# 43. Kap. Liebe: Mystische Gotteserfahrung [+ Audio]

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In der ideengeschichtlichen Literatur werden üblicherweise drei Begriffe voneinander unterschieden. Agape, Eros und Sex. Wie der israelische Religionshistoriker Moshe Idel ausführte, sei Agape „ein Begriff der uneigennützigen Liebe“ und bezeichne eine „spirituelle Anziehungskraft“, Eros benenne „einen Gefühlskomplex aus ontologischen Konstrukten und Verhaltensformen in einer bestimmten Kultur“ und Sex sei „die körperliche Befriedigung eines erotischen Impulses“[1] Eine solche Begriffsdefinition entspricht unausgesprochen der klassischen Dreiteilung des Menschen in Körper, Seele und Geist, die auch der Seelenlehre des Aristoteles in „De anima“ zugrunde lag, der dort vegetatives, sensitives und intellektuelles Seelenvermögen voneinander unterschied. Diese Trias bot der neuzeitlichen Anthropologie auch in der Medizin ein oft gebrauchtes Gerüst. So positionierte Joseph Görres „das Seelische“ in der Mitte zwischen „den Geist oben und das Leben unten“, wo „der Knoten zwischen Geistigem und Vitalem“ geschlungen wird. [2] Aber solche Definitionen sind selbst Teil des Problems. Sie nehmen Abgrenzungen vor, die im konkreten Fall aufgehoben sind. Nirgendes wird die deutlicher als in mystischen und sexualmagischen Praktiken. Berninis berühmte Skulptur  „Die Ekstase der Hl. Teresa von Avila“ in der Kirche Santa Maria della Vittoria in Rom, vollendet im Jahr 1652, ist hierfür ein illustres Beispiel. (Abb. [i]) Teresas Gesichtsausdruck und Körperhaltung wurden zumeist als „Orgasmus“ interpretiert.[3] Wenn wir ihre mystischen Erlebnisse zur Kenntnis nehmen (Kap. 45): Wer vermag da noch klar zwischen Agape, Eros und Sex zu unterscheiden?

Anmerkung vom 8. August 2015

Interessannt ist ein Gemälde von 1690, das eine Doppellevitation von Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz darstellt und im Museum von Teresas ursprünglichem Kloster in Avila ausgestellt ist. Näheres in meinem Supplementary News Blog. 

Anmerkungen vom 5.09.2015

Im Kontrast zur levitierenden Teresa ist ihre Darstellung als Himmelskönigin, ihre Stilisierung als Heilige Jungrau Maira. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Interessant ist eine Gesichtplastik von Bernini, die Teresa in Ekstase zeigt. Hier wird noch einmal der Schwebezustand deutlich, in dem Agape, Eros und Sex kaum voneinander unterscheidbar sind. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

In diesem Kapitel wollen wir die Begriffe „Eros“ und „Liebe“ nur insoweit in Betracht ziehen, als sie die Idee von der Magie der Natur und insbesondere die des Heilens betreffen. Sigmund Freuds Definition des Eros als „Lebenstrieb“, den er dem „Todestrieb“ gegenüberstellte, thematisierte auch die kosmologische Dimension des Verhältnisses von Leben und Tod. Doch am Ende unserer Abhandlung soll es nicht um eine Freud-Exegese gehen, obwohl Freud im Unterschied zu fast allen seiner Epigonen die Todesproblematik in ihrer naturphilosophischen und anthropologischen Tiefe erkannte und mit dem „Nirwana-Prinzip“ sogar religionsphilosophische Gesichtspunkte in sein (auch) vom Biologismus geprägtes Menschenbild einführte. Vielmehr geht es – weit über Freuds Werk hinaus – um eine Untersuchung über die Bedeutung der Liebe, soweit sie in das Blickfeld der Medizingeschichtsschreibung rückt. Dabei werden wir mit bestimmten Problemen konfrontiert, die vorab nur stichwortartig angedeutet werden können: Die Liebe Gottes und die Heilkraft der Natur als Voraussetzung der Heilkunde, die Liebe als Heilfaktor in der Arzt-Patienten-Beziehung, die Liebe als Ursache und Ausdruck einer Krankheit („Liebeskrankheit“), die Sexualität als biologische Grundlage des „normalen“ und „pathologischen“ Liebeslebens sowie ihre Bedeutung für die Sexualmedizin und schließlich die spirituelle Macht der Liebe, die durch utopisch anmutende Praktiken einer erotischen Magie freigesetzt werden sollte und das biologistische Verständnis von Sexualität konterkarierte.

Doch wenden wir uns zunächst dem Eros in seiner Bedeutung der göttlichen Liebe (Agape) zu, einem beliebten Gegenstand philosophischer Betrachtung und künstlerischer Gestaltung. Dieser Eros war auch in Medizin und Naturforschung implizit immer ein zentrales Thema. Die Liebe Gottes zu seinen Geschöpfen und die Liebe des Menschen zu Gott wurden in ihrer Wechselwirkung aufeinander bezogen. Dies galt sowohl für die ärztliche Krankenbehandlung als auch für die Naturforschung. In dieser Sicht konnte Therapie nur gelingen und Forschung nur erfolgreich sein, wenn sie vom Eros beflügelt waren. Vor allem die Mystik war mehr oder weniger erotisch gefärbt. In der Medizin begegnen wir der Idee einer „Reinheit“ und „Keuschheit“, mit denen der Arzt den Kranken mit göttlicher Liebe begegnen sollte. Durchweg wurde dieser Eros mit dem Erringen von Wahrheit und Freiheit in Verbindung gebracht und als inneres Licht oder Feuer durch Naturforscher und Ärzte beschrieben. Eine tiefer gehende ideengeschichtliche Untersuchung des „Eros“ und seiner Bedeutung für die Medizin existiert bislang nicht. Zumeist lässt man die Geschichte erst im 19. Jahrhundert beginnen oder schlägt einen weiteren historischen Bogen zurück und vergisst aber dabei entscheidende Schlüsselkonzepte wie etwa den Mesmerismus.[4]  


[1] Idel [2005], 2009, S. 23-25. [2] Görres, 1836-1842, 3. Bd., S. 321. [3]http://en.wikipedia.org/wiki/Ecstasy_of_Saint_Theresa (3.08.2012) [4] Leibbrand-Wettley / Leibbrand, 1972.


[i] http://en.wikipedia.org/wiki/File:Teresabernini.JPG (3.08.2012); → Abb. Bernini Teresa

14. Kap./1 * Natura naturans und Natura naturata

Wenn die Natur als eine göttliche Schöpfung angesehen wird, als ein Kunstwerk Gottes, dann hat sie selbst einen sekundären Charakter. Spinozas Unterscheidung von Natura naturans (schöpferische Natur) und Natura naturata (geschaffene Natur) weist in diese Richtung, wobei er die Natura naturans mit Gott identifizierte. Diese schaffende Natur ist Gott, eine Position, die ihm den Vorworf des gottlosen Pantheismus einbrachte. So identifizierte er in seinem posthum erschienenen Hauptwerk „Ethica“ die „unbeschränkte Natur“ (natura absoluta) mit Gott.[1] Die schaffende Natur drücke Gott aus, insofern er als freie Ursache betrachtet werde, während unter geschaffener Natur alles zu verstehen sei, „was aus der Nothwendigkeit der Natur Gottes oder eines jeden göttlichen Attributes erfolgt“.[2] Mit dem Begriffspaar Natura naturans und Natura naturata, ist also die Idee einer zweiten Natur formuliert, die auch bei früheren Autoren, wie etwa Johannes Scottus Eriugena im 9. Jahrhundert zu finden ist.[3] Indem nun der Mensch selbst zu einem Schöpfer erhoben wird, zu einem Künstler, der die Natur verwandelt und Neues schafft, übernimmt er die Schöpferrolle Gottes und wird gottgleich. In der Neuzeit wurde dieser Gedanke vor allem im Hinblick auf technologische Innovationen immer wieder bis heute zum Ausdruck gebracht. So prägte Sigmund Freud – wahrscheinlich beeinflusst von der populären „Organprojektionsthese“ von Ernst Kapp (siehe unten) – die Bezeichnung „Prothesengott“ für den modernen Menschen, der seine technischen „Hilfsorgane“ anlege, sich jedoch „in seine Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt.“[4]

Der Begriff der zweiten Natur hatte sich perspektivisch verkehrt: Während in der frühen Neuzeit, etwa bei Spinoza, unter zweiter Natur die von der Gottnatur (Natura naturans) geschaffene Natur (Natura naturata)  verstanden wurde, bedeutet sie in der Moderne die künstlich vom Menschen geschaffene Natur, die zunehmend die von Gott geschaffene Natur ersetzt oder zumindest den Anschein erweckt, dies zu vollbringen. In der Trias Gott – Natur – Mensch wird der Schöpfungsakt im ersteren Fall von Gott her, im letzteren vom Menschen her gedacht. Vor allem die Kunsttheorie spiegelt diesen Perspektivwechsel wider. Wurde traditionell die Nachahmung der Natur als Charakteristikum der Kunst angesehen, so gilt in der Neuzeit, insbesondere seit dem 18. Jahrhundert, zunehmend die Kunst per se als Schöpfungsakt und der Künstler „als Schöpfer einer eigenen Natur“.[5] Die Kunst wird somit zu einer Art Natura naturans stilisiert, was vor allem bei Schelling zu beobachten ist: „Schelling setzt Natur und Kunst in Parallele zueinander: die Kunst kann als Naturanalogon gedeutet werden, aber auch der Kosmos als Quasi-Kunstwerk.“[6]

Sündenfall und Vertreibung aus dem Paradies bedeuteten in der abendländischen Ideengeschichte eine Art Kernspaltung: Indem der Mensch zur Auseinandersetzung mit den Naturnotwendigkeiten gezwungen wurde, entwickelte er eine zweite Natur, wie der Münsteraner Sozialphilosoph Norbert Rath im Hinblick auf Pascal formulierte: „Das Gefallensein des Menschen ist die wesentliche anthropologische Bestimmung; er hat seine primäre Natur eingebüßt und dafür eine sekundäre korrumpierte eingetauscht.“[7] Eine Rückkehr ins Paradies war nicht mehr möglich. Mit der Entfaltung dieser zweiten Natur wurde zugleich die erste erkennbar: als paradiesischer Urzustand, der als Idealbild der Harmonie die disharmonische Realität des geplagten Kulturmenschen konterkarierte. Eine Kulturkritik, die sich auf reine „Naturformen“ berief, stellte letztlich eine Kontrastfolie dar, womit der heillose Zustand der Zivilisastion kritisiert werden sollte. Für Jean Jacques Rousseau, der die „Gleichsetzung von Gewohnheit und zweiter Natur erschütterte“, war der Mensch nicht aufgrund seiner Natur, sondern durch die Kultur verdorben.[8] Sein Anstoß bewirkte, dass in der Anthropologie um 1800 u. a. durch Herder, Kant und Schiller die Spaltung zwischen Natur- und Kulturbedingungen des Handelns und damit zwischen erster und zweiter Natur des Menschen thematisiert wurde.[9] Allerdings erschien nun die biblische Geschichte nicht mehr „als Sündenfallerzählung, sondern als Urgeschichte menschlicher Freiheit.“[10]

Wenn die Natur als Natura naturans, als schöpferische Macht, als ursprüngliche Künstlerin zu Werke geht, so kann ihr der Mensch mit all seiner Kunst nur folgen. Dies gilt insbesondere für die Heilkunst, die nach traditioneller Auffassung die Heilkraft der Natur, die Natura medicatrix, nur nachahmen, nicht ersetzen oder gar neu schaffen kann (Kap. 8). Wir möchten im Folgenden den Topos von der Nachahmung der Natur durch den Menschen etwas genauer  beleuchten. Der Darmstädter Philosoph Gernot Böhme setzte sich mit der „künstlichen Natur“ und insbesondere mit der Nachahmungsthese in der Geschichte der Philosophie auseinander, was auch für die Medizingeschichte erhellend ist.[11] So bezeichnete der schweizerische Aufklärungsphilosoph Johann Georg Sulzer die Natur als die primäre Künstlerin: „man kann sagen, daß alle Erfindungen der Künste, entweder aus dem Reiche der Natur wirklich hergenommen, oder in demselben wenigstens ungleich vollkommener anzutreffen sind. Die Natur ist die ursprüngliche Werkstätte aller Künste; eine unendliche Rüstkammer der künstlichen Maschinen, die alles, was die Menschen erfunden haben, weit übertreffen.“[12] Hier werde also Natur, so Böhme, „als die ursprüngliche Künstlerin, oder genauer, der ursprüngliche Künstleringenieur verstanden. […] Die Natur ist das Vorbild, von dem so etwas wie menschliche Kunst und Technik sich als Nachahmung herleiten.“ Diese These der Nachahmung stammte von Aristoteles, der in seinen „Physikvorlesungen“ geschrieben hatte: „Überhaupt vollendet die Technik teils das, was die Natur nicht erreicht, teils ahmt sie sie nach [mimesis].“[13] Die Nachahmungsthese beruhte also auf einem „teleologischen Verständnis der Natur“ und gipfelte in der Automatenkunst des 18. Jahrhunderts, welche die Werke der Natur mechanisch zu reproduzieren versuchte: „Die Automatenschwärmerei des 18. Jahrhunderts ist der deutlichste Ausdruck davon, Vaucansons Ente ihr bekanntestes Beispiel.“[14] Der französische Ingenieur Jacques de Vaucanson konstruierte 1738 eine mechanische Ente aus über 400 Einzelteilen, die sogar Körner „verdauen“ konnte.[15] Im selben Jahr verkündete er vor der französischen Akademie der Wissenschaften seinen Plan, einen funktionierenden künstlichen Menschen zu erschaffen.[16]

Die Idee der Nachahmung der Natur bezog sich aber nicht nur, wie im Falle von Tier- oder Menschenautomaten auf das technisch hergestellte Produkt, sondern auch auf die technische Produktionsweise selbst, auf deren Geräte und Instrumente. Dies zeigte sich gerade in der Epoche des wissenschaftlich-technischen Umbruchs in den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. So entfaltete der Pädagoge und Geograph Ernst Kapp in seiner „Philosophie der Technik“ die einflussreiche „Organprojektionsthese“: Die technischen Apparaturen seien nur unbewusste Projektionen menschlicher Organe. So meinte er: „Die Nerven sind Kabeleinrichtungen des thierischen Körpers, die Telegraphenkabel sind Nerven der Menschheit! Und, fügen wir hinzu, sie müssen es sein, weil das charakteristische Merkmal der Organprojektion das unbewußte Vorsichgehen ist.“[17] Kapp zitierte Rudolf Virchow als Kronzeugen, der durch den Nachweis von Du Bois-Reymond, dass der Nervenstroms ein elektrischer sei, meinte, man könne daher „ohne Umstände sagen, dass die gesammte Einrichtung und Thätigkeit des menschlichen Bewegungsapparates mit der Anordnung und Wirkung der Telegraphen parallel gesetzt werden kann.“[18] Zwei in den Text eingefügte Abbildungen sollten diese Analogisierung illustrieren: ein „Tiefseekabel vom Jahre 1865“ (Abb. [i]) und die „Querschnittfläche eines Nerven. (Abb. [ii]) Ernst Kapp war übrigens ein Verfechter der Homöopathie und der Hydrotherapie. Als demokratisch gesinnter Liberaler emigrierte er 1849 in die USA und betrieb in Texas von 1851 bis zu seiner Rückkehr nach Deutschland 1865 eine „Wasserkuranstalt“ (Dr. Ernest Kapp’s Water Cure).[19] Er engagierte sich im „Bund freier Männer“ und wurde Vorsitzender eines „Freien Vereins“, der soziale und politische Reformen, darunter die Abschaffung der Sklaverei forderte.[20]

Gernot Böhme hat auf Galilei anspielend darauf hingewiesen, dass es auch noch eine andere Traditionslinie gibt, nach der die Natur als das „gesetzlich Mögliche“ angesehen würde und nicht als vorgegebenes Raster der Nachahmung gelte. Als Beispiel zitierte er aus der Schrift des Cusanus “De mente“. Ein Idiota wehrt sich dort gegen die Nachahmungsthese: Der Kochlöffel habe „außerhalb der Vorstellung unseres Geistes keine Vorbild […] ich ahme nämlich in ihm nicht die Figur irgendeines natürlichen Dinges nach.“[21] Trotz aller künstlichen Umgestaltung seiner Umwelt sei, so Böhme, der Mensch „als Leib Natur, und deshalb muß sich alle Manipulation am Menschen an seiner Natürlichkeit orientieren.“[22] Auch wenn er „künstlich“ den Naturzustand erweitere, orientiere er sich an der gegebenen Natur.[23] Natur zu sein heiße für den Menschen, seine Leiblichkeit zu integrieren, „in sich selbst einen Grund zu respektieren, der nicht manipuliert und hergestellt werden kann.“[24] So würden sich zwei alternative Wege abzeichnen: Entweder strebe man eine „technische Entwicklung in Harmonie mit dem Naturzustand“ an − „Allianztechniken“ im Sinne Ernst Blochs – oder aber eine „Supertechnologie“, „durch den der Mensch endgültig seine eigene Existenz in Regie nimmt und den Naturzustand verläßt.“ [25] Die „Nachahmung der Natur“ ist seit der Antike eine Leitidee der Philosophie, die Hans Blumenberg als „Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen“ untersuchte.[26] Auch in der Geschichte der Heilkunde war diese Idee, vor allem im Zusammenhang mit dem Begriff der „Heilkraft der Natur“ (Kap. 8) zu allen Zeiten präsent, von Hippokrates bis Paracelsus, von Mesmer und Hufeland bis zur gegenwärtigen Naturheilkunde, die sie immer noch explizit in Schilde führt. Sie ist eng verbunden mit der naturphilosophischen „Weltanschauung“ und Anthropologie der jeweiligen Epoche und bildete das Motiv für alle möglichen Heilweisen.


[1] 1. Theil, 21. Hauptsatz; Spinoza, 1967, S. 123. [2] 1. Theil, 29. Hauptsatz, Erläuterung; a. a. O., S. 133. [3] http://de.wikipedia.org/wiki/Johannes_Scottus_Eriugena (28.10.2009). [4] Freud, 1930, S. 451. [5] Niehues-Pröpsting, 1996, S. 258. [6] N. Rath, 1994, S. 117. [7] N. Rath, 1996, S. 19. [8] Niehues-Pröbsting, 1996. [9] N. Rath, 1994, S. 48 f. [10] A. a. O., S. 65. [11] G. Böhme, 1992. [12] Zit. ebd., S. 226; Sulzer 1750, S. 38 f. [13] Aristoteles: Phys. B 8, 199a, 15 ff; zit. n. G. Böhme, 1992, S. 227. [14] G. Böhme, S. 228. [15] Büchel, 2005, S. 19 f. [16] http://de.wikipedia.org/wiki/Jacques_de_Vaucanson (20.10.2010). [17] Zit. n. G. Böhme, 1992, S. 229; Kapp, 1877, S. 141. [18] A. a. O., S. 142. [19] Sass, 1978, S. XXIII; XXXII f. [20] A. a. O., S. XXVIII-XXXII. [21] G. Böhme, 1992, S. 233; Blumenberg, 1957, S. 268. [22] G. Böhme, 1992, S. 236. [23] A. a. O., S. 237. [24] A. a. O., S. 240. [25] A. a. O., S. 242. [26] Blumenberg, 1957.


[i] Kapp, 1877, Fig. 26; → Abb. Kapp 1877 Tiefseekabel [ii] Kapp, 1877, Fig. 27; → Abb. Kapp 1877 Querschnitt eines Nerven

12. Kap./2 * „Genie“ − rein oder entartet?

Dem Degenerierten als Untermensch wurde das „Genie“ als Übermensch gegenübergestellt. Der in der Goethezeit aufblühende Geniekult hatte religiöse und naturphilosophische Implikationen. Um diese ins Auge zu fassen, müssen wir ideengeschichtlich etwas ausholen. Sokrates verstand unter Enthusiasmus eine göttliche Eingebung, die etwa einen Dichter inspiriert, und unter Eudämonie (eudaimonia) das Geführtwerden durch einen guten Dämon (daimon), was dem römischen genius entsprach. Genien erschienen als göttliche Schutzmächte, insbesondere in der jüdischen Kabbala. Durch Ableitungen aus dem Gottesnamen „Ieovah“, dem Tetragrammaton (JHWH, יהוה), konnten die Namen von 72 „Genien“ als unterschiedliche Mächte Gottes angerufen werden.[1] So wurde der 28. Genius als „Gott, der du die Kranken heilst“ (Séeiah, הּיּהּאּשּ) „gegen Übelbefinden und Donner“ sowie „gegen Feuersbrunst, Häusereinsturz und Krankheiten“ angerufen.[2] Der 72. und letzte Genius hieß Mumiah (הּיִמּוּמּ), wirkte angeblich „auf Gesundheit und Langlebigkeit“ und schützte vor „Verzweiflung und Selbstmord.“[3] Unter seiner Herrschaft standen Naturwissenschaften und Medizin.

Deutscher Idealismus und Romantik verstanden unter „Genie“ die verborgene Gottnatur im Menschen; das Gewissen erschien als „Stimme Gottes im Menschen“, als „versteckter Poet in uns“ (G. H. Schubert), ein anthropologisches Faktum, das alle Menschen betraf (Kap. 24). In der Medizin war der „Genius“ die personifizierte Heilkraft, der Schutzgeist vor krankmachenden Einflüssen. Immanuel Kant definierte schließlich in der „Kritik der Urteilskraft“ das Genie als eine autochthone Naturkraft: „Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel giebt. Da das Talent als angebornes productives Vermögen des Künstlers selbst zur Natur gehört, so könnte man sich auch so ausdrücken: Genie ist die angeborne Gemüthsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel giebt.“ [4] Und etwas später meinte er: „Darin ist jedermann einig, daß Genie dem Nachahmungsgeiste gänzlich entgegen zu setzen sei. Da nun Lernen nichts als Nachahmen ist, so kann die größte Fähigkeit, Gelehrigkeit (Capacität) als Gelehrigkeit, doch nicht für Genie gelten.“[5]

Der Münchner Theosoph Karl von Eckartshausen, der sich Ende des 18. Jahrhunderts mit Fragen der Kabbala und der Naturophilosophie auseinandersetzte, veranschaulichte den Genius auf dem „Titelkufer“ seines Buches „Zahlenlehre der Natur“. (Abb. [i]) In Gestalt eines Jünglings streckt er den rechten Arm nach oben der Sonne entgegen, dem „Sinnbild der Einheit, aus der alles Zählbare kommt“. Der linke Arm weist nach unten, wo er mit einem Zirkel das Herz eines Kindes misst, „Sinnbild, wie Einfalt und Kraft sich vereinigen müßen“. Eckartshausen hing im Rückgriff auf antike Traditionen einer kabbalistischen Zahlenmystik an, wonach Zahlen als Offenbarungen der „inneren Natur“ zu verstehen seien: „Das Medium, wodurch das Innere der Natur, das Uebersinnliche, unserem Erkenntnißvermögen unterworfen wird, sind die Zahlen. Das Aeußere verhält sich nach den Gesetzen der Formen; − das Innere nach den Gesetzen der Zahlen.“[6] In der Bildanordnung wird die Mittlerfunktion des Genius zwischen Himmlischem und Irdischem deutlich, er stiftet gewissermaßen die Verbindung zwischen beiden und übernimmt insofern die Rolle eines Mediums.

In der Renaissance wurden zwei Auffassungen des Genies populär, die für den späteren Geniediskurs prägend waren: Zum einen die – insbesondere vom italienischen Humanisten Leon Battista Alberti vertretene – Vorstellung vom Künstler als einem Genie, das seine Kunstwerke mit individueller Kraft selbstbewusst schafft und damit die Natur übertrifft.[7] Zum anderen eine Art Medikalisierung der Genialität, indem sie als Ausdruck einer besondere „Melancholie“ begriffen wurde. Hier bezog man sich auf Aristoteles, der als erster diese Verbindung humoralpathologisch begründet hatte. In den „Problemata physica“ stellt er die Frage: Warum erweisen sich alle außergewöhnlichen Männer in Philosophie oder Politik oder in den Künsten als Melancholiker […]?“[8] Die Natur des Melancholischen sei eine Mischung aus Warm und Kalt und so könne die schwarze Galle „sowohl den höchsten Wärmegrad als auch den höchsten Kältegrad annehmen.“[9] Entsprechend könne es einerseits zu „Schlagflüssen, Erstarrungen, Depressionen oder Angstzuständen“ kommen, andererseits zu „Gesang, Ekstasen, Aufbrechen von Wunden“. Überragende Leistungen erscheinen ihm als Ausdruck einer mittelmäßigen Melancholie: „Diejenigen aber, bei denen [die schwarze Galle] hinsichtlich ihrer allzu großen Wärme auf das Mittelmaß gemildert ist, sind zwar noch Melancholiker, aber vernünftiger und weniger abnorm. In vielen Dingen aber überragen sie die anderen, die einen durch ihre Bildung, die anderen durch künstlerisches Können, andere durch politische Wirksamkeit.“[10]

Demgegenüber wurde in der frühen Neuzeit das Genie als anatomisch-physiologische Gegebenheit diskutiert und im Sinne der Signaturenlehre im Kontext der magia naturalis ausgelegt (Kap. 33). Vor allem die Physiognomik im 17. und 18. Jahrhundert – von Della Porta bis Lavater – befasste sich mit den besonderen Merkmalen von Kopfformen und Gesichtszügen, die das Genie auszeichnen sollten. Die anthropologische Grundlage für den modernen Geniediskurs schuf freilich der (vergleichende) Hirnanatom Franz Joseph Gall um 1800 mit seiner „Schädellehre“ (Kranioskopie), die später als „Phrenologie“ bezeichnet wurde. Geniale Dichter, Denker, Musiker und Staatsleute sollten an ihren speziell ausgeprägten „Hirnorganen“ erkennbar sein. Die Jagd nach den Schädeln genialer Zeitgenossen, die phrenologisch gedeutet bzw. paläopathologisch analysiert wurden, begann im frühen 19. Jahrhundert und ist bis heute nicht abgeschlossen (Kap. 33). Beispielhaft sei hier nur auf gewisse Überreste von Beethovens Schädel hingewiesen, die im Jahr 2010 wieder einmal nach einer neuerlichen toxikologischen Untersuchung weltweit Beachtung fanden.[11] Der Schädelkult als wichtige Branche des Reliquienkults reicht bis in die Gegenwart. Die Faszination, die gerade auch vom „bösen“ Genie ausgeht, lässt sich im Fall von Adolf Hitler beobachten. Die identifizierten Überreste der Leiche – zusammen mit denen seiner Frau – wurden von den sowjetischen Behörden Jahrzehnte lang geheim gehalten, um jeden politischen Kult zu verhindern. Angeblich wurden sie 1970 durch den sowjetischen Geheimdienst verbrannt und die Asche in einen Fluss verstreut. Die vermeintlichen Teile von Hitlers Schädelkalotte, die im Russischen Staatsarchiv in Moskau aufbewahrt werden, sollen nach jüngeren Untersuchungen von einer Frau stammen.[12]

Die hirnanatomische Forschung an Präparaten verstorbener Genies wurde im 20. Jahrhundert vorangetrieben. Paradigmatisch wären hier die Studien des deutschen Hirnforschers Oskar Voigt zu nennen, der Lenins Gehirn im offiziellen Auftrag der Sowjektführung von 1925 bis 1927 untersuchte.[13] Seine Arbeitsanleitung regte übrigens einen gewissen Dr. Thomas Harvey vom University Hospital in Princeton an, Einsteins Gehirn nach dessen Tod auf eigene Faust zu entnehmen. Eine Jahrzehnte andauernde bizarre Geschichte sollte sich daraus entspinnen, bei der ein Reihe von Neurowissenschaftlern der Versuchung nicht widerstehen konnten, Einsteins Genie hirnanatomisch zu objektivieren. Ironischerweise wog jedoch sein Gehirn weniger als das durchschnittliche „Normalhirn“! [14] Im politischen Bereich wird hin und wieder versucht, besonders kriminelle Energie, sozusagen „böse“ Genialität, wie man sie Terroristen zuschreibt, auf hirnpathologische Befunde zurückzuführen. Die höchstricherliche – und bald wieder revidierte – Anordnung von 1973, an der inhaftierten Ulrike Meinhof zwangsweise eine Hirnszintigraphie durchzuführen, wäre hierfür ein Beispiel.[15]

Es sei hier nur schlaglichtartig angedeutet, dass die Degenerationslehre und die Rassenbiologie im ausgehenden 19. Jahrhundert den Geniediskurs pathologisierten. Der Geniale gehörte nun zur Spezies der besonders Entarteten, wie der französische Psychiater Jacques Joseph-Valentin Magnan darlegte – eine wichtige Stimme im Konzert der Degnerationstheoretiker. Auch bei Schwachsinnigen fänden sich „partielle Genies“: „je nachdem einzelne Hirn-Centra der Entartung entgangen sind, können beim Idioten einzelne Anlagen vorhanden sein […]. Noch deutlicher sind diese vereinzelten Talente unter den Schwachsinnigen, bei denen man nach Voisin’s Ausdruck partielle Genies findet. Zeichner, Musiker, Bildhauer, Tänzer, Rechner. Das sind sozusagen Oasen in der Wüste.“[16] Das hereditäre Irresein werde durch Disharmonie gekennzeichnet. „Ein Hereditarier kann ein Gelehrter, ein ausgezeichneter Beamter, ein grosser Künstler, ein Mathamtiker, ein Politiker, ein geschickter Staatsmann sein und dabei in moralischer Hinsicht klaffende Lücken zeigen, wunderliche Neigungen, überraschende Unregelmässigkeiten der Lebensführung“.[17]

Der zionistische Arzt Max Nordau hieb in dieselbe Kerbe. In seinem Buch „Die Entartung“, das er dem italientischen Psychiater Cesare Lombroso („hochgeehrter, theurer Meister“) gewidmet hatte, wollte in Ergänzung zu dessen Lehre von den Entartungszeichen die Schriftsteller und Künstler unter die Lupe nehmen: „Die Entarteten sind nicht immer Verbrecher, Prostituierte, Anarchisten und erklärte Wahnsinnige. Sie sind manchmal Schriftsteller und Künstler.“[18] Einige dieser Entarteten seien „außerordentlich in Schwang gekommen“ und übten „eine mächtige Suggestion auf die Massen“ aus. So übte er heftig Kritik am „Richard-Wagner-Dienst“, denn Wagner war für ihn das Musterbeispiel eines Entarteten: „Der eine Richard Wagner ist allein mit einer größeren Menge Degeneration vollgeladen als alle anderen Entarteten zusammengenommen, die wir bisher kennen gelernt haben. Die Stigmata dieses Krankheitszustandes finden sich bei ihm mit unheimlicher Vollständigkeit und in üppigster Entfaltung vereinigt. Er zeigt in seiner allgemeinen Geistesverfassung Verfolgungswahnsinn, Größenwahn und Mysticismus, in seinen Trieben verschwommene Menschenliebe, Anarchismus, Auflehnungs- und Widerspruchssucht […] und als Grundlage seines Wesens die kennzeichnende Emotivität von gleichzeitig erotomansicher und glaubensschwärmerischer Färbung.“[19]

Nordau polemisierte allgemein gegen das Zeitalter der Weichlinge, die Fin-de-siècle-Stimmung, die „ohnmächtige Verzweiflung eines Seichlings, der inmitten der übermüthig blühenden, ewig weiterlebenden Natur sich zollweise sterben fühlt“.[20] Seine „Rhetorik der Entartung“ (Céline Kaiser)[21] stellte dem gesunden „Muskeljuden“ den degenerierten „Nervenjuden“ oder „Talmudjuden“ gegenüber und folgte damit der zeitgenössischen Sichtweise der Rassenbiologie, die somit auf zionistische Mühlen gelenkt wurde.  Mystizismus war für Nordau Ausdruck von Geistesschwäche: „Das Gehirn des Erschöpften und Entarteten […] arbeitet Nebelvorstellungen aus, weil es überhaupt nicht im Stande ist, auf einen Reiz mit einer kräftigen Thätigkeit zu antworten. So ist Unwissenheit künstliche Geistesschwäche, wie umgekehrt Geistesschwäche die natürliche organische Unfähigkeit ist.“[22]

Der psychiatrische Diskurs drehte sich um die grundsätzliche Frage, ob ein Genie zu den kranken Psychopathen oder zu den gesunden Hochbegabten zu zählen sei. Der italienisch-jüdische Psychiater Lombroso gab mit seinem Buch „Genio e follia“ (1864) den Ton an. Es erschien in zahlreichen Auflagen, auch in deutscher Übersetzung, und übte starken Einfluss auf die deutsche scientific community aus.[23] Sowohl Verbrechen als auch Genialität wurden von ihm auf dieselbe „epileptoide Degeneration“ zurückgeführt. Er setzte die (angeblich) besondere Anfälligkeit der Juden für Geisteskrankheiten mit deren Genialität in in Beziehung, indem er allgemein eine Verwandtschaft der „Physiologie des Genies mit dem Wahnsinn“ behauptete. So konfrontierte er die überragende Kulturleistung vieler namhafter Juden mit der „sonderbaren“ Tatsache, „daß eben die Juden eine verhältnismäßig vier- bis sechsmal größere Anzahl Geisteskranker liefern als ihre andersgläubigen Mitbürger“, was er – in späteren Auflagen seines Buches –mit statistischen Zahlen scheinbar belegen konnte.[24] Lombrosos rassenbiologische Erklärung der Genialität der Juden konnte in den Antisemitismus nationalsozialistischer Prägung ohne Schwierigkeiten ebenso eingefügt werden wie seine Theorie vom „geborenen Verbrecher“, die in der Erbbiologie unter der Herrschaft des Nationalsozialismus große Popularität erlangte.[25] Im Übrigen ist es bemerkenswert, dass sich namhafte (deutsch-)jüdischen Psychiater hinsichtlich der Degenerations- und rassenbiologischen Ideologie kaum von ihren nichtjüdischen Kollegen unterschieden (Kap. 9).

Für Lombroso waren Genie und Geisteskrankheit, ihr „Beisammensein“, zwei Seiten ein und derselben Medaille und gleichermaßen erklärungsbedürftig. Interessant war sein Versuch, die eine Seite durch die andere zu erläutern: Die Geisteskrankheit solle man mit Respekt und das Genie mit gewissem Misstrauen betrachten. Er erkannte scharfsichtig die Gefahr der Irreführung der Masse durch einen genialen Führer. So lautet der letzte Absatz seines Genie-Buches: „Endlich scheint uns die Natur durch die Aehnlichkeit und das Beisammensein der Erscheinung von Genie und Geisteskrankheit daran mahnen zu wollen, dass man das höchste Unglück, das Irresein, zu achten habe, andererseits aber auch daran, dass man sich nicht verblenden lasse durch diese Genien, die, anstatt zur Sonne sich zu erheben, als verlorene Sternschnuppen in der Erdrinde, inmitten von Irrwegen und Abgründen, sich verlieren könnten.“[26] Möglicherweise war dies eine Anspielung auf Napoleon, der selbst einmal den Satz formuliert hat: „Genies sind Unglückliche, sind Meteore, die verbrennen müssen, um ihr Jahrhundert zu erleuchten.“[27]


[1] Papus, 1921, S. 88. [2] A. a. O., S. 253. [3] A. a. O., S. 269. [4] Kant, [1790] 1913, S. 307. [5] A. a. O., S. 308. [6] A. a. O., S. 34. [7] Müller-Ebeling, 2000, S. 19. [8] Aristoteles, 1962, S. 250. [9] A. a. O., S. 252. [10] A. a. O., S. 253.[11] http://www.spiegel.de/wissenschaft/medizin/0,1518,697529,00.html (25.10.2010). [12] http://www.spiegel.de/wissenschaft/mensch/0,1518,652024,00.html (25.10.2010). [13] http://www.luise-berlin.de/bms/bmstxt00/0006gesb.htm (21.10.2010). [14] http://www.welt.de/print-welt/article670860/Einsteins_Hirn_war_ungewoehnlich_leicht.html (25.10.2011) [15] http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-41911483.html (25.10.2010). [16] Magnan, 1892, S. 5. [17] A. a. O., S. 6 f. [18] Nordau, 1896: “Statt eines Voworts”. [19] A. a. O., S. 307. [20] A. a. O., S. 6. [21] C. Kaiser, 2007. [22] A. a. O., S. 126. [23] Lombroso, 1864; 1882; 1887 [b]; 1890; 1894; Gadebusch Bondio, 1995. [24] Lombroso, 1887 [b], S. 70 f. [25] Hovenbitzer, 2001. [26] Lombroso, 1890, S. 437. [27] Zit. n. D. Kerner, 1986, S. 327.


[i] Eckartshausen, 1794: Frontispiz; → Abb. Eckartshausen 1794 Frontispiz