11. Kap./2 * Die verschleierte Göttin

Vom Ausspruch „Zurück zur Natur!“, der Jean-Jacques Rousseau (nicht ganz zutreffend) zugeschrieben wird, bis hin zu Immanuel Kants Maxime „Sapere aude! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“[1] wurden im Zeitalter der Aufklärung immer wieder zwei höchste Instanzen angerufen: Natur und Vernunft. Sie erschienen als die maßgeblichen Richtgrößen für das philosophische Denken und wurden ideologisch miteinander verschmolzen. Dies lässt sich an der reichhaltigen Metaphorik vom „Tempel der Natur“ ablesen, die dann in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Form des naturwissenschaftlichen Laboratoriums zum „Tempel der Wissenschaft“ mutierte (Kap. 5). In diesem Tempel wurde die Natur gewissermaßen als Göttin verehrt, was auf antike Vorbilder wie Isis, Artemis, Demeter oder Diana verwies. In den „Salons“ von Denis Diderot findet sich eine interessante Zeichnung von Charles-Nicolas Cochin, das als Frontispiz für die „Enzyklopädie“ vorgesehen war. (Abb. [i]) Die durchsichtig verschleierte Frauengestalt personifiziert die Wahrheit (la Vérité). Sie ist von Lichtstrahlen umgeben, die nicht von oben kommen, sondern ihr selbst zugehören. Die Wahrheit wird hier offensichtlich mit Natura und Sophia, Natur und göttlicher Weisheit in eins gesetzt. In der Beschreibung heißt es, ins Deutsche übersetzt: „Die Vernunft und die Metaphysik versuchen, ihr [der Wahrheit] den Schleier wegzuziehen. Die Theologie erwartet ihr Licht von einem Strahl, der vom Himmel kommt; nahe bei ihr die Erinnerung (Mémoire) und die alte und neue Geschichte. Auf der anderen Seite nähert sich die Imagination mit einer Girlande, um die Wahrheit zu schmücken. Darunter befinden sich die verschiedenen Poesien (Poésies) und die Künste [foule de philosophes speculatifs] [2]. Ganz unten sind mehrere Talente (Talens), die von den Wissenschaften und Künsten abstammen [la troupe des artistes].“[3] Das Motiv der Enthüllung der Göttin als Symbol der Naturforschung trat in der bildenden Kunst in den Vordergrund und sollte im Zeitalter der Französischen Revolution eine Hochzeit erfahren. Auf die wissenschaftshistorische bzw. epistemologische Bedeutung der Enthüllungsmetaphorik sind wir bereits eingegangen (Kap. 4).

Die Inthronisierung der emanzipatorischen Vernunft im Kontext von Aufklärung, Deutschem Idealismus und Französischer Revolution ging mit einem Rekurs auf mythologische Stoffe einher, so, als habe sich die Revolution ihren eigenen Mythos auf dem Boden der alten Mythologie schaffen wollen. Der griechische Schriftsteller Plutarch zitierte bekanntlich die Inschrift „[…] noch kein Sterblicher hat jemals mein Gewand gelüftet“ am „Thronsitz der Athene in Sais, die man auch für die Isis hält“.[4] Nach der Überlieferung des Neuplatonikers Proklos umfasste die Inschrift noch eine weitere Aussage: „[…] mein Gewand hat noch niemand gelüftet. Die Frucht, die ich gebar, wurde die Sonne“.[5] Die auch als „Jungfrau“ bezeichnete Göttin habe keinen Geschlechtsverkehr gehabt und die Sonne aus sich allein geboren.[6] Eine gewisse Analogie zur Heiligen Jungfrau und Gottesmutter Maria ist nicht zu übersehen (Kap. 39).

Der Kunsthistoriker Wolfgang Kemp untersuchte dieses Enthüllungsmotiv im Rahmen seiner grundlegenden ikonographischen Studie zur Geschichte der Natur-Allegorie. Demnach erwähnte erstmals Plutarch die Entschleierung der Isis und sprach vom „Thronsitz der Athene in Sais“.[7] Diese Legende diente vor allem um 1800 als Vorbild für den Topos von der Entschleierung der „Wahrheit“ durch die (Natur)Wissenschaft.[8] Neben anderen nahm auch Kant zum Isis-Natura-Motiv Stellung.[9] Er bezog sich in der „Kritik der Urteilskraft“ dabei auf die Vignette in Segners „Einleitung in die Naturlehre“. (Abb. [ii]) Die betreffende Fußnote von Kant lautet: „Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener ausgedrückt worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis (der Mutter Natur): ‚Ich bin alles was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt’. Segner benutzte diese Idee, durch eine sinnreiche seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den er in diesen Tempel zu führen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüt zu feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll.“[10] Die Illustration zeigt, wie die in einen Mantel mit den Symbolen der vier Elemente eingehüllte Isis, auf dem Haupt eine Sternenkrone, in der Hand eine Leier (Lyra), vor einem antiken, halb verfallenen Monument dahinschreitet.[11] Drei puttenartig gestaltete Forscher sind zu sehen, einer davon versucht listig, einen Zipfel des Gewandes der Göttin, emporzuheben − soweit es erlaubt ist, wie die Unterschrift „Qua licet“ andeutet.

Anmerkung vom 12.11.2014

Das Motiv der verschleierten Frau taucht auch in der Bildenden Kunst des 20. Jahrhunderts auf. Ein Gemälde von Joseph Stella von 1925/26 ist hier besonders eindrucksvoll. Näheres siehe meinen Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-11-kap-2-die-verschleierte-gottin-der-durchsichtige-schleier-der-gottlichen-frau/

Dieses Motiv tauchte aber auch schon früher in der wissenschaftlichen Literatur der Neuzeit auf, erstmals nach Kemp im Frontispiz zu einem Werk über vergleichende Tieranatomie aus dem Jahr 1681, das freilich keine Legende aufweist (Abb. [iii]). Kemp meinte hierzu: „Dort entschleiert die Allgorie der Natur den Augen des Betrachters die vielbrüstige, mit Geier und Szepter als Attributen ausgerüstete Gestalt der Natura.“[12] Es sei dahin gestellt, ob man den Akt auch als eine Art Selbstentschleierung der Natur dueten könnte. Jedenfalls sind zwei Frauengestalten zu sehen: Die eine, vielbrüstige Frau erscheint als Standbild, die den Makrokosmos darstellt; auf ihr sind Planetensymbole, in der Mitte die Sonne und unten die Mondsichel eingezeichnet. Die andere, enthüllende Frau hält in der einen Hand eine Lupe, in der anderen ein Skalpell, auf dem Kopf trägt sie ein rauchendes Weihrauchgefäß. Man kann sie wohl als die Personifikation von Ars, von Kunst und Wissenschaft, ansehen. Es blieb freilich der Französischen Revolution vorbehalten, die Entschleierung der Göttin in einem öffentlichen Kult der Vernunft (Raison) zu inszenieren. Beim berühmten Verfassungsfest, dem „Fest der Vernunft“ wurde am 10. August 1793 „eine als Raison ausgegebene Frau entschleiert […]. Die Provinz folgte bald dem Pariser Vorbild. In Chartres wurde zur Einweihung der Kathedrale als Tempel der Vernunft an Stelle des Hochaltars ein künstlicher Berg errichtet.“[13] Diesen krönte auf der Spitze eine Allegorie der Natur.

Der Maler Jacques-Louis David, ein begeisterter Anhänger der Französischen Revolution, entwarf für den Brunnen „Fontaine de la Régénération“, der auf den Trümmern der Bastille errichtet worden war, die monumentale Statue La Nature“. Sie saß auf einem erhöhten Thron und erinnerte mit ihrem Kopfputz an Isis.[14] Die Inschrift auf dem Sockel lautete: „Nous sommes tous ses enfants.“ Die Statue wurde beim oben erwähnten Fest eingeweiht (Abb. [iv]). Vertreter der Departements tranken in einem Zeremoniell aus einem Pokal, der mit dem Wasser aus den Brüsten der Statue gefüllt war, wobei jeder eine Ansprache hielt. Ein Redner sprach von den „heiligen Quellen“ (sources sacrées), aus denen das Wasser der geistigen Wiedergeburt fließe.[15] Dies hatte hohen symbolischen Wert: Die Menschen sollten sich wieder wie Kinder der Mutter Natur zuwenden und zum harmonischen Zustand des ordre naturel zurückfinden.[16] Das Fünf-Décime-Stück mit der Darstellung des Brunnens von David wurde am 31. Dezember 1793 ausgegeben und hatte das Motto auf dem Revers: „Régéneration Française“.[17]

Die Ägyptenfaszination um 1800 war wohl im nachrevolutionären Frankreich, stimuliert durch den napoleonischen Ägyptenfeldzug (1798-1802), besonders stark.[18] Es ging nun auch in kolonialpolitischer Hinsicht um eine Entschleierung, wie die Medaille „Gallia Victrice Aegyptus Rediviva. 1798“ von Jean-Jacques Barré aus dem Jahr 1826 erkennen lässt: Der militärische Genius Frankreichs in Gestalt eines gallischen Kriegers lüftet den Schleier der vor ihm liegenden Isis als Allegorie Ägyptens. Jan Assmann zeigte in seinem Buch über die „Zauberflöte“, wie sehr die Intellektuellen in jener Epoche vom alten Ägypten fasziniert waren.[19] Dies betraf insbesondere die Freimaurerbewegung des 18. Jahrhunderts. So legten wohlhabendere Freimaurer „hieroglyphische Gärten“ mit „hermetischen Grotten“ an.[20] Georg Forster schilderte ehrfürchtig seinen Besuch der Grotte im Garten des Grafen Johann Philipp Cobenzl auf dem Reisenberg bei Wien: „Eine Grotte, bei deren Eintritt heilige Schauer uns ergreifen, ganze Adern von Erz, von Edelstein und Kristallisationen in ihren Wänden“.[21] Die ägyptische Göttin Isis erschien in dieser  Gartenkunst als Dea Natura schlechtin: „In der Mythologie und Ikonologie der Zeit galt Isis als die Göttin der Natur und wurde im Bildtypus der Diana von Ephesos als multimammia, ‚vielbrüstig’, dargestellt. […] Auch im Neuen Garten in Potsdam steht eine Isis im Bildtypus der Diana multimammia auf einer Lichtung im Wald.“[22]  Isis galt auch „als eine Dea Panthea, eine allumfassende, alle Götter und alles Göttliche in sich einbegreifende Gottheit.“[23] Isis als die „All-Eine“ und „Verborgene“ habe sich in der Natur offenbart, „die sie verhüllte.“[24] So meinte der aufklärerische Philosoph Carl Leonhard Reinhold, Mitglied der Wiener Loge „Zur Wahren Eintracht“, die Selbstoffenbarung der Isis auf der Sockelinschrift entspreche der Offenbarung Gottes an Mose: Mose habe nichts anderes versucht, „als den Hebräern die Gottheit, die er in den ägyptischen Mysterien kennengelernt hat, in einer ihnen faßbaren Begrifflichkeit näherzubringen.“[25]

Mit der Isis-Thematik war das Verhältnis von Natur und Wissenschaft angesprochen, vor allem die Frage nach der richtigen und zulässigen Art und Weise, wie die Wissenschaft mit der Natur umzugehen habe. Der politische Schriftsteller Joseph Görres, der zunächst mit der Französischen Revolution sympathisierte, meinte 1805, dass sich Wissenschaft und Kunst „[w]ie zwey Geschlechter“ einander gegenüberträten: „in holdem Liebreiz steht die Eine wie ein Bild der sanften Jungfrau da, verschleiert ihr Angesicht, ihr zarter Leib von dem Gewand verhüllt, […] die ganze Weiblichkeit ein reitzendes Geheimniß, von der zarten, schüchternen Schaam bewahrt, durch die Schönheit angedeutet, in der Liebe ausgesprochen, aber seine Räthsel nimmer, nimmer ganz gelöst. […] Festen Schritts tritt dagegen das Wissen auf, keck schaut das freye Auge um sich herum, drotzig bricht der Geist die Schranken durch, das Festeste muß in dem Brennpunkt seiner Strahlen sich verflüchtigen, […] Gewalt muß alle Räthsel lösen, jeder Schleier wird zerrissen, wo gewaltsam seine Energie gebietet“.[26] Die Natur ist nach Görres weiblich − wie die Kunst und Einbildungskraft. „Denn Liebe ist das innerste Geheimnis der Weiblichkeit, verborgen in ihrer Mitte ruht der Schwerpunkt der Geisterwelt, und alle ihre Elemente bindet dieser Punkt mit stiller Neigung aneinandander, und lenkt sie mit unwiderstehlichem Zug in seine unergründlichen Tiefen hin. Und die Liebe bedarf der Wahrheit nicht, daß sie ihr mit ihrem Strahle leuchte, Psyches Lampe macht den Amor flüchten“.[27] Für ihn war „die Wissenschaft wie die Vernunft […] von der Natur des Männlichen“. Vorrang hatte „dieser freye Geistesblick, der die Gegenstände durch sein Sehen selbst beleuchtet“.[28]


[1] Kant, 1784, S. 481. [2] A. a. O., S. 231. [3] A. a. O., S. 51. [4] Plutarch, 1941, S. 8. [5] Zit. a. a. O., S. 83 [Kommentar]. [6] A. a. O., S. 84 [Kommentar]. [7] Plutarch [1941], S. 7 f. (De Iside et Osiride, 9). [8] Kemp, 1973, S. 164.[9] A. a. O., S. 165. [10] Kant [1790], 1913, S. 316 (§49). [11] Goesch, 1995, S. 221. [12] Zit. n. Goesch, 1995, S. 164. [13] Kemp, 1973, S. 169. [14] Goesch. 1995, S. 195. [15] A. a. O., S. 196. [16] Kemp, 1973, S. 173. [17] A. a. O., S. 171. [18] Utz, 2012, S. 59. [19] Assmann, 2005. [20] Ebd., S. 106-121. [21] Zit. ebd., S. 109. [22] A. a. O., S. 116. [23] A. a. O., S. 117. [24] A. a. O., S. 118. [25] Zit. a. a. O., S. 119. [26] Görres, 1805 [a], S. 95. [27] Görres, 1805 [a], S. 90. [28] A. a. O., S. 88.


[i] Diderot [1765], 1960, Tafel 97; → Abb. Diderot 1960 [ii] Segner, 1770: Titelblatt; → Abb. Segner 1770 [iii] Blasius, 1681: Frontispiz; → Abb. Blasius 1681 Frontispiz [iv] Goesch, 1995, S. 348; → Abb. Fontaine 1793

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6. Kap./1 * Der Topos von der Entzauberung

Nehmen wir zunächst noch einmal Max Webers Formel von der „Entzauberung der Welt“ etwas genauer in den Blick, wobei wir uns an dem Heidelberger Soziologen und Weber-Experten Wolfgang Schluchter orientieren wollen.[1] Möglicherweise ließ sich Weber bei seinem Schlüssselbegriff der Entzauberung von Emil Cohns pseudonym erschienenem Buch „Wagner oder die Entzauberten“ von 1913 anregen, als er selbst erstmals öffentlich von Entzauberung sprach.[2] Ihm ging es freilich nicht um die psychologische Entzauberung einer vergöttlichten Person, sondern um die Entzauberung langfristiger Prozesse der Kulturgeschichte, genauer gesagt: zweier Prozesse: „erst die Entzauberung der Welt durch Religion, dann durch Wissenschaft. In diesem zweiten Prozess aber wird die Religion selbst entzaubert.“[3] Freilich: „entzaubert kann nur werden, was einmal verzaubert war.“ (Schluchter) Der Mensch zeichne sich nach Weber dadurch aus, dass er sich selbst eine „symbolische Hinterwelt“ schaffe, die als eine Welt übernatürlicher Mächte anthropomorph vorgestellt werde.[4] Damit enstünden Seelen, Götter und Dämonen, „welche in die Geschicke der Menschen eingreifen können, ähnlich wie ein Mensch in die Geschicke seiner Außenwelt.“[5] Der erste Funktionär, der zwischen Welt und Hinterwelt vermittle, sei der Zauberer, der erste Charismatiker der Religionsgeschichte. Webers Unterscheidung zwischen Göttern und Dämonen, zwischen Religion und Magie oder Zauberei war einfach: Als „Götter“ würde man „diejenigen Wesen bezeichnen, welche religiös verehrt und gebeten, als ‚Dämonen’ diejenigen, welche magisch gezwungen und gebannt werden.“[6] Freilich seien die Übergänge fließend, merkte Weber an, auch der religiöse Kultus „enthält fast überall massenhafte magische Bestandteile.“

Die Verzauberung der Welt habe darin bestanden, dass mit allen möglichen Zaubermitteln, mit Zwang und Bestechung, auf die Hinterwelt eingewirkt werden sollte. Erst die Erlösungsreligion habe von diesem Zauber befreit und ‚unter Umständen in Wunder verwandelt.“ (Schluchter)[7] Das Wunder druchbreche die Naturkausalität und sein Wirken lasse sich nicht mehr naturalistisch deuten. „Jesus zaubert nicht, er tut Wunder, und dadurch zeigt er zugleich, dass er der von Gott Gesandte ist.“ So erscheint Verzauberung als Magisierung und Entzauberung als Entmagisierung. Letztere hat nach Weber – nachdem sie in der altjüdischen Prophetie begann und sich im hellenistischen wissenschaftlichen Denken fortsetzte – im „asketischen Protestantismus“ ihren Abschluss gefunden. Die Entmagisierung der Heilswege war für Weber ein Vorgang religiöser Rationalisierung: „die gänzliche Entzauberung der Welt war nur hier [im asketischen Protestantismus] in aller Konsequenz durchgeführt.“[8] Max Webers Clou war der Hinweis auf eine zweite Quelle der Entzauberung, nämlich das Entstehen der modernen Wissenschaft, die in der griechischen Philosophie ihre Wurzeln habe. „Jerusalem und Athen“, lautete die entsprechende Formel, die die „Spannung zwischen der Wertsphäre des religiösen Heils und der des denkenden Erkennens“ (Schluchter) zum Ausdruck brachte.[9] Schließlich habe nach Weber die Wissenschaft das Reich des Rationalen monopolisiert und die Religion – und damit auch Zauber und Wunder – vollends daraus verdrängt. Diese wissenschaftliche Weltanschauung lehne die Sinnfrage und damit jede Betrachtungsweise ab, „welche überhaupt nach dem ‚Sinn’ des innerwetlichen Geschehens fragt.“[10]

Im Gegensatz zum Monismus (Kap. 11) ging Weber jedoch nicht davon aus, dass die Wissenschaft die Religion ersetze bzw. ersetzen könne oder solle. Denn die Aufdeckung von Kausalzusammenhängen beantworte keineswegs die Frage, wie der Mensch leben solle. Die Entzauberung der Welt durch moderne Wissenschaft bedeute die Überzeugung, dass es „prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbare Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnung beherrschen könne.“[11] Insofern handele es sich hier um eine Absage an jede Form von Magie. Gleichwohl griffen viele Menschen nach wie vor zu magischen Mitteln, um ihr Leben zu bewältigen. Schluchter stellte hierzu fest: „Offenbar bringt die Entzauberung der Welt das Bedürfnis nach ihrer Widerverzauberung hervor.“ Der moderne Mensch sei in einem neuen Polytheismus, dem Kampf zwischen abstrakten Werten, unausweichlich verstrickt und müsse sich entscheiden, sein eigenes Schicksal wählen.[12] Die Wissenschaft kann einem nicht sagen, was man tun soll. Seinen Aufsatz „Wissenschaft als Beruf“ schloss Weber mit dem Postulat, man soll der Forderung des Tages menschlich und beruflich genügen, das bedeute „schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Faden hält.“[13] In einer solchen Redeweise lässt sich ein gewisses Bedürfnis nach Wiederverzauberung bei Max Weber herausspüren.

Es ist zu vermuten, dass sich bereits in vorgeschichtlichen Zeiten sowie in den frühen Hochkulturen Impulse der Entzauberung bemerkbar machten, die etwa gegen die Autorität der Priester- und Heilerkaste gerichtet waren und deren magisch-religiösen Riten als Betrug entlarven wollten. Solche Impulse konnten dann unter bestimmten Voraussetzungen zu Bewegungen anwachsen, welche die traditionellen Machtstrukturen in Frage stellten und umstürzten, um selbst wiederum Herrschaft auszuüben. Inwieweit sich so etwas beispielsweise im alten Ägypten oder Mesopotamien abspielte, kann ich wegen mangelnder Fachkenntnis nicht beurteilen. Eindeutig aber kann man bei der griechischen Medizin die Tendenz der Entzauberung ausmachen. So legt die hippokratische Schrift „Von der heiligen Krankheit“, die von der Epilepsie (im traditionellen Sinn von „Fallsucht“) handelt, explizit dar, dass diese Krankheit nicht heiliger oder göttlicher sei als andere, wie „Zauberer, Entsühner, Bettelpriester und Schwindler“ auch jetzt noch behaupteten: „Diese Menschen nahmen die göttliche Macht als Deckmantel ihrer Ratlosigkeit, weil sie nicht wußten, wie sie den Kranken helfen sollten; und damit ihre Unwissenheit nicht offenbar würde, brachten sie auf, daß diese Krankheit heilig sei“. Tatsächlich aber habe sie wie die anderen Krankheiten eine natürliche Ursache: „Schuld an diesem Leiden ist das Gehirn.“[14] Deshalb sei zu ihrer Therapie auch keine Zauberei nötig, diätetische Maßnahmen genügten. Damit ist jenes Argumentationsmuster vorgegeben, das im Laufe der Medizingeschichte immer wieder auftaucht und besonders im 18. Jahrhundert unter dem Vorzeichen der Aufklärung größte Bedeutung erlangte.

Die Entzauberung magisch-religiöser Auffassungen und Praktiken im Dienste der Wissenschaft berief sich auf „natürliche“ Gegebenheiten. In der frühen Neuzeit rückte dabei die „natürliche Magie“ in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung, wie wir im Einzelnen noch sehen werden (Kap. 29). Wir wollen hier nur einige wenige Beispiele aus dem Zeitalter der Aufklärung vorstellen, das den umwälzenden Entzauberungsprozess der Moderne einleitete und das oben angedeutete Argumentationsmuster illustriert. So wurde die bereits in der Antike entstandene Theorie vom destruktiven und Schmerzen verursachenden „Zahnwurm“, in der sich dämonologische und parasitologische Vorstellungen mischten, im 18. Jahrhundert experimentell widerlegt. Es zeigte sich, dass die traditionellen Räucherungen mit Bilsenkraut nicht zur Folge hatten, dass die vermuteten Würmer aus den Zähnen getrieben wurden. So konnte der Regensburger Superintendent und Naturforscher Jakob Christian Schäffer experimentell nachweisen, dass es sich bei den „eingebildeten Würmern“ um den Samen des Krautes handelte.[15] Ein weiteres Beispiel liefert das „Versehen der Frau“, wonach sich plötzliche oder schreckliche Gesichtseindrücke von Schwangeren direkt auf die Leibesfrucht übertragen könnten, womit Missbildungen bis hin zur sensationellen Geburt von Tieren erklärt werden sollten. Kein geringerer als der schweizerische Arzt und Naturforscher Albrecht von Haller verwarf diese Theorie von der mütterlichen Einbildungskraft als „Hirngespinst“. Er argumentierte vor allem neuroanatomisch und gab zu bedenken, „daß eine Verbindung von Nerven statt finden müßte, wenn sich von der Seele der Mutter Eindrüke auf ihre Leibesfrucht fortpflanzen sollten, und wir zu diesem Behuf in der Nabelschnur einen Nerven antreffen müßten, welchen aber auch die gespannteste Aufmerksamkeit der Zergliederer noch nicht hat entdeken können.“[16]

Sicher war das Zeitalter der Aufklärung auch eines der Entzauberung – aber eben auch der Wiederverzauberung, wie wir am Beispiel von Schillers „Geisterseher“ mustergültig erkennen können (siehe unten). Das Genre der Aufklärungsschriften blühte auf. So verfasste der evangelische Pfarrer Georg Wilhelm Wegner unter dem Pseudonym Tharsander eine Schrift zur „falsch berühmtem Kunst Alchimie“.[17] Wegner lehnte die Allheilmittel oder Universalmedizin ab, da sie der komplizierten Struktur des Körpers nicht gerecht werden könne: „Denn daß in dem menschlichen Cörper diese oder jene Würckungen geschehen können, kommt von seiner Structur und Beschaffenheit der Theile her. Daher kann man sich demselben als eine Machine, oder auch Uhrwerck vorstellen, die durch die Art ihrer Zusammensetzung gewiße Würckungen zu verrichten geschickt sind. […] Wer die Natur des Leibes stärcken will, muß seine verdorbene Structur wieder in Ordnung bringen, und den Schaden, der an den vielfältigen und verschiedenen Theile deßselben entstanden, heben und heilen.“ Es können flüssige oder feste Teile des Körpers verletzt werden: „wie wenn etwas an den Rädern, Zähnen oder andern Theilen einer Uhr bricht, sie nicht mehr ordentlich gehet, sondern stillstehen muß.“[18] In diesem Denken war kein Platz mehr für sympathetisch wirkende Medizin, etwa „einer gewissen Kugel, die in giftigen Kranckheiten unter das Haupt gelegt, alles Gift an sich ziehen, und davon kohlschwarz werden soll, durchs Feuer aber wieder gereinigt werden [soll].“[19]

Gerade gegen Ende des 18. Jahrhunderts, im Vorfeld und Umfeld der Französischen Revolution, konnte sich ein Prozess der Entzauberung unter der Hand als Prozess einer neuen, noch raffinierteren Verzauberung entpuppen. Medizinhistorisch besonders illuster ist der Massenexorzismus, wie ihn der in einer Pfarrei am Arlberg tätige katholische Pfarrer Franz Joseph Gassner in den 1770er Jahren in Süddeutschland ausübte. Sein Verfahren wurde offiziell von Franz Anton Mesmer, dem Begründer des „thierischen Magnetismus“, beurteilt. Seine sensationellen Kuren seien weder Betrug noch Wunder, so Mesmer, vielmehr offenbarten sie nur die Wirkungen des tierischen Magnetismus: Gassner sei „nichts als ein bloßes Werkzeug der Natur“.[20] Mesmers Lehrer an der Wiener Medizinischen Fakultät Anton de Haen, eine Leitfigur der so genannten Alten Wiener Schule, setzte sich zur selben Zeit in seinem Buch über die Magie („De magia liber“) kritisch mit Gassner auseinander. Seine Kommentare waren unvergleichlich bissiger als die Mesmers. Gegen Gott komme kein Teufel an, er allein genüge, uns an Leib und Seele gesund zu erhalten.[21] Er argumentierte im Sinne der Aufklärung, die gegenüber magischen Praktiken skeptisch eingestellt war und dies nach Möglichkeit desavouierte.[22] De Haen veröffentlichte zwei Jahre später ebenfalls ein Buch über Wunder („De miraculis liber“), indem er sieben Kriterien eines Wunders aufzählte, darunter die Notwendigkeit von anwesenden Zeugen.[23] Schließlich setzte er sich noch einmal ausführlich mit Gassner auseinander.[24] Voller Sarkasmus meinte er zum Schluss,  da dessen Werke weder von Gott noch von der Natur kämen, seien sie des Teufels („ut dicamus Gassneri portenta opera Diaboli esse.)[25]

Vor allem mit der künstlichen Elektrizität kam ab der Mitte des 18. Jahrhunderts die Mode auf, durch technische Tricks scheinbar magische Wirkungen zu erzielen und insofern einen „faulen Zauber“ zu veranstalten. Elektrische Schaustücke zur öffentlichen Belustigung waren verbreitet. In seinem einzigen, unvollendeten Roman „Der Geisterseher“ (1789) hat Friedrich Schiller diese neuen Möglichkeiten grandios verarbeitet.[26] Darin werden durch technische Tricks mit Hilfe elektrischer und optischer Apparaturen glaubhafte Geistererscheinungen für den naiven Romanhelden inszeniert, die dann von den üblen Drahtziehern ihm gegenüber als Tricks entlarvt werden, um sein Vertrauen zu gewinnen und ihn umso gründlicher hinters Licht führen zu können. Schillers Thema ist nicht die Entzauberung der Magie, sondern die Verzauberung durch eine Schein-Magie, deren Entzauberung ebenfalls nur zum Schein vorgenommen wird und letztlich auf eine unlösbare Verstrickung des Opfers abzielt. Dies art von Aufklärung stellte insofern eine Pseudo-Aufklärung dar, als sie befangen machen und gefangen nehmen sollte. Es ist viel darüber spekuliert worden, warum Schiller diesen Roman nicht vollendet hat. Die Gründe sind bis heute unklar. Eine mögliche Erklärung wäre, dass er – im Jahre der Französischen Revolution – die Verkehrung der Aufklärung zu einer gigantischen Verblendung, die ein Terrorregime zur Folge hatte, vorausahnte und vor dieser Ungeheuerlichkeit zurückschauderte. Eine harmlosere, jedoch wenig überzeugende Vermutung ist, dass er befürchtete, durch eine Fortsetzung seines Romans von den Lesern nur noch als Sensationsschriftsteller wahrgenommen zu werden.[27] Eine handfestere Erklärung lautet, Schiller habe wegen einer „Todesdrohung“ auf eine Vollendung seines Romans verzichtet.[28] Bis heute kreisen um Schilleres Nichtvollendung seines Romanfragments, fast wie um Mozarts Tod, geheimnisumwobene Spekulationen und mehrere Versuche wurde unternommen, es zu vollenden.[29] Ausgehend von Schillers „Geisterseher“ wäre im Hinblick auf unser Thema allgemein zu fragen, ob die angebliche Entzauberung der Magie im Kern nicht eine systematische Verblendung mit sich brachte, eine neue raffinierte Verzauberung, die sich als Aufklärung ausgab – eine bereits um 1800 sich abzeichnende „Dialektik der Aufklärung“ lange vor Horkheimer und Adorno.[30]

Der Begriff der (natürlichen) Magie war in der Mitte des 19. Jahrhunderts als Nachklang zur romantischen Naturphilosophie und zum Mesmerismus durchaus noch positiv in Gebrauch. Als Musterbespiel könnte man hier die Monographie des Dresdner Arztes und Landschaftsmalers Carl Gustav Carus „Ueber Lebensmagnetismus und über die magischen Wirkungen überhaupt“ nennen.[31] Aber just zu dieser Zeit setzte der Umschwung zur pejorativen Verwendung des Begriffs ein: „Magie“ als Ausdruck von Aberglauben und Betrug. Dieser folgenschwere Bedeutungswandel des Magiebegriffs spiegelte sich in der populärwissenschaftlichen Literatur wider. So heißt es in technokratischen Aufklärungsschrift mit dem Titel „Die natürliche Magie“: „Dem Unwissenden scheint jeder Vorgang, der außerhalb seiner Beobachtungen liegt, als etwas Wunderbares, Geheimnißvolles und Unbegreifliches. […] Für den Naturkundigen gibt es kein Wunder in der gewöhnlichen Annahme des Ausdrucks.“[32] In diesem Sinne ließen sich alle wunderbaren Erscheinungen durch „Optik, Akustik, Chemie und andere Naturwissenschaften“ erklären. Entsprechend stellte der Autor dann den Mechanismus von Camera obscura, Zauberlaterne (Laterna magica), magischem Spiegel, Kaleidoskop, Bauchrednerei, Magnetismus und anderen Methoden im Einzelnen dar, um den im „Aberglauben“ Befangenen und vom Betrug Gefährdeten zu desillusionieren – ging es dem Autor doch darum, die wunderbaren Erscheinungen „unter ein Naturgesetz“ zu bringen.[33]


[1] Schluchter, 2010. [2] Ebd., S. 9 f. [3] A. a. O., S. 11. [4] A. a. O., S. 13. [5] Weber zit. ebd. [6] Weber zit. a. a. O., S. 15. [7] A. a. O., S. 17. [8] Weber zit. a. a. O., S. 21. [9] A. a. O., S. 22. [10] Weber zit. a. a. O., S. 23. [11] Weber zit. a. a. O., S. 25. [12] A. a. O., S. 27. [13] Weber zit. a. a. O., s. 28. [14] Hippokrates in Diller (Hg.), 1962, S. 134. [15] J. C. Schäffer, 1757. [16] Haller, 1782, S. 88 f. [17] Wegner, 1744. [18] Ebd., S. 418 f. [19] A. a. O., S. 477. [20] Mesmer, 1781, S. 29. [21] Haen, 1774, S. 315. [22] Cichon, 1971. [23] Haen, 1776, 18 f. [24] A. a. O., S. 194-208. [25] A. a. O., s. 208. [26] Schiller [1787/88], 1996;  Schott (Hg.), 1998, S. 345 ff. [Nachwort]. [27] Postma, 2010, S. 53 f. [28] Pitti, 2002. [29] Postma, 2010. [30] Horkheimer / Adorno [1947], 1980. [31] Carus, 1857. [32] Kottenkamp, 1847, S. 1. [33] A. a. O., S. 40.