunderts, welche die Werke der Natur mechanisch zu reproduzieren versuchte: „Die Automatenschwärmerei des 18. Jahrhunderts ist der deutlichste Ausdruck davon, Vaucansons Ente ihr bekanntestes Beispiel.“[14] Der französische Ingenieur Jacques de Vaucanson konstruierte 1738 eine mechanische Ente aus über 400 Einzelteilen, die sogar Körner „verdauen“ konnte.[15] Im selben Jahr verkündete er vor der französischen Akademie der Wissenschaften seinen Plan, einen funktionierenden künstlichen Menschen zu erschaffen.[16]

Die Idee der Nachahmung der Natur bezog sich aber nicht nur, wie im Falle von Tier- oder Menschenautomaten auf das technisch hergestellte Produkt, sondern auch auf die technische Produktionsweise selbst, auf deren Geräte und Instrumente. Dies zeigte sich gerade in der Epoche des wissenschaftlich-technischen Umbruchs in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. So entfaltete der Pädagoge und Geograph Ernst Kapp in seiner „Philosophie der Technik“ die einflussreiche „Organprojektionsthese“: Die technischen Apparaturen seien nur unbewusste Projektionen menschlicher Organe. So meinte er: „Die Nerven sind Kabeleinrichtungen des thierischen Körpers, die Telegraphenkabel sind Nerven der Menschheit! Und, fügen wir hinzu, sie müssen es sein, weil das charakteristische Merkmal der Organprojektion das unbewußte Vorsichgehen ist.“[17] Kapp zitierte Rudolf Virchow als Kronzeugen, der durch den Nachweis von Du Bois-Reymond, dass der Nervenstroms ein elektrischer sei, meinte, man könne daher „ohne Umstände sagen, dass die gesammte Einrichtung und Thätigkeit des menschlichen Bewegungsapparates mit der Anordnung und Wirkung der Telegraphen parallel gesetzt werden kann.“[18] Zwei in den Text eingefügte Abbildungen sollten diese Analogisierung illustrieren: ein „Tiefseekabel vom Jahre 1865“ (Abb. [i]) und die „Querschnittfläche eines Nerven. (Abb. [ii]) Ernst Kapp war übrigens ein Verfechter der Homöopathie und der Hydrotherapie. Als demokratisch gesinnter Liberaler emigrierte er 1849 in die USA und betrieb in Texas von 1851 bis zu seiner Rückkehr nach Deutschland 1865 eine „Wasserkuranstalt“ (Dr. Ernest Kapp’s Water Cure).[19] Er engagierte sich im „Bund freier Männer“ und wurde Vorsitzender eines „Freien Vereins“, der soziale und politische Reformen, darunter die Abschaffung der Sklaverei forderte.[20]

Gernot Böhme hat auf Galilei anspielend darauf hingewiesen, dass es auch noch eine andere Traditionslinie gibt, nach der die Natur als das „gesetzlich Mögliche“ angesehen würde und nicht als vorgegebenes Raster der Nachahmung gelte. Als Beispiel zitierte er aus der Schrift des Cusanus “De mente“. Ein Idiota wehrt sich dort gegen die Nachahmungsthese: Der Kochlöffel habe „außerhalb der Vorstellung unseres Geistes keine Vorbild […] ich ahme nämlich in ihm nicht die Figur irgendeines natürlichen Dinges nach.“[21] Trotz aller künstlichen Umgestaltung seiner Umwelt sei, so Böhme, der Mensch „als Leib Natur, und deshalb muß sich alle Manipulation am Menschen an seiner Natürlichkeit orientieren.“[22] Auch wenn er „künstlich“ den Naturzustand erweitere, orientiere er sich an der gegebenen Natur.[23] Natur zu sein heiße für den Menschen, seine Leiblichkeit zu integrieren, „in sich selbst einen Grund zu respektieren, der nicht manipuliert und hergestellt werden kann.“[24] So würden sich zwei alternative Wege abzeichnen: Entweder strebe man eine „technische Entwicklung in Harmonie mit dem Naturzustand“ an − „Allianztechniken“ im Sinne Ernst Blochs – oder aber eine „Supertechnologie“, „durch den der Mensch endgültig seine eigene Existenz in Regie nimmt und den Naturzustand verläßt.“ [25] Die „Nachahmung der Natur“ ist seit der Antike eine Leitidee der Philosophie, die Hans Blumenberg als „Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen“ untersuchte.[26] Auch in der Geschichte der Heilkunde war diese Idee, vor allem im Zusammenhang mit dem Begriff der „Heilkraft der Natur“ (Kap. 8) zu allen Zeiten präsent, von Hippokrates bis Paracelsus, von Mesmer und Hufeland bis zur gegenwärtigen Naturheilkunde, die sie immer noch explizit in Schilde führt. Sie ist eng verbunden mit der naturphilosophischen „Weltanschauung“ und Anthropologie der jeweiligen Epoche und bildete das Motiv für alle möglichen Heilweisen.


[1] 1. Theil, 21. Hauptsatz; Spinoza, 1967, S. 123. [2] 1. Theil, 29. Hauptsatz, Erläuterung; a. a. O., S. 133. [3] http://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_Scottus_Eriugena (28.10.2009). [4] Freud, 1930, S. 451. [5] Niehues-Pröpsting, 1996, S. 258. [6] N. Rath, 1994, S. 117. [7] N. Rath, 1996, S. 19. [8] Niehues-Pröbsting, 1996. [9] N. Rath, 1994, S. 48 f. [10] A. a. O., S. 65. [11] G. Böhme, 1992. [12] Zit. ebd., S. 226; Sulzer 1750, S. 38 f. [13] Aristoteles: Phys. B 8, 199a, 15 ff; zit. n. G. Böhme, 1992, S. 227. [14] G. Böhme, S. 228. [15] Büchel, 2005, S. 19 f. [16] http://de.wikipedia.org/wiki/Jacques_de_Vaucanson (20.10.2010). [17] Zit. n. G. Böhme, 1992, S. 229; Kapp, 1877, S. 141. [18] A. a. O., S. 142. [19] Sass, 1978, S. XXIII; XXXII f. [20] A. a. O., S. XXVIII-XXXII. [21] G. Böhme, 1992, S. 233; Blumenberg, 1957, S. 268. [22] G. Böhme, 1992, S. 236. [23] A. a. O., S. 237. [24] A. a. O., S. 240. [25] A. a. O., S. 242. [26] Blumenberg, 1957.


[i] Kapp, 1877, Fig. 26; → Abb. Kapp 1877 Tiefseekabel [ii] Kapp, 1877, Fig. 27; → Abb. Kapp 1877 Querschnitt eines Nerven

# 14. Kap. Zweite Natur: Janusköpfiger Forschritt

Die Begriffsgeschichte der „zweiten“ oder „anderen Natur“ (secunda oder altera natura) lässt sich bis zur griechischen Philosophie zurückverfolgen.[1] Wichtig war der Gedanke, dass Natur und Erziehung als Umwandlungsprozesse eine gewisse Ähnlichkeit aufweisen. So erzeuge Erziehung oder Gewöhnung eine Art Natur, nämlich Gewohnheiten, die naturgegeben, als zweite Natur des Menschen erschienen. Hier kann nicht die Verwendung des Begriffs durch die einzelnen Autoren untersucht werden. Es handelt sich um eine lange Reihe, von Demokrit, Aristoteles und Cicero, über Augustin und Thomas von Aquin, Montaigne und Pascal bis hin zum Deutschen Idealismus und zu den Kulturphilosophen des 20. Jahrhunderts wie Arnold Gehlen. Wichtiger für unsere Thematik ist eine andere Perspektive: nämlich der Vergleich der Natur mit der Kunst. Seit der Antike wurde die Kunst als Nachahmung der Natur verstanden, bis schließlich in der Renaissance der Gedanke in den Vordergrund trat, die Kunst sei eine zweite Schöpfung und der Künstler ein zweiter Gott, der eine zweite Natur erschaffen könne.[2] Der Künstler, vor allem der Dichter, galt insofern als Ebenbild Gottes. Giordano Bruno wertete im Dialog „Lo spaccio della bestia trionfante“ (dt. „Austreibung des triumphierenden Tieres“) in diesem Sinne die menschliche Gestaltungskraft auf. [3] Leibniz sprach direkt vom poeta alter deus, dem Dichter als zweitem Gott, was dann zum Motto des Geniekults der Goethezeit avancierte. Die medizinische Anthropologie begriff die zweite Natur insbesondere als schädliche Kulturleistung des Menschen, als Krankheitsquelle: Sie unterdrücke, schwäche die physische Lebendigkeit (Triebe, Instinkte) der ersten Natur im Menschen und erzeuge somit jene „moderne Krankheit“ (Nietzsche) oder „Neurose“ (Freud), die mit der kulturellen Entwicklung bzw. dem Prozess der Zivilisation einhergehe. Aber auch aus sozialmedizinischer bzw. sozialpathologischer Sicht wurde der Gedanke der zweiten Natur bedeutsam. Die Gesellschaftskritik von Karl Marx visierte die „entfremdete Arbeit“ im kapitalistischen Produktionsprozess an, die den „Fetischcharakter der Warenwelt“ hervorbringe. Die „Wertgegenständlichkeit“ der Warenkörper, in die „kein Atom Naturstoff eingehe“, wird dann zur zweiten Natur, deren tatsächlicher Ursprung, die Produktion des „Mehrwerts“, unerkannt, unbewusst bleibe. [4] Sie vollziehe sich „hinter dem Rücken der Produzenten“.[5] Die kapitalistische Entäußerung und Verelendung des (proletarischen) Menschen hatten wiederum verheerende Folgen für Gesundheit und Lebensführung, nicht zuletzt in Form von „Zivilisationskrankheiten“ (Kap. 10).


[1] Funke / Rath, 1984, Sp. 484. [2] A. a. O., Sp. 489. [3] N. Rath, 1996, S. 123. [4] Marx zit. n. Funke / Rath, 1984, Sp. 491 f. [5] Marx, 1968, S. 59.