49. Kap./2* Sexualmagische Orden

Der schillernde englische Okkultist und Abenteurer Aleister Crowley lieferte skandalumwitterte Beiträge zur Sexualmagie. Er führte orgiastische Zeremonien in einem „weißen“ und „scharzen Tempel“ in seiner Wohnung in Schottland in der Nähe von Loch Ness durch. Er heiratete das Medium Rose Edith Kelly, durch deren Mund ihm angeblich Geistwesen das „Buch des Gesetzes“ diktierten. [1] Crowley interessierte sich stark für die Sexualmagie, die er als Magick bezeichnete, wobei das „k“ für das griechische Wort ktéis (Vagina) stehe. 1929 zog er die Summe seiner Philosophie in seinem Buch „Magick in Theory and Practice“, das sehr viel später auch in deutscher Übersetzung erschien.[2] Wir begegnen hier einem Sammelsurium von alten magischen Zauberformeln und -tricks, unterlegt mit kosmologischen und hermetischen bzw. kabbalistischen Ausführungen, ohne erkennbare Systematik und ohne Angabe von Quellen. Die magia sexualis wird nicht explizit erwähnt, auch von sexuellen Praktiken ist nirgends direkt die Rede. Crowley berief sich auf den Kerngedanken der magia naturalis, wie er im „Clavicula Salomonis“, dem sogenannten „Legemoton“ des Königs Salomon, einem anonym erschienenen Zauberbuch des 17. Jahrhunderts, formuliert wurde. Dort heißt es im ersten Teil, der „Goetia“: „Magie ist die Höchste, Unumschränkteste und Göttlichste Kenntnis der Naturphilosophie, fortschrittlich in ihren Arbeiten und wundervollen Operationen […]. Daher sind Magier gründliche und fleißige Erforscher der Natur; wegen ihres erlernten Geschicks verstehen sie es, wie eine Wirkung vorhergewußt werden kann, was dem gewöhnlichen Menschen wie ein Wunder erscheinen soll.“[3] Zugleich berief sich Crowley auf J. G. Frazers „Der goldene Zweig“, in dem die Analogie von magischen und wissenschaftlichen Konzeptionen der Welt hervorgehoben wurde. „In beiden ist die Abfolge der Ereignisse vollkommen regelmäßig und sicher, indem sie durch unwandelbare Gesetze bestimmt wird, deren Operation präzise vorhergesehen und berechnet werden kann.“[4]

Nachdem sich Crowley seinem „Großen Werk“ geweiht hatte, um „ein spirituelles Wesen zu werden“, wählte er – in Abgrenzung zu „Theosophie“, „Okkultismus“ und „Mystizismus“ – einen neuen Namen für seine Arbeit: nämlich „Magick“.[5] Wille, Gewalt, Selbstbehauptung und Selbsterkenntnis waren deren Kennzeichen. So heißt es in einem „Theorem“: „Magick ist die Wissenschaft, sich selbst und seine Bedingung zu verstehen. Sie ist die Kunst, dieses Verstehen in Handlung anzuwenden.“[6] Ziel war es, den richtigen, vom Schicksal vorgesehen Ort in der Welt zu finden. Wie die Ordnung der Natur „für jeden Stern eine Bahn“ vorsehe, so habe der Mensch standhaft „seine wahre Bahn“ einzuhalten.[7] Crowley wollte letztlich alle Menschen im Sinne seiner Magick verwandeln, sie durch seine praktische Methode befähigen, „sich selbst zu einem Magier zu machen.“[8] In diesem Zusammenhang kritisierte er die Freud‘sche Psychoanalyse, die das Leben missinterpretiere und das menschliche Wesen als „ein antisoziales, kriminelles und wahnsinniges Tier“ aufgefasst habe. Zentral war die Mikrokosmos-Makrokosmos-Theorie, wonach nicht nur die Aura des Naturforschers ein „magischer Spiegel des Universums“ sei, „sondern auch das Universum […] ein magischer Spiegel seiner Aura“.[9] Dementsprechend formulierte er die Zielsetzung des „magischen Rituals“: die Vereinigung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos. „Das höchste und vollständige Ritual ist daher die Invokation des Heiligen Schutzengels; oder in der Sprache des Mystizismus, Einheit mit Gott.“[10] Da Gott über der Geschlechtlichkeit stehe, müsse der menschliche Mangel kompensiert, die „Balance wiederhergestellt“ werden, d. h.: Der männliche Magier habe jene weiblichen Tugenden zu kultivieren, an denen es ihm mangele. „Es wird dann für einen Magier rechtmäßig sein, Isis zu invozieren und sich mit ihr zu identifizieren“. „Invokation“ und „Evokation“ beschrieben traditionelle Techniken der magischen Rituale, der „Geisterbeschwörung“, auf die Crowley in eigenwilliger Diktion rekurrierte: „In der Invokation flutet der Makrokosmos die Bewußtheit. In der Evokation erschafft der Magier, zum Makrokosmos geworden, einen Mikrokosmos.“[11]

Der österreichische Experte für moderne esoterische Gruppierungen Ernst Thomas Hakl analysierte deren sexualmagische Praktiken. Er untersuchte vier Vereinigungen: die deutsche Bruderschaft Fraternitas Saturni, die von Eugen Grosche gegründet wurde; die Confraternita Terapeutica e Magica di Myriam und den Ordine Osirideo Egizio, die der italienische Okkultist Giuliano Kremmerz organisierte; die Gruppo di UR des italienischen faschistisch orientierten Esoterikers Julius Evola; und die Confrérie de la Flèche d’Or der in Paris wirkenden Russin Maria de Naglowska (siehe oben).[12] Wir wollen uns im Folgenden lediglich mit Eugen Grosche befassen, der sich 1925 von der Ordo Templi Orientis (O.T.O.) und damit von Aleister Crowley (siehe oben) lossagte und die Fraternitas Saturni gründete. Er war Buchhändler mit einem politisch sehr bewegten Leben: Als Kommunist floh er vor den Nazis in die Schweiz, wurde ausgeliefert, kam in Schutzhaft, wurde wieder freigelassen, trat der KPD bei, floh 1950 von Ost- nach Westberlin, weil er wegen seiner esoterischen Ansichten unter Druck geriet und baute dort die Fraternitas Saturni wieder auf, die er bis zu seinem Tod 1964 leitete.[13] In den 1920er Jahren publizierte er unter seinem Ordensnamen Gregor A. Gregorius „Magische Briefe“. Der „Achte Brief“ handelte von „Sexual-Magie“, der einen ausgezeichneten Einblick die spezifischen Sexualpraktiken gewährt.[14] Sicherlich kann aus dieser Schilderung noch nicht auf das Ausmaß der sexualmagischen Praxis der Fraternitas Saturni geschlossen werden. Hakl hat darauf hingewiesen, dass diese „Bruderschaft“ primär kein sexualmagischer Zirkel gewesen sei und im Unterschied zur O.T.O. Sexualrituale nur eine marginale Rolle gespielt hätten.[15]

Anmerkung vom 4.07.2016

Ein neue umfangreiche Studie zur Fraternitas Saturni ist kürzlich erschienen, Näheres siehe mein Supplementaries News Blog.

Gegorius begann mit einer These des stetigen kulturellen Verfalls, die dem Kulturpessimismus nach dem Ersten Weltkrieg entsprach: „Der kulturellen Entwicklung der Menschheit von dem Niveau der primitiven Völker bis in unsere Jetztzeit, in die heutigen Entwicklungsphasen, geht eine Verfallserscheinung unaufhaltsam parallel: der Niedergang der Sexualität in ihrer gesamten Auswirkung. Die reinen Urquellen des köstlichsten aller menschlichen Triebe sind verschüttet oder in unreine falsche Bahnen gelenkt.“[16] Während Christus in alchemistischer Manier als Hermaphrodit, Symbol des Steins der Weisen, gelobt wurde, verfiel das klerikale Christentum harscher Kritik: Seine „fanatische, irregeleitete Priesterschar zerstörte die alten Kulte fast restlos und damit die Blüte einer sinnlich-geistigen Kultur und Hochentwicklung der Menschheit. Jesus Christus, der selbst hermaphrodit war, über dem triebhaften Geschlechtstrieb stehend, hatte die lunare Beeinflussung gänzlich überwunden, und seine geistig-sinnliche Erotik schwang nur noch in subtiler Weise in der Freundeszuneigung zu seinem Lieblingsjünger Johannis.“[17]

Gregorius ging auf die Zeugung durch magische Imagination und kabbalistische Techniken ein und berief sich dabei auf Paracelsus, der auf die „iliastrische Zeugung“ hingewiesen habe, wobei „vorher eine zeitweise sexuelle Enthaltsamkeit nötig sei.“[18] Der Coitus interruptus sei für das Nervensystem beider Geschlechtspartner schädlich. Dagegen sei der Coitus reservatus „in der Form, daß die Ejakulation während einer berächtlichen Zeit zurückgehalten wird, innerhalb derselben die Frau mehrere Male Orgasmus haben kann, keineswegs schädlich, sondern gewährt vor allen Dingen der Frau volle Befriedigung.“ [19] Diese Methode solle „sorgfältig kultiviert werden“.  Im heraufziehenden „Wassermannzeitalter“ werde die veraltete Einehe überwunden und es komme zu einer neuen Ethik: „Wer erkannt hat, daß die dauerhafte Bindung an ein Weib durch dessen lunare Kräfte in den meisten Fällen nur den geistigen logischen Aufbau des männlichen Verstandes hindert, daß besonders die frühen Heiraten der frühzeitige Ruin der gesamten Mannespersönlichkeit auf physischer und psychischer Grundlage sind, wird das Eheproblem ohne weiteres lösen durch vollständige Verneinung der bürgerlichen Ehe überhaupt.“[20]

Gregorius gab eine interessante praktische Anleitung zur sexuellen „Bannmagie“.[21] Im Unterschied zur „niederen Magie“, die sich hypnotischer und magnetischer Kräfte des Menschen bediene, „arbeitet die Bannmagie unter Zuhilfenahm [sic] reiner Willensschulung nur mit der Vorstellungskraft und mentaler Wunschkraft des Magiers“, mit einer Einstellung, „die man als mentale Ekstase bezeichnet.“[22] Nach Herstellen des „Rapport“ durch „Handübertragung“ und Angleichung des Atems soll der Magier in stehender Position nacheinander durch seine Willenskraft den „Solarplexus“ (Oberbauch) sowie das „Geschlechts- und Intuitionszentrum“ (Genital- und Stirnregion) des liegenden „Mediums“ bestrahlen. (Abb. [i]) Die Zeichnung verdeutlicht, wie die genannten Zentren „in geistigen Kontakt“ kommen sollten: „Dein Geschlechtszentrum muß das Intuitionszentrum des Mediums hemmen, der Solarplexus das gleiche, während Dein Intuitionszentrum das Geschlechtszentrum des Mediums belebt.“[23] Auf diese Weise könne man sich ein Medium „derart heranbilden, daß sie durch bestimmte Handgriffe jederzeit körperlich in Katalepsie fällt.“[24] Die Od-Ausstrahlung des Magiers mache das Medium „willen- und bewegungslos ohne eigentliche Hypnose.“[25] Die Psyche sei derart zu schulen, um eine „sexuelle Hörigkeit“ zu erzielen, insbesondere „durch sorgfältig vorher gewählte Stunden, in denen du den Koitus mit dem Medium ausführst.“[26] Beim sexuellen Verkehr habe der Magier „stets die priesterliche Weihe“ zu wahren und dürfe „nie zum begehrenden Sinnessklaven des Weibes“ herabsinken. Im heutigen Sprachgebrauch würden wir eine solche Einstellung aus dem Blickwinkel männlicher Überlegenheit als Machismo bezeichnen.

Dies wird noch deutlicher bei Ejakulation und Sperma, die für Gregorius entscheidende Bedeutung hatten. Man solle bei dem „persönlichen, nicht magischen Zwecken dienenden Liebesverkehr“ nie innerhalb der Vagina ejakulieren und das Sperma „sorgfältig unter Beeinflussungs-Denkkonzentrationen auf dem Solarplexus des Weibes“ verreiben. Auch müsse das Medium dazu angehalten werden, regelmäßig „monatlich in den Tagen ihrer Reinigung ebenfalls unter beidseitiger Gedankeneinstellung“ das Sperma zu trinken − Gregorius drückte dies, wie seinerzeit in sexualkundlichen Texten nicht unüblich, auf Lateinisch aus: „spermam tuam biberet.“ Denn dann werde das Medium „vollständig mit Deinen Influenzen und Odstrahlen durchtränkt sein und nur dir allein gehorchen, so nicht nur als Weib, sondern auch in seinen astralen Spaltungen.“ Gregorius identifizierte das Sperma mit der „Prima-Materie der Alten“, wobei es ihm auf die „Influenz des lebensfähigen Sperma“ ankam. Jedenfalls war für ihn klar, dass es „für den Magier eines der wichtigsten magischen Hilfsmittel“ sei.[27] So seien Incubi und Succubi „aus den spermatischen Fluidalkräften von im Imaginationszustande befindlichen Menschen“ entstanden. Diese könnten sich jahrhundertelang durch Vampirismus am Leben erhalten. Daraus leitete Gregorius eine eigenartige Dämonologie ab. Er rechnete auch mit „Blutdämonen“, die sich von dem Menstrualblut nährten, „solange sie noch sexuell schwingen und von dem Schweiße der Genitalien.“ Das Sperma diente beim sexualmagischen Ritual als äußerst wichtiges Zaubermittel. Es solle, wenn es die die Vagina verlässt, mit Weingeist vermischt werden: „Also vollzieht sich die mystische Vereinigung innerhalb des gebildeten Gedankenwesens. Tränke das Pergament mit dem Weingeist und dem Sperma und menge dazu drei Blutstropfen deines linken Saturnfingers, dann trockne das Pergament über dem Rächergefäß und die Zeremonie ist damit beendigt.“[28]


[1] Alexandrian, 1983, S. 378 f. [2] Crowley, 1996. [3] Zit. ebd., S. XI. [4] Zit. ebd. [5] A. a. O., S. XIII. [6] A. a. O., S. VIII. [7] A. a. O., S. XIX. [8] A. a. O., S. XXI. [9] A. a. O., S. 5. [10] A. a. O., S. 7. [11] A. a. O., S. 9. [12] Hakl, 2008. [13] http://de.wikipedia.org/wiki/Gregor_A._Gregorius (23.04.2012). [14] Gregorius, 1927. [15] Hakl, S. 2008, S. 447. [16] Gregorius, 1927, S. 5. [17] A. a. O., S. 6. [18] A. a. O., S. 10 f. [19] A. a. O., S. 48. [20] A. a. O., S. 60. [21] A. a. O., S. S. 69-77. [22] Ebd., S. 69. [23] A. a. O., S. 70. [24] A. a. O., S. 72. [25] A. a. O., S. 74. [26] A. a. O., S. 75. [27] A. a. O., S. 77. [28] A. a. O., S. 94.


[i] Gregorius, 1927, S. 71; → Abb. Gregorius Bannmagie

48. Kap./2* „Orgasmusreflex“ und „Christusmord“

Um 1900 gab es ein enges ideologisches Beziehungsgeflecht zwischen Darwinismus, Monismus und Lebensreform sowie völkischen und sozialistischen Bewegungen, die für eine radikale Umwandlung der Gesellschaft eintraten. Der Diskurs über die Bedeutung der Sexualität hatte hierbei einen hohen Stellenwert. Im Fahrwasser von Biologismus und Naturalismus kristallisierte sich nämlich die populäre Auffassung heraus, dass es von Natur aus eine ursprüngliche, quasi unschuldige Sexualität gegeben habe, die zu einem paradiesischen Urzustand gehörte, den der Kulturmensch verloren habe. Aber die Sexualität war nicht auf den Menschen beschränkt. Biologen beschrieben die Sexualität von Pflanzen und Tieren, Ethnologen die der sogenannten „Wilden“. Gleichzeitig wurde die Unterdrückung und Deformierung der natürlichen Sexualität des Menschen durch kulturelle Normen problematisiert und für krankhafte Folgen verantwortlich gemacht. Sigmund Freud war mit seiner Problematisierung der kulturellen Unterdrückung des Sexualtriebs beim Menschen keineswegs singulär. Gerade in der Lebensreformbewegung gab es um 1900 beachtliche Ansätze, welche die sexuelle Emanzipation anstrebten und keineswegs nur eine „Ehereform“ im Sinne hatten. Die Popularität eugenischer Ideen beflügelte zusätzlich die Fantasie. Nicht eheliche Lebensgemeinschaften zu zweit oder in der Gruppe wurden denkbar und auch in die Praxis umgesetzt. Die Bildung von Sekten bzw. religiösen Lebensgemeinschaften in den USA sind ein eigenes Kapitel. Die Oneida-Sekte, die eine eigene Methode der promiskuitiven Sexualpraxis propagierte, wird an anderer Stelle ausführlicher abgehandelt (Kap. 49).

Wilhelm Reichs Ansatz zeigte in einzigartiger Weise, wie der Mythos vom paradiesischen biologischen Urzustand und das Dogma von der kulturellen Unterdrückung dieses Zustands zwangsläufig zur Idee einer „sexuellen Revolution“ führten, die gänzlich dem zeitgenössischen Biologismus verhaftet war. Reich versuchte als Arzt und Freud-Schüler Psychoanalyse und Marxismus in seiner sozialpolitischen Arbeit praktisch zu vereinen, wurde jedoch wegen seiner Eigenwilligkeiten sowohl aus den psychoanalytischen Fachgesellschaften als auch aus der Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD) ausgeschlossen. Es wird neuerdings behauptet, dass sein Ausschluss aus der Deutschen Psychoanalytischen  Gesellschaft und der Internationalen Psychoanalytischen Gesellschaft im Jahr 1934 ein opportunistischer Akt der Psychoanalytiker gegenüber dem Nazi-Regime gewesen sei, das er mit seiner „Sex-Pol-Bewegung“ und seiner Kampfschrift „Massenpsychologie des Faschismus“ (1933) provoziert habe und das man nicht noch mehr gegen die Psychoanalyse habe aufbringen wollen.[1] Einiges mag für diese These sprechen. Tatsache ist jedenfalls, dass Reich als entschiedenster Kämpfer gegen den Nationalsozialismus eine Sonderstellung unter den Psychoanalytikern einnahm. Er hatte Malinowskis Werk „Das Sexualleben der Wilden“, das 1930 erschien, wie viele andere Gesellschaftskritiker mit Begeisterung gelesen und berief sich auf dessen Einsichten. Das freie Sexualverhalten der Kinder bei den Trobriandern erschien ihm als Voraussetzung der sexuellen Freiheit, die er bei diesem Südseevolk gegeben sah. Das Fazit lautete kurz und bündig: „Die Primitiven haben ihre volle genitale Erlebnisfähigkeit, die ‚Zivilisierten’ können zu keiner Genitalbefriedigung gelangen, weil ihre Sexualstruktur durch die infolge der Erziehung erworbenen moralischen Hemmungen neurotisch zersetzt ist.“[2] Seine Kritik der „sexuellen Misere“ richtete sich insbesondere gegen die „Rücksichten auf dauermonogame Zwangsehe“, die das Geschlechtsleben bestimmen würden.[3]

Im Zentrum von Reichs Lehre stand das Problem der Orgasmusfähigkeit. Bereits in den 1920er Jahren hatte er es in seiner Schrift „Die Funktion des Orgasmus“ thematisiert und sich dabei ganz auf die betreffenden physiologischen Abläufe und ihre möglichen pathologischen Abweichungen konzentriert.[4] Interessant sind dabei die Veranschaulichungen der Vorgänge anhand von „Erregungskurven“, wie sie auch anderweitig in der Physiologie und klinischen Medizin − van de Veldes Koitus-Kurven haben wir oben vorgestellt − verwendet wurden und die den naturgesetzlichen Ablauf in seiner Objektivität nach dem Vorbild der „Fieberkurve“ demonstrieren sollten.  Deren Einführung in die klinische Medizin im 19. Jahrhundert diente zur objektiven Dokumentation eines Krankheitsverlaufs bzw. zur Krankheitsdiagnostik.[5] Ihre Popularität ist im Kontext der naturwissenschaftlichen Medizin in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstehen, für deren Methodik die grafische Darstellung von Messergebnissen eine wichtige Innovation darstellte.

Wilhelm Reich skizzierte den Verlauf der „typischen Phasen des Geschlechtsaktes mit orgastischer Potenz bei beiden Geschlechtern“ als die Kontur eines Bergs, der auf einer Zeitachse stand. (Abb. [i]) Der flachere Anstieg war links vom Gipfel, der steilere Abfall rechts. Beim Anstieg verläuft die Erregungslinie stufenförmig nach oben (in 12 oder 13 Stufen an der Zahl), was wohl die stimulierende Wirkung der einzelnen Koitus-Bewegungen symbolisieren soll und an das Bild eines Treppenaufstiegs erinnert. In den 1920er Jahren war Reich über Freud hinausgehend zum Schluss gelangt, dass die seelische Erkrankung nicht eine sexuelle Störung im weiteren Sinne, sondern die Folge der Störung der „genitalen Funktion, im strengen Sinne der orgastischen Impotenz“ sei.[6] Er reduzierte die sexuelle Problematik auf den „sexualökonomischen Energieverlauf“ beim Geschlechtsverkehr und gelangte so zu einer idealtypischen Abstraktion der Erregungskurve. Die Phase der Spannung und die der Entspannung wurden als einfache Linien gezeichnet, die auf einen Gipfelpunkt hin- bzw. von ihm weglaufen. Eine Hemmung der Entspannung entsprach dann einer „gestörten Sexualökonomie“ oder „Stauung“. (Abb. [ii]) Die betreffende Zeichnung erinnert an einen Reflexbogen, wie er als ein Grundmodell der Neurophysiologie schon im 19. Jahrhundert etabliert worden war. Interessanterweise nimmt der Orgasmus, der von Reich als als „Akme“ bezeichnet wurde, formal die Stelle des Reflexzentrums ein, die Stelle also, an die das Seelische − nach Descartes in der Zirbeldrüse − angekoppelt ist.

Auch Freud konzipierte den „psychischen Apparat“ als einen Reflexbogen. Die „Traumdeutung“ enthält eine Grafik, die den Erregungsverlauf vom Wahrnehmungs- zum Motilitätsende aufzeigt. Doch Freud brach diesen Reflexbogen gewissermaßen auf und fügte das (unbewusste) Seelenleben ein. Der Clou der „Metapsychologie“ in der „Traumdeutung“ war, dass der Traum durch eine rückläufige Erregung, durch eine Verkehrung des normalen Reflexvorgangs erklärt wurde. (Abb. [iii]) Reichs Reflexmodell dagegen kannte keine systemische Unterbrechung, das Unbewusste spielte bei ihm keine Rolle. Er kannte nur eine pathologische Stauung durch Hemmung der Orgasmusfunktion, was er grafisch durch ein Abweichen von der „normalen Orgasmuskurve“ darstellte und dabei „typische Genitalstörungen beider Geschlechter“ voneinander unterschied. (Abb. [iv]) Konsequenterweise begriff er alle Sexualstörungen als Normabweichung von der idealen Kurve, die er entsprechend einzeichnete, etwa als „Erregungskurve bei frühzeitigem Samenerguß“. (Abb. [v]) Damit glaubte er, den „Schlüssel zum Verständnis der Ökonomie der Neurosen“ in Händen zu halten. Solche Erregungskurven werden auch heute noch in sexualwissenschaftlichen Abhandlungen und insbesondere in sexualkundlichen Gesundheitsratgebern gezeigt, wie das Beispiel des schweizerischen Online-Beratungsportals „lilli“ zeigt. (Abb. [vi])

Auf die bizarre Lebensgeschichte von Wilhelm Reich in politisch bedrohlichen Zeiten und die Wandlungen seiner Konzepte soll an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Seine Begrifflichkeit war jedenfalls für die Ideologie der „sexuellen Revolution“ ab den 1960er Jahren von großer Bedeutung. Er prägte für seine „Orgonomie“, die er als wissenschaftliche Disziplin ansah, klar definierte Termini: „Orgasmusreflex“, „orgastische Potenz“ bzw. „Impotenz“, „Panzerung“ „Sexualökonomie“ und „Stauung.“[7]  Charakteristisch hierfür war seine Definition des „Orgasmusreflexes“, die sein strikt biologistisches Denken offenbarte: „Die einheitliche, unwillkürliche Konvulsion des Gesamtorganismus in der Akme der genitalen Umarmungen. Wegen der unwillkürlichen Natur dieses Reflexes und wegen der weitverbreiteten Orgasmusangst ist der Reflex bei den meisten Menschen blockiert, die in Gesellschaften aufgewachsen sind, die die Genitalität des Kleinkindes und des Jugendlichen unterdrücken.“[8]

Reich glaubte am Ende seines Lebens, mit der „Funktion der orgastischen Plasmazuckung“ eine Naturentdeckung gemacht zu haben, die so einzigartig wie die des Kolumbus sei, allerdings mit einem Unterschied: „Die Orgonenergie funktioniert in jedem Menschen und vor aller Augen. Amerika musste erst aufgefunden werden.“[9] Diese Wahnvorstellung, der absolut erste und einzige zu sein, der die Wahrheit erkannt habe, ist gerade in der Geschichte der Heilkunde häufig bei Gründern von eigenständigen Heilsystemen, insbesondere bei Esoterikern, Sektengründern und Gesundheitsaposteln zu beobachten. Reich konnte sein „Orgon“ experimentell nicht nachweisen. Seine Versuchsergebnisse, welche er als Beweis für seine Orgontheorie interpretierte, wurden von keinem geringeren als Albert Einstein als nicht stichhaltig entlarvt. Reichs These entsprach fast wörtlich Mesmers Vorstellung vom „Fluidum“: „Das Orgon ist eine von Elektrizität und Magnetismus grundverschiedene und vor allem neuartige Energieform.“[10] Dass die entsprechende Vorstellung einer kosmischen Kraft oder Energie schon unzählige Male in unterschiedlicher Formulierung in Medizin- und Kulturgeschichte vorgebracht wurde, ignorierte er bewusst oder unbewusst. Er war eben in seinem Selbstverständnis der erste und einzige Entdecker, gleichsam der Kolumbus der Medizin.

Gegen Ende seines Lebens vollzog Wilhelm Reich eine beachtliche religiöse Wende. Zwischen Juni und August 1951 schrieb er „The Murder of Christ“. Die deutsche Übersetzung erschien 1978 unter dem Titel „Christusmord“.[11] In dieser umfangreichen Monografie identifizierte er sich voll und ganz mit Christus und seiner Verfolgung bis hin zur Kreuzigung, indem er Christus als die Lichtgestalt eines sexuell freien, göttlichen Menschen darstellte. Dabei projizierte er seine Lehre vom Idealtypus des „genitalen Charakters“ mit „orgastischer Potenz“ auf Christus. So schrieb er im Vorwort von 1952: „’Gott’ ist die Natur, und Christus ist die Verwirklichung des Naturgesetzes. Gott (Natur) hat die Genitalien bei allen Lebewesen geschaffen […], damit diese nach natürlichen, göttlichen Gesetzen funktionieren. Deshalb ist es weder Sakrileg noch Blasphemie, dem Verkünder Gottes auf Erden ein natürliches, göttliches Liebesleben zuzuschreiben.“[12] Kursiv steht an einer Stelle geschrieben: „Er liebt Frauen“.[13] Reich hatte sein Ideal in Christus gefunden: „Für den orgonomischen Charakterologen des zwanzigsten Jahrhunderts hatte Christus alle Eigenschaften des genitalen Charakters.“[14] Und wie Christus wollte Reich die Menschen von ihrem Elend erlösen, das er in erster Linie von einer naturwidrigen Unterdrückung der Sexualität ableitete. „Der Neue Führer“ sollte ein neues Menschengeschlecht hervorbringen.[15] Ohne Frage sah sich Reich selbst in dieser Rolle. Dieser „Neue Führer“ à la Reich sei aber nur das positive Gegenbild zu den „Hitlers und Stalins“, merkten Kritiker an: „die Ähnlichkeit zu den Utopien von Kommunisten und Faschisten [ist] verblüffend, und verblüffender noch, daß Reich sie nicht bemerkt − oder nicht bemerken will.“[16] In seiner Dogmatik sei Reich „den von ihm gegeißelten Führern zum Verwechseln ähnlich“.[17] Die gegenwärtige Theologie würde in ihrer Christologie natürlich nicht so weit wie Wilhelm Reich gehen, aber Christus – im Gegensatz zu Paulus – doch eine gewisse intime Nähe zu und große Wertschätzung von Frauen zubilligen und ihn insofern mit der modernen Idee der Emanzipation und Gleichberechtigung der Frau in Verbindung bringen.[18]

Es sei hier erwähnt, dass in christlich-esoterischen Sekten, die im 19. Jahrhundert vor allem in den USA eine Blütezeit erlebten, ein widersprüchliches Christusbild gepflegt wurde. Die einen verehrten ihn als Seelenbräutigam im Sinne der Theosophie, die anderen als Vorbild für polygamen Geschlechtsverkehr. So merkte der Spiritist und Lebensreformer Andrew Jackson Davis an, dass der „Nazarenische Reformator“ gegen die Ehe gewesen sei.[19] Christus habe sich „der leiblichen Ehe und äusseren Vaterschaft“ enthalten. Die Mormonen dagegen nähmen an, „dass Jesus wirklich selbst Bräutigam auf der Hochzeit zu Kanaan war, dass er ehelich geliebt wurde von den ihm ergebenen Frauen, welche ihm nachfolgten“. Es ist denkbar, dass Reich von diesem spezifisch amerikanischen Diskurs Impulse erhalten hat, die ihn zu seinem „Christusmord“ anregten. Es sei hier nur angefügt, dass das Einwanderungsland USA ein günstiger Nährboden für alle möglichen alternativen und esoterischen Konzepte und Ideen war, die in deren europäischen Herkunftsländern oft ihren Zenit schon längst überschritten hatten, wie etwa Mesmerismus, Homöopathie und Phrenologie, die sich aber in der „Neuen Welt“ mit religiösen und sozialreformerischen Bewegungen wirkungsvoll verbinden konnten.[20]

Reichs Gesellschaftskritik zielte zentral auf den „Faschismus“, dessen Ursache er in der unterdrückten Sexualität und dem daraus resultierenden „Muskelpanzer“ der zur Masse erstarrten Individuen erblickte. Seine therapeutischen Vorstellungen waren entsprechend eindeutig. Es sei klar, so formulierte er bereits 1933, „daß die sexualökonomische Massenhygiene schließlich in die allgemeinen gesellschaftlichen Freiheitsbestrebungen einmünden muß.“[21] Ende der 1920er Jahre versuchte er, Psychoanalyse und Marxismus theoretisch und praktisch zu vereinen. Er trat 1930 in Berlin der KPD bei und gründete 1931 den Deutschen Reichsverband für Proletarische Sexualpolitik, der als „Sexpol“ versuchte, vor allem jugendliche Massen zu agitieren. Die „sexuelle Revolution“ à la Reich sollte die „emotionelle Pest“ des Faschismus wie auch des Bolschewismus bekämpfen, die er in den 1930er Jahren massenpsychologisch miteinander gleichsetzte.[22] Freilich war und blieb seine „Sexualökonomie“ wie seine spätere „Orgonomie“ ein biologistisches Konstrukt, aus dem er weitreichende normative Ansprüche ableitete. Oberste Richtschnur war, dass der heterosexuelle „Geschlechtsverkehr der Puberilen [sic]“ rechtzeitig mit entsprechender Orgasmus-Entladung aufgenommen wurde. Was dem entgegenstand, schien die Gesundheit zu gefährden und den faschistischen „Muskelpanzer“ zu generieren. Insofern hegte auch Reich ein Ressentiment gegen die Onanie: „Als frisch, tüchtig und rege erweisen sich immer die, welche im richtigen Augenblick den Schritt von der Onanie zum Geschlechtsverkehr zu machen wagten. Auf die Dauer schwächt ja die Onanie auch die Beziehungen zur Wirklichkeit; die Leichtigkeit, mit der die Befriedigung zu erzielen ist, macht oft unfähig, den belebenden Kampf um einen Partner zu führen.“[23] Man spürt hier den Vergleich mit dem „natürlichen“ Verhalten der Tiere, etwa gemäß dem Topos vom „Kampf ums Weibchen“.


[1] Peglau, 2013. [2] W. Reich, 1972, S. 46. [3] A. a. O., S. 158.  [4] W. Reich, 1927; 1969. [5] Hess, 2000. [6] W. Reich, 1969, S. 100. [7] W. Reich,1976, S. 19-22 [„Glossar“]. [8] Ebd., S. 20. [9] A. a. O., S. 28. [10] Zit. n. Demisch, 1979, S. 345. [11] Reich, 1978. [12] Ebd., S. 27. [13] A. a. O., S. 63. [14] A. a. O., S. 81. [15] Reich, 1978, S. 359-391. [16] Gäng / Hausmann, 1997, S. 41. [17] A. a. O., S. 42. [18] Prause, 1981. [19] Davis [1867], 1874, S. 94 f. [20] Fuller, 1985; 2001; 2004; 2006. [21] Reich [1933], 1974, S. 179. [22] A. a. O., S. 238. [23] Reich [1936], 1979, S. 122 f.


[i] W. Reich, 1969, S. 95; → Abb. Reich orgastische Potenz beide Geschlechter [ii] W. Reich, 1969, S. 101; → Abb. Reich sexualökonomischer Energieverlauf [iii] Freud, 1900, S. 546; → Abb. Freud psychischer Apparat [iv] W. Reich, 1969, S. 143; → Abb. Reich typische Geniatalstörungen [v] W. Reich, 1969, S. 144;  → Abb. Reich frühzeitiger Samenerguss [vi] http://www.lilli.ch/orgasmus_frau_erreichen_erregen_wie/ 14.02.2012); → Abb. Erregungskurve lilli

* 43. Kap./2 * Liebe „von oben“

Die Schwerkraft bedeutete für Simone Weil das „Niedrige“, das Naturgesetzliche, „alle natürlichen Bewegungen der Seele“.[1] Die einzige Gegenkraft sei die Gnade, das Licht. Die lebenspraktische Aufgabe lautete: „wie kann man die den niederen Beweggründen zugefallene Energie auf die höheren überleiten?“[2] Denn bei den niederen zu verharren, der Schwerkraft zu gehorchen, sei die größte Sünde. Die Befreiuung daraus könne nicht aus eigener Kraft geschehen, man könne nur „von oben“ befreit werden. Simone Weils Denkmodell geht von einer anschaulichen Dynamik aus: Von einer „Abwärtsbewegung“ durch die Schwerkraft und einer „Aufwärtsbewegung“ durch die Gnade.[3] Sie formulierte diesen Gedanken in zwei Sätzen: „Die Gnade ist das Gesetz der herabsteigenden Bewegung.“ Und: „Sich erniedrigen, heißt hinsichtlich der geistigen Schwerkraft steigen. Die Schwerkraft des Geistes läßt uns nach oben fallen.“ Sie betonte die Grenze, die man ohne „übernatürliche Hilfe“ nicht überschreiten könne, „nicht ohne hernach mit einer furchtbaren Erniedrigung dafür bezahlen zu müssen.“[4] Immer wieder forderte sie – von sich selbst ausgehend – die Potenzierung der Energie im Sinne des Nach-oben-Fallens. Denn: „Die niederen Gefühle [Neid, Ressentiment] sind degradierte Energie“.[5] An anderer Stelle sprach sie von „Umwandlung der Energie“. Man solle „unbeweglich und aufmerksam“ den Versuchungen widerstehen, dann würden diese vergehen und „man empfängt die aufgestaute Kraft“.[6] Denn bei der Betrachtung des Guten träte ein Augenblick ein, „wo man nicht mehr umhin kann, als es zu vollbringen.“

Simone Weil formulierte in ihren thesenartigen Aphorismen provokante und oftmals luzide Aussagen, wie z. B. „Das Sein des Menschen hat seinen Ort hinter dem Vorhang, auf seiten der Übernatur. […] Hoffärtig sein, heißt vergessen, daß man Gott ist … Der Vorhang, das ist das menschliche Elend: selbst für Christus gab es einen Vorhang.“[7] Das Sich-zurückziehen Gottes war ein wichtiger Begriff, den Simone Weil vermutlich der kabbalistischen Lehre und ihrem Begriff des „Zimzum“ entlehnt hatte.[8] Er beschrieb eine „doppelte Operation“ der Liebe: So wie der Schöpfer sich von seiner Schöpfung zurückgezogen habe, „um uns ein Sein zu lassen“, sei es nun an uns, „uns zurückzuziehen, um ihn hindurchzulassen“.[9] Denn alles, was „ich“ in mich aufnehme, allem, dem ich begegne, „beraube ich seiner Berührung mit Gott“. Also lautet die Forderung: „mich zurückziehen, um das Beisammensein nicht zu stören.“ Denn die Anwesenheit sei zudringlich, „als ob ich mich zwischen zwei Liebenden oder zwei Freunden befände. Ich bin nicht das junge Mädchen, das einen Bräutigam erwartet, sondern der lästige Dritte, der mit zwei Brautleuten zusammen ist und erst fortgehen muß, damit sie wahrhaft beieinander seien. Wenn es mir nur gelänge, zu verschwinden, so wäre die liebende Einigung vollkommen, zwischen Gott und der Erde, auf der ich gehe, dem Meer, das ich höre …“.[10]

Die Erhebung kann nach Simone Weil nicht durch eine „Übertragung“ von niederen Neigungen, etwa sich vor anderen auszuzeichnen, auf höhere Gegenstände bewirkt werden. Das Gegenteil treffe zu: „man würde sich erheben, wenn man höhere Bestrebungen auf niedere Gegenstände richtete.“[11] Diese Bemerkung sei nicht zuletzt auch für das Sexuelle bedeutsam, wie Simone Weil in ihrer Kritik der Freuschen Psychoanalyse darlegte. Diese sei von dem gleichen Vorurteil durchtränkt, das sie bekämpfen wolle, „dem Vorurteil nämlich, das Geschlechtliche sei niedrig.“[12] Denn der Wille, ein Vorurteil zu bekämpfen, sei ein sicheres Zeichen, dass man von diesem Vorurteil durchdrungen sei. Sie unterschied zwischen dem Mystiker, der sein Liebesvermögen, seine „geschlechtliche Energie“ auf Gott richtet, und „der falschen Nachahmung des Mystikers“, der diesem Vermögen seine natürliche Richtung belasse und einem imaginären Gegenstand „den Namen Gottes anheftet.“[13] Sie nannte, wohl wiederum gegen die Psychoanalyse gerichtet, die Idee der Sublimierung „die Dummheit unserer Zeit“. Ihr Ausgangspunkt war die Höhe der göttlichen Liebe, sie blickte gleichsam von oben auf die Welt und nicht von unten, den Niederungen der fleischlichen Liebe: „In den Augen Platos ist die fleischliche Liebe ein degradiertes Bild der wahrhaften Liebe. Die keusche menschliche Liebe [eheliche Treue] ist ein minder degradiertes Bild.“[14] Gleichwohl findet sich auch bei ihr die Idee der Sublimierung, wenn sie den Begierden ihre Energie dadurch entziehen möchte, „daß man ihnen ihre Richtung auf zeitliche Ziele nimmt.“[15] Es gelte, den „Biß der Begierde“ wie ein Leiden zu ertragen und zugleich die Aufmerksamkeit „unverwandt auf das Gute“ gerichtet halten: „Dann findet auf der Qualitätsleiter der Energien eine Erhöhung statt.“

Simone Weil fasste noch eine andere Qualität der „Übertragung“ ins Auge: „Jedes Verbrechen überträgt das Böse von dem Handelnden auf den Erleidenden. Die ungesetzliche Liebe wie der Mord.“[16] Aber die „Maschinerie der Strafgerichtsbarkeit“ sei derart mit dem Bösen verseucht, „daß eine Verurteilung sehr oft das Böse des Strafapparates auf den Verurteilten überträgt, und dies sogar dann, wenn er schuldig und die verhängte Strafe angemessen ist.“ Wie kann man sich von dem Bösen befreien? Hier kommt die Idee einer Selbst-Übertragung ins Spiel: „Man muß es [das Böse] aus dem unreinen Teil in den reinen Teil seiner selbst übertragen und es derart umwandeln in reines Leiden. Das Verbrechen, das in einem ist, muß man sich selber antun.“[17]

Das „Prinzip des Aufsteigens“ sei keine Wirkung der Suggestion, die ja nur etwas meine, „was ich mir in meiner augenblicklichen Unvollkommenheit unter diesem Namen vorstelle“, also auf der gleichen Ebene verbleibt.[18] „Nur indem ich meinen Sinn auf etwas richte, das besser ist als ich, zieht dieses Etwas mich nach oben.“ Sie bezeichnete die Erfahrung, dass einen ein „Etwas“ wirklich zieht, den „ontologischen Experimentalbeweis.“ Denn eine eingebildete Vollkommenheit befände sich „auf der gleichen Höhe wie ich, der sich einbildet, nicht höher oder tiefer.“ Die „Aufmerksamkeit“ sei der Weg zur Wahrheit, nicht der Wille: „Auf der höchsten Stufe ist die Aufmerksamkeit das gleiche wie das Gebet. Sie setzt den Glauben und die Liebe voraus. Die von jeder Beimischung ganz und gar gereinigte Aufmerksamkeit ist Gebet.“[19] Dies entsprach der buddhistischen Vorstellung von „Achtsamkeit“ als Praxis der Meditation, mit der sich Simone Weil auseinandergesetzt hatte. Ziel sei es nicht „die Muskeln zu verkrampfen und die Kiefer zusammenbeißen“, sondern nach der höchster Aufmerksamkeit zu streben, die immer eine religiöse sei.[20] Dies werde nicht vom Willen, sondern vom Verlangen, von der „Einwilligung“ motiviert. Das „Ich“ habe sich dabei passiv zu verhalten: „Von mir wird nichts gefordert als die Aufmerksamkeit, daß das ‚ich’ verschwindet.“[21] Nicht auf das „ich“ sei das „Licht der Aufmerksamkeit“ zu richten, sondern auf das „Unvorstellbare“. Wenn wir auf das Gute und das Böse gleichermaßen das „Licht der Aufmerksamkeit“ richten, gewinnt „automatisch das Gute die Oberhand. Dies ist die wesentliche Gnade.“ Jedes Studium sei eine „Gymnastik der Aufmerksamkeit“, ein „Widerschein des geistlichen Lebens.“[22] So solle man bei der Methode zum Verständnis der Bilder und Symbole nicht versuchen, „sie auszudeuten, sondern sie so lange betrachten, bis das Licht herausbricht.“[23] Die Aufmerksamkeit solle kein „Anhaften“, sondern ein „Schauen“ sein.

Mystisches Erleben übersteigt die Vernunfteinsicht. Es erfährt das „Übernatürliche“ als „übernatürliches Licht“. Der Gegenstand der Forschung solle aber nicht dieses Übernatürliche sein, sondern die Welt: „Das Übernatürliche ist das Licht: macht man es zu einem Gegenstand, so erniedrigt man es.“[24] Die Vernunft solle ihre Tätigkeit nur ausüben, „um zu den wahren Mysterien zu gelangen […]. Das Unbegriffene verbirgt nur das Unbegreifliche, und deshalb soll es beseitigt werden.“[25] In dieser Perspektive erschien ihr nach dem Vorbilde des Pythagoras und seiner mystischen Auffassung der Geometrie die Wissenschaft nur als notwendige Vorstufe mystischer Weisheit und nicht umgekehrt. Dass die Chemie aus der Alchemie und die Astronomie aus der Astrologie hervorgegangen seien, werde irrtümlicherweise als ein „Fortschritt“ angesehen, „während es sich um einen Verfall der Aufmerksamkeit handelt.“ Astronomie und Chemie seien nur „Verfallserscheinungen“, Astrologie und Alchemie als magische Praktiken „noch niedrigere Verfallserscheinungen. Die Fülle der Aufmerksamkeit wird nur in der religiösen Aufmerksamkeit erreicht.“

Simone Weil sah im „Großen Tier“, wie es Platon im neunten Buch der „Politeia“ vorstellte (in „Gestalt eines mannigfach zusammengesetzten und vielköpfigen Ungeheuers“, wie es dort heißt)[26], die Gefahr für die menschliche Person. Das Kollektiv besitze für sie eine Art von Transzendenz: „Aller Götzendienst gilt dem Kollektiv; dieses fesselt uns an die Erde.“[27] Verschiedene soziale Faktoren seien beteiligt: Ehrgeiz, Macht, Wissenschaft, Kunst. Die Gesellschaft sei die Höhle, und wer sie verlassen will, „muß in die Einsamkeit gehen.“[28] Das Soziale „unter der Aufschrift des Göttlichen“ sei der „verkappte Teufel.“[29] Deshalb sei die Meditation über den sozialen Mechanismus „ein Läuterung von höchster Wichtigkeit.“ Sie verabscheute Rom und Israel gleichermaßen: „Rom: das atheistische, materialistische Große Tier, das nur sich selbst anbetet. Israel: das religiöse Große Tier. Keines von beiden ist liebenswert. Das Große Tier ist immer abstoßend.“[30] Vielleicht habe in Rom die Schwerkraft alleine geherrscht, vielleicht auch bei den Hebräern: „Ihr Gott war schwer und plump.“ So war es für Simone Weil als Vorkämpferin für ein vom Nationalsozialismus befreites Frankreich klar, dass eine Nation „kein Gegenstand der übernatürlichen Liebe“ sein könne. Denn: „Sie [die Nation] hat keine Seele. Sie ist ein Großes Tier.“[31]

Mit Blick auf Christus am Kreuz meinte sie, dass die unbedingte Liebe kein anderes Objekt als das unbedingte Gute habe, nämlich Gott: „Seul l’amour inconditionné peut forcer l’âme à s’exposer à la mort morale, et l’amour innconditionné n’a n’a pas d’autre objet que le bien inconditionné, qui est Dieu. C’est pourquoi il est tout à fait sûr que seule une âme tuée, consciemment ou non, par l’amour de dieu, peut faire vraiment attention au malheur des malheureux. […] Le christ en croix, abandonné corps et âme. Seul il pouvait dans cet état aimer le Père. Seul le Père pouvait l’aimer dans cet état.“[32]

In der Textsammlung „Die Einwurzelung“, ihrem politischen Vermächtnis, die im englischen Exil in  der Zeit der Zusammenarbeit mit Maurice Schuman 1942/43 verfasst wurde, kämpfte sie vor allem gegen die lügenhafte Propaganda, die sie im Kapitel „Die Wahrheit“ ins Visier nahm.[33] Ihre These lautete: „jeder weiß, daß der Journalismus, wenn er von der organisierten Lüge nicht mehr zu unterschieden ist, ein Verbrechen darstellt. Dennoch glaubt man, dieses Verbrechen sei nicht strafbar.“ Sie rief nach drastischen Strafen für die „Verbreitung jeder wie immer gearteten Propaganda“, ja, man sollte sie grundsätzlich verbieten. Damit würde das „heiligste Bedürfnis der menschlichen Seele […] befriedigt: das Bedürfnis nach Schutz vor Suggestion und Irrtum.“ Es seien Richter gefordert, die sich daran gewöhnt hätten, „die Wahrheit zu lieben“. Nur so könnte das „Bedürfnis nach Wahrheit bei einem Volke“ befriedigt werden.

Simone Weil fragte unerbittlich nach der Wahrheit in Politik und Wissenschaft. Ihr zentraler Bezugspunkt war die mystische Kontemplation, die, wie sie unter Hinweis auf die Traktate des Johannes vom Kreuz feststellte, „was wissenschaftliche Genauigkeit anbelangt, sämtlichen Schriften unserer neuereren Psychologen oder Pädagogen weit überlegen ist.“[34] Denn je höher der logos hinaufsteige, umso geauer und strenger würde die Ordnung der göttlichen Weisheit erkennbar.[35] Sie kritisierte Henri Bergsons Schlüsselbegriff des élan vital als einen Götzen. Denn das Wunderbare bei den Mystikern und Heiligen bestehe nicht darin, „daß sie stärker leben, ein intensiveres Leben haben als die andern, sondern daß in ihnen die Wahrheit Leben geworden ist. In dieser Welt hier ist das Leben, der Bergson so teure élan vital, nur Lüge, und der Tod allein ist wahr. Denn das Leben zwingt, das zu glauben, woran zu glauben ein Lebensbedürfnis ist; diese Knechtschaft wurde unter dem Namen Pragmatismus zu einer Lehre erhoben; und Bergsons Philosohie ist eine Form des Pragmatismus.“[36] Die moderne Naturwissenschaft sei „keine Frucht des Geistes der Wahrheit“, auch wenn die Gelehrten von der Öffentlichkeit forderten, dass man „der Wissenschaft jene religiöse Ehrfurcht zolle, die man der Wahrheit schuldet“. Aber ihre Bemühungen könnten nicht „die Liebe zur Wahrheit als Triebkraft haben.“ [37] Simone Weil beklagte die verlorengegangene religiöse Verwurzelung der Wissenschaft. Für sie war das Ziel des Gelehrten „die Vereinigung seines eigenen Geistes mit der dem Weltall eingeprägten geheimnisvollen Weisheit.“[38] Und insofern sei die wissenschaftliche Forschung „nur eine Form der religiösen Kontemplation.“ Auch das Interesse am Symbol sei aus der modernen Wissenschaft verschwunden, dabei sei der Weg „vom modernen Denken zur antiken Weisheit […] kurz und direkt, wenn man ihn nur einschlagen wollte.“[39] Simone Weils Botschaft war  klar und eindeutig: Die Wissenschaft solle umkehren, ihren „Götzendienst“ aufgeben, zu den historischen Quellen zurückkehre – im Lichte mystischer Kontemplation. Ihre Überlegungen, die „théologie weilienne“,[40] stimmten in verblüffender Weise mit dem naturphilosophischen Denken der frühneuzeitlichen magia naturalis überein und waren zur Zeit des Zweiten Weltkriegs ein absoluter Anachronismus.


[1] A. a. O., S. 59. [2] A. a. O., S. 61. [3] A. a. O., S. 63. [4] A. a. O., S. 68. [5] A. a. O., S. 69. [6] A. a. O., S. 120. [7] A. a. O., S. 106 f. [8] http://de.wikipedia.org/wiki/Tzimtzum (9.05.2011) [9]Weil [1948], 1952, S. 110. [10] A. a. O., S. 111. [11] A. a. O., S. 129. [12] A. a. O., S. 130. [13] A. a. O., S. 131. [14] A. a. O., S. 139. [15] A. a. O., S. 216. [16] A. a. O., S. 154. [17] A. a. O., S. 155. [18] A. a. O., S. 189. [19] A. a. O., S. 209. [20] A. a. O., S. 210. [21] A. a. O., S. 212. [22] A. a. O., S. 214. [23] A. a. O., S. 215. [24] A. a. O., S. 229. [25] A. a. O., S. 231 f. [26] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Platon/Der+Staat/Neuntes+Buch (10.05.2011) [27] A. a. O., S. 265. [28] A. a. O., S. 266. [29] A. a. O., S. 267. [30] A. a. O., S. 268. [31] A. a. O., S. 272. [32] Weil, 1950, S. 297 f. [33] Weil, 1956, S. 62-67. [34] A. a. O., S. 276. [35] A. a. O., S. 277. [36] A. a. O., S. 362. [37] A. a. O., S. 365. [38] A. a. O., S. 380. [39] A. a. O., s. 423 f. [40] Krogmann, 1970, S. 132.

43. Kap./1 * Das „innere Licht“

Auf die wissenschaftshistorische Bedeutung der Mystik im Kontext der frühneuzeitlichen Theosophie sind wir bereits eingegangen (Kap. 29). Ihre Interpretation bereitet dem modernen wissenschaftlichen Verständnis Probleme, nicht zuletzt dann, wenn es um die Thematik von Eros und Sexualität geht. Wie können so intensiv beschriebene Liebeserlebnisse, die an den Orgasmus erinnern oder ihm gleichkommen und zugleich die Vereinigung mit Gott meinen, angemessen beschrieben werden? Wie ist die Charakterisierung der mystischen Erfahrung einzuschätzen, wie sie der Heilige Bonaventura im 13. Jahrhundert zum Ausdruck brachte? Der französische Philosoph Étienne Gilson schrieb: „So ist die Ekstase Umarmung eines Guten im Finstern, dessen Sein das Denken nicht erreicht. Das ist der tiefe Sinn der Formel: die Liebe reicht weiter als das Auge.“[1] In der  „Göttlichen Komödie“ habe die heilige Jungfrau „die höchste Mittlerrolle zwischen Erkenntnis und Ekstase“ übernommen und Bernhard sei „der geborene Fürsprecher bei ihr“.“[2]

Es gibt zwei entgegengesetzte Perspektiven der Deutung: Der biologistische (oder materialsitische) Blick würde eine unterdrückte Sexualität diagnostizieren, die sich auf mehr oder weniger pathologische Weise ekstatisch (etwa nach dem Freuschen Modell der „Konversionshysterie“) Luft macht. Der spiritualistische (oder idealistische) Blick würde dagegen eine geistige Ergriffenheit, Erleuchtung, konstatieren, die sich der Sexualität nur metaphorisch bedient. Kurt Salecker ging in seiner Werkbiographie über Christian Knorr von Rosenroth nicht so weit, aber immerhin formulierte er in ermäßigter Form einen analogen Gegensatz: nämlich den von Gefühlsmystik und Erkenntnismystik, Eros und Agápê, ein „Gegensatz, der sich in der Verschiedenheit von der Bernhardisch-Franziskanischen und  der Eckehartischen Mystik erfassen läßt.“ Die Gefühlsmystik sei „analog der irdischen Liebesgemeinschaft zwischen Braut und Bräutigam.“[3] Dagegen sei für Eckeharts Erkenntnismystik Gottesliebe „nicht das erregte Gefühl, nicht Rausch und Genuß mit dem brünstigen Ausdruck irdischer Erotik, sondern sie ist eine starke und innige, willens- und tatkräftige Liebe, die an die ‚praktische Liebe’ Kants erinnert.“ [4] Diese Erkenntnismystik hätte „in den Kreisen um und nach Sebastian Frank [sic] und Jacob [sic] Böhme und der weitverbreiteten naturphilosophischen Mystik“ weitergelebt.[5]

Christian Knorr von Rosenroth sei in dieser Perspektkive zu sehen. Er sei kein Gefühlsmystiker gewesen und habe die erotische Sprechweise nur symbolisch verwendet.[6] Er wollte nur „eine reine geistige Erhebung der Seele ins Übersinnliche.“ Die alchemistische Vorstellung des Reinigens und Aufstiegs fasste Knorr im „Neuen Helikon“ in einer „Aria“zusammen:

Was unrein muß in uns verbrennen,

Dann bleibt was gold geputzt und schön:

Daß hier kein Mensch kann lernen kennen,

So lang er bleibt im tieffen stehn.

Gemüther auf, hinauff zur Sonnen,

Da unser Geist ist hergeronnen.“[7]

Knorrs Gemütserhebung blieb im Unterschied zur Brautmystik ein rein geistiger Vorgang, der keinen ausdrücklichen Bezug zur Geschlechtlichkeit herstellte. Er nannte die Gottesliebe gelegentlich ein „Verstandes-Feuer“. Diesem ging es nicht um Eros, sondern um Freundschaft, um eine Verbindung von Christentum und Philosophie und sei „eine abgesagte Feindin jener Wollust“, die nur den Eigennutz zu suchen pflege.[8] Nicht die mystisch höchste Lust, sondern christliche „agápê“, ein „keuscher Mut“, ein „großes Herz“ waren angesagt.[9] Ziel war die Wiedergeburt der menschlichen Seele, die Erlangung eines neuen Selbst. Dessen Symbol war der „lichtblaue Stein in der Offenbarung Johannis“, vergleichbar dem Hyacinth.[10] Sein Licht beschrieb Knorr in anderm Zusammenhang folgendermaßen: „Dieses ist ein liechtblaulichter Stein / nach Beschreibung der Alten auch Plinii I. 37/9 wie die blaulichte Lufft / liechter als Violen / und bedeut die stetswehrende Heiterkeit und Klarheit des Verstandes /welche durch keine Wolcken trüber Leydenschafften übernebelt wird.“[11]

Im Folgenden wollen wir einen Sprung ins 20. Jahrhundert wagen, in dessen finsterste Zeit, und uns einer großen Frau zuwenden, deren Eros des Denkens beeindruckt. Das Hören der „inneren Stimme“ und das Sehen des „inneren Lichtes“ bezeichneten in der Mystik das unmittelbare Erleben der Begegnung mit Gott, das dem Menschen schlagartig die Wahrheit erkennen ließ und ihn von äußeren Zwängen, irreführenden Einflüsterungen und gefährlichem Dunkel befreite. Der mystische Mensch erkannte Gott in sich mit absoluter Gewissheit, was ihn unempfindlich gegenüber schmerzlichen Widerständen und furchtlos gegenüber drohenden Gefahren machte. Das Leben der französischen Philosophin und Mystikerin Simone Weil legt hiervon Zeugnis ab. Zunächst wollen wir ihr Schicksal etwas genauer ins Auge fassen, insbesondere der Beutung des „inneren Lichts“ als Wegweiser für die politische Lebensführung.[12] Sie studierte vor allem Philosophie für das Lehrfach und war Schülerin des Philosophen Émile Chartier, der unter seinem Pseudonym „Alain“ veröffentlichte. Sie engagierte sich in der Arbeiterbewegung und ließ sich 1933 als Lehrerin am Lyzeum von Le Buy ein Jahr lang beurlauben, um als Arbeiterin unter anderem in den Renault-Werken die Arbeitsbedingung am eigenen Leibe zu studieren.[13] Im Sommer 1936 beteiligte sie sich an der katalanischen Front auf Seiten der „rojos“ im Spanischen Bürgerkrieg. Im Sommer 1940 floh Simone Weil zusammen mit ihren Eltern vor den deutschen Besatzungstruppen nach Südfrankreich und ließ sich in Marseille nieder. Sie trat dort mit dem Philosophen Gustave Thibon in Verbindung, dem späteren Herausgeber ihres Hauptwerks „Schwerkraft und Gnade“, setzte sich mit griechischer und indischer Philosphie auseinander, lernte Sanskrit und wandte sich der Mystik zu.[14] Sie emigrierte dann zusammen mit ihren Eltern in die USA, wo sie Ende Juni 1942 in New York eintraf. Doch schon im November desselben Jahres fuhr sie nach England, um die französische Exilregierung unter Maurice Schuman zu unterstüzten. Aus Solidarität mit ihren französischen Landsleuten nahm sie nicht mehr Nahrung zu sich, als diesen gemäß ihren Lebensmittelkarten zustand. Sie starb im Alter von 34 Jahren im Sanatorium von Ashford (Grafschaft Kent) „an Hunger und Herzinsuffizienz infolge vonTuberkulose“.[15]

Der Literaturnobelpreisträger T. S. Eliot wies auf die irritierende und manchmal verstörende Wirkung der Weil’schen Texte hin: ihre „bestürzende Originalität“.[16] Man müsse ihre Werke immer und immer wieder lesen, „um allmählich zu einem schrittweisen Verständnis aufzusteigen.“ Und Eliot ging noch weiter: „Man muß sich einfach der Persönlichkeit eines Genies ausliefern, eines Genies, das dem der Heiligen verwandt ist.“ Er konstatierte einen unerträglich wirkenden Gegensatz zwischen ihrer „fast übermenschlichen Demut und dem, was eine Ärgernis erregende Anmaßung ist“. Selbstsucht und Selbstlosigkeit ähnelten zwar einander, sollten aber nicht miteinander verwechselt werden. Simone Weil sei, so Eliot, „in höchstem Maße dreierlei: französich, jüdisch und christlich.“ Sie kritisierte die Rechten wie die Linken, verwarf den göttlichen Auftrag Israels, „was sie hinderte, eine rechtgläubige Christin zu sein“. Vielmehr schienen ihr die Chaldäer, Ägypter und Hindus Offenbarungen empfangen zu haben. Sie lehnte die Römer und Spanier als imperialistische Zerstörer örtlicher Kulturen ab und machte sich zum Anwalt der druidischen Kultur. Ihre „emotionale Logik“ habe sie allerdings zu bedeutungslosen Verallgemeinerungen geführt, die die Geduld der Leser herausforderten. Soweit T. S. Eliot über Simone Weil.

Anmerkung vom 7. Juni 2015:

Albert Camus hat Simone Weil in höchstem Maß verehrt und ihre Schriften zu Anfang der 1950er Jahre herausgegeben. Hierzu mehr in meinem Magic of Nature – Supplementary News Blog. 

Wie sie in ihrer Schrift „Die Einwurzelung“ darlegte, bedeutet nicht der Schmerz und nicht das Leiden, sondern das Unglück „eine Einwurzelung des Lebens“.[17] Das Unglück treffe das Leben „unmittelbar oder mittelbar in allen seinen Teilen“, wobei der soziale Faktor wesentlich sei.[18] Das Unglück in Form eines Schicksalsschlags sei etwas so „Einzigartiges, Unvergleichliches“, daß „Mitleid mit den Unglücklichen eine Unmöglichkeit“ sei.[19] Und doch: „Wenn es sich wahrhaft ereignet, ist es ein Wunder, erstaunenswürdiger als das Wandeln auf dem Wasser, die Heilung der Kranken und sogar die Auferweckung eines Toten.“ Sie bezog sich auf das „Unglück Christi“, der sich am Kreuz verlassen glaubte, und an Hiob als „Figur Christi“, der vor Schmerz aufschrie: „Er lacht des Unglücks der Unschuldigen.“ So sei das Buch Hiob „ein reines Wunder an Wahrheit und Echtheit“. Das Unglück lasse Gott „abwesender als ein Toter“ erscheinen, „abwesender als das Licht in einem völlig finsteren Kerkerloch.“ Die einzige Rettung der Seele sei, „ins Leere hinein zu lieben“; dann nahe sich eines Tages Gott selbst und enthülle ihr, wie Hiob, „die Schönheit der Welt“.[20] Großartig stellte Simone Weil die Übertragung des Bösen vom Verbrecher auf den Unschuldigen dar: „Das Böse wohnt in der Seele des Verbrechers, ohne dort empfunden zu werden. Es wir empfunden in der Seele des unglücklichen Unschuldigen.“ Und ausgenommen der Menschen, die ganz von Christus ausgefüllt seien, „verachtet jedermann die Unglücklichen mehr oder weniger, obgleich fast niemand sich dessen bewußt ist.“[21]

Radikal formulierte sie die göttliche Liebe als ein Sich-Selbst-Lieben Gottes. Die Seele, die von Gott das Samenkorn willig empfangen hat, wird eines Tages Gott gehören und „wahrhaft und tatsächlich“ lieben. „Dann muß sie ihrerseits das All durchqueren, um zu Gott zu gelangen. Die Seele liebt nicht wie ein Geschöpf mit einer geschaffenen Liebe. Diese Liebe in ihr ist göttlich, unerschaffen, denn es ist die Liebe Gottes zu Gott, die durch sie hindurchgeht. Nur Gott ist fähig, Gott zu lieben.“[22] Das Unlück aber sei „ein Wunder der göttlichen Technik“: Ein Nagel, dessen Spitze mit ungeheurer Wucht in „die Seele eines endlichen Geschöpfes getrieben wird.“[23] Der größte Schmerz aber berühre nicht „jenen Punkt der Seele, der willig auf das Gute gerichtet ist.“ Denn derjenige, der solchermaßen auf das Weltenzentrum angenagelt sei und dessen Seele „die Richtung auf Gott hin“ bewahrt, könne in Gottes Gegenwart selber gelangen. Denn der Nagel habe ein Loch durch die Schöpfung geschlagen, „durch die ganze Dichte der Scheidewand, die die Seele von Gott trennt.“[24] Die Seele befinde sich dann am Schnittpunkt zwischen Schöpfung und dem Schöpfer, „wo die Balken des Kreuzes sich überkreuzen.“

Simone Weils Kritik des Marxismus war radikal. Sie habe sich nach Verkündung des Bankrotts des Marxismus nicht so verhalten, „als hätte es ihn gar nicht gegeben“, bemerkte ihr Übersetzer, der deutsch-jüdische Schriftsteller Heinz Abosch: „In der Verstaatlichung der Wirtschaft sah sie keinen qualitativen Umschlag in die Richtung einer besseren Gesellschaft.“[25] Sie misstraute dem späten Marx und seiner Dotkrin, die „kläglich die Gemeinplätze der Religion mit denen der Wissenschaft vermischt“.[26] Denn es werde der Glaube erweckt, „ein moderner Gott namens Fortschritt“ treibe die Dinge nach vorn, „die moderne Vorsehung namens Geschichte mache für sie die Hauptanstrengung.“ Sie unterstellte dem Marxismus „scheinwissenschaftliche Flitter“ und „messianische Beredsamkeit“.

Nicht minder radikal fiel ihr Urteil über die politischen Parteien aus. Kurz vor ihrem Tod am 24. August 1943 verfasste sie im englischen Exil die flammende Streitschrift „Note sur la suppression générale des partis politiques“, die erstmals 1950 publiziert wurde und die in deutscher Übersetzung erst 2009 erschien.[27] Sie nannte keine Parteien beim Namen, denn ihr ging es um die aus ihrer Sicht fatale Konstruktion einer politischen Partei schlechthin. Obwohl sie Nazi-Deutschland und die bolschewistische Sowjetunion mit ihren jeweils brutal herrschenden Parteiapparaten leidvoll vor Augen hatte, ging es ihr nicht um die Unterscheidung von guten und bösen Parteien, sondern um die radikale Kritik von Parteien überhaupt. Als die deutsche Übersetzung zur Zeit der Bundestagswahl 2009 erschien, hielt sich die Verblüffung über Simone Weils Polemik in Grenzen. So billigte ihr ein Rezensent zwar klare Sprache, „rousseauistische Leidenschaft fürs Gemeinwohl“ und Ernsthaftigkeit der Argumentation zu, aber die heutige Parteienlandschaft habe sich durch Kompromisse und pragmatische Lösungen (Stichwort: „Sozialdemokratisierung“) grundlegend gewandelt.[28] Der entscheidende Punkt in Simone Weils „Anmerkungen“ wurde erst gar nicht erwähnt: Ihre Berufung auf die religiöse Erfahrung des „inneren Lichts“ als Richtschnur politischen Handelns.

Anmerkung vom 27.12.2016:

Auch bei Leo Tolstoi spielt die Lichtmetaphorik zur Veranschaulichung der ethischen Orientierung des Menschen ein Rolle. Ein entsprechendes Zitat findet sich in meinem Magic of Nature — Supplementary News Blog.

Wer das gegenwärtige Geschäft der politischen Parteien im nationalen wie internationalen Rahmen beobachtet oder gar selbst mit betreibt, wird rasch merken, dass das Befolgen des „inneren Licht“ heute grundsätzlich nicht weniger Mut verlangt wie damals und von den meisten wie damals verleugnet wird.

Auf dem Weg in die Emigration übergab Simone Weil im Mai 1942 auf dem Bahnhof von Marseille dem mit ihr befreundeten Philosophen Gustave Thibon eine Aktentasche mit Aufzeichnungen. Dieser veröffentlichte eine Auswahl von ihnen, nachdem er sie in eine „lockere Ordnung“ gebracht hatte, unter dem Titel „La pesanteur et la grâce“ (dt. „Schwerkraft und Gnade“).[29] Mit dieser Schrift, die als ihr Hauptwerk gilt, wollen wir uns im Folgenden näher befassen, vor allem mit jenen naturphilosophischen Denkfiguren, die zum Thema der göttlichen Liebe gehören.


[1] Gilson, 1960, S. 491 bzw. 723. [2] A. a. O., S. 732. [3] Salecker, 1931, S. 63. [4] A. a. O., S. 64. [5] A. a. O., S. 65. [6] A. a. O., S. 66 f. [7] Zit. a. a. O., S. 68 [Neuer Helikon, Aria LIV]. [8] Zit. a. a. O., S. 71. [9] A. a. O., S. 72. [10] A. a. O., S. 81 f. [11] Knorr von Rosenroth, 1670, S. 202. [12] Krogmann, 1970. [13] Weil, 1953, S. 249 [Notiz des  Übersetzers]. [14] A. a. O., S. 250 f. [15] http://de.wikipedia.org/wiki/Simone_Weil#Tod_in_England (3.05.2011) [16] Weil, 1953, S. 9-17 [Vorwort von T. S. Eliot]. [17] Weil, 1953, S. 111. [18] A. a. O., S. 112. [19] A. a. O., S. 114. [20] A. a. O., S. 115. [21] A. a. O., S. 116. [22] A. a. O., S. 131. [23] A. a. O., S. 133. [24] A. a. O., S. 134. [25] Weil, 1975, S. 17 [Vorwort von Heinz Abosch]. [26] A. a. O., S. 273. [27] Weil [1950], 2006; Weil, 2009. [28] Bisky, 2009. [29] Weil [1948], 1952, S. 55 [“Einführung” von G. Thibon].

35. Kap./3 * Glauben und Wissen

Die Interpretation der „Chymischen Hochzeit“ erscheint auch heute noch höchst diffizil. Eine zentrale Frage war und ist, wie sich alchemistische und christliche Symbolik in diesem Werk zueinander verhalten. „Die spekulative Alchemie hatte sich schon lange die christlichen Symbole angeeignet, um das Opus zu charaktersieren“, meinte der französische Germanist und Rosenkreuzer-Forscher Roland Edighoffer.[1] So konnte die Heilige Schrift, etwa bei der 1593 teilweise veröffentlichten „Aurora consurgens“, als Gleichnis für die Alchemie dienstbar gemacht werden. Mercurius konnte als Heiler der Materie angesehen und der Lapis philosophorum mit Christus und er Trinität verglichen werden, wie Edighoffer hervorhob: „das Gold opfert sich für die unvollkommenen Körper, er [der lapis philosophorum] ‚tingiert’ und ‚transmutiert’ sie, er verleiht ihnen das ewige Leben. Deswegen waren gewisse Alchemisten geneigt, ohne jede Gotteslästerung diesen Transsubstantiationsprozess in Form der Messe darzustellen.“ Freilich sei es bei der „Chymischen Hochzeit“ gerade umgekehrt: „Mit dem Symbolsystem der Alchemie wird nicht die Erlösung der Natur, sondern der Hierosgamos von Christus und seiner Kirche dargestellt.“[2] Insofern gehöre diese Schrift zu jener phantastischen Literatur, „die zugleich dem Bedürfnis einer Welt der Transzendenz hinter der realen Welt Genüge tut.“ Als Hauptquelle diagnostizierte Edighoffer die Gedankenwelt des Paracelsus, der Gott als den Alchemisten vorstellte, der die Reinigung und Vergeistigung der Schöpfung bewirken werde, wie er in seinem Jesaja-Kommentar formulierte: „(Gott) legt seine Hand an und reinigt das Gold von allen Schlacken (…). Das scheidet er, so er seine Hand anlegt, vom Bösen, er läßt nichts vermischt“.[3] Das paracelsische Erbe zeige sich auch darin, dass der Mensch nur die Rolle einer Hilfskraft zu spielen habe und „Christian Rosenkreuz immer unter der Obhut der Jungfrau Alchimia“ zu handeln habe.[4] Seine Medaille, die er als „Ritter vom Goldenen Stein“ erhielt, wiederholte die naturphilosophische Hierarchie Gott – Natur – Mensch (Kap. 34): „Die Kunst [der Alchemie] ist die Dienerin der Natur“ und „Die Natur ist die Tochter der Zeit“, sie ist also Gottes Dienerin, wie es auch das erste Gebot der Ritterschaft besagt. Somit hatte der Mensch im Auftrag Gottes die Natur durch Alchemie zu vollenden. Edighoffer ging der Frage nach, warum Paracelsus, der als Leitfigur in der „Fama Fraternitatis“ mehrfach erwähnt wurde, nicht in der „Chymischen Hochzeit“ explizit genannt wird. Tatsächlich versteckte Andreae dessen Namen kryptographisch in der Inschrift eines alchemistischen Kupferkessels „par une référence occulte“ und zeigte damit gleichwohl an, „quelle signification Andreae entendait donner au parrainage de Paracelse dans les Noces chymiques“.[5]

Für Literaturwissenschaftler ist gerade die Komplexität der „Chymischen Hochzeit“ eine Herausforderung. Die wunderbare Berufung Christians zum Türhüter bilde den Erzählrahmen und insofern handele es sich, so die schweizerische Literaturwissenschaftlerin Regine Frey-Jaun, um einen „Berufungsgeschichte“.[6] Gemäß der paracelsischen Unterscheidung von natürlicher und himmlischer Kunst war unter den Gästen allein Christian Rosenkreuz zu Letzterer berufen. „Die chymsche Hochzeit hat eine natürliche Bedeutung – die Gäste werden in die Praxis der Alchemie eingeführt – und eine himmlische, die nur dem Türhüter offenbart wird, die neue Geburt der Kirche aus ihrem Bräutigam Christus.“ In dieser Perspektive erfährt der Text eine heilsgeschichtliche Interpretation im Sinne der „alchemistischen Theologie“: „In der Tradition der Hoheliedauslegung und der Brautmystik, auch bei Luther, wird die physische Vereinigung des Paares [Sponsus und Sponsa] als Bild verstanden für einen spirituellen Prozeß.“[7] Durch seine Berufung gehört Christian Rosenkreuz zu den Erwählten, die auf mystischemWeg „in die Geheimnise des Himmels und der Erde“ eingeweiht und – gemäß der zeitgenössischen Vorstellung im protestantischen Millenarismus  − durch eine „Spezialoffenbarung“ darauf vorbereitet werden, „die Kirche in die Vollendung zu führen.“[8]

Die Rosenkreuzer-Idee war im Kern eine sozialutopische Anwendung paracelsischer Naturphilosophie und ihrer theologischen Begründung. Es ging dabei nicht nur um die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, sondern auch und gerade um eine Umgestaltung aller gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte dieser Wahrheit. Die imaginäre Bruderschaft sollte nichts weniger als eine auf Wissen und Wissenschaft gegründete „General-Reformation“ bewirken – eine bittere Notwendigkeit angesichts der durch Reformation und Gegenreformation erzeugten Turbulenzen, die soziales Elend, Kriege und grassierender Seuchen begünstigten und schließlich in den Dreißigjährigen Krieg einmündeten. Die englische Historikerin Frances Yates beschrieb die herausragende wissenschaftshistorische Bedeutung der Rosenkreuzer meisterhaft in ihrem romanartigen Werk „The Rosecrucian Enlightenment“, das unter dem Titel „Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes“ ins Deutsche übersetzt wurde.[9] Sie begriff die Rosenkreuzer als Teil einer breiteren politischen Bewegung, die aus dem ausweglosen konfessionspolitischen Stellungskrieg mit spirituellen Mitteln herausführen wollte.[10]

Yates stellte insbesondere die Bedeutung des pfälzischen Verlegers Johann Theodor de Bry heraus, der in Oppenheim (im heutigen Rheinhessen) eine Kupferstecherei besaß und der unter anderem rosenkreuzerische Werke von Robert Fludd und Michael Maier veröffentlichte. Matthäus Merian arbeitete für ihn und heiratete seine Tochter. Yates vermutete den Ursprung des deutschen Rosenkreuzertums in England.[11] So seien das Symbol der Bruderschaft auf die Insignien des Hosenbandordens – ein rotes Kreuz mit Rosen – zurückzuführen und die alchemistische Graphik Monas hieroglyphica des englischen Gelehrten John Dee von Andreae in der „Chymischen Hochzeit“ aufgenommen worden, die den „Hierosgamos des Schöpfers mit seiner Schopfung symbolisch darstellt.“[12] Yates schilderte nun, wie Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz, der spätere „Winterkönig“, 1613 die englische Prinzessin Elisabeth Stuart, die Tochter König Jakob I., in London heiratete und in einem Triumphzug nach Heidelberg brachte. Im dortigen Schloss war unter protestantischem Vorzeichen ein rosenkreuzerischer Zirkel aktiv, zu dem auch Matthäus Merian gehörte, der in jenen Jahren das große Panoramabild von Heidelberg schuf (Kap. 32). Yates verstand die Rosenkreuzerschriften, wie Edighoffer herausstellte, als Frucht jener theologisch-naturphilosophischen Diskussionen, die am Hof des pfälischen Kurfürsten in Heidelberg geführt worden seien und den „mystischen background eines umfangreichen Reformprojekts“ gebildet hätten.[13] Die rosenkreuzerischen Ideen fassten in England relativ leicht Fuß, nicht zuletzt durch den englischen Arzt und Verteidiger der Rosenkreuzer Robert Fludd, der sein Werk „Utriusque Cosmi […]Historia“ zur selben Zeit wie der deutsche Arzt und Alchemist Michael Maier seine „Atalanta Fugiens“ bei dem Verleger de Bry in Oppenheim drucken ließ.[14] Gerade in England habe sich, so Edighoffer, die „Entwicklung vom Rosicrucianism zur Freemasonry“ abgezeichnet.[15] Und Frances Yates stellte allgemein fest: „In Europa war das Freimaurertum so gut wie sicher mit dem Rosenkreuzertum verbunden.“[16] Es habe „etwas wie ein Prä-Freimaurertum“ gegeben, das realiter hinter den geheimen Manifestationen gestanden habe.[17]

Die Pointe der Untersuchung von Yates bestand jedoch in einer reizvollen These von wissenschaftshistorischer Brisanz: Nach ihrer Einschätzung wurde die Gründung der Royal Society wesentlich von der Rosenkreuzer-Bewegung pfälzischer Provenienz inspiriert. Sie las aus bestimmten Dokumenten aus den Anfängen der Royal Society „eine merkwürdig pfälzische Tönung“ heraus.[18] Robert Boyle, ein prominentes Gründungsmitglied der 1660 in London gegründeten Society, bezeichnete das vorhergehende „philosophische Kollegium“ in Oxford als ein invisible college. In einem Brief an einen Freund von 1647 charakterisierte er dessen Mitglieder: „Sie sind Menschen, die die geistige Enge verschmähen, die aber eine so ausgedehnte Wohltätigkeit üben, daß sie alle erreichen, die sie Menschen nennen und die nichts Geringeres befriedigt als ein universeller guter Wille. Tatsächlich fürchten sie nichts so sehr, als nicht genug Gutes zu tun, so daß sie die ganze Menschheit in ihre Fürsorge aufnehmen.“[19] Newton kannte nachweislich die Rosenkreuzermanifeste und war von ihnen beeindruckt, wie Yates feststellte: „Newton war wie Dee ein tief religiöser Mensch, es ging ihm darum, den Einen, den einzigen Gott und die göttliche Einheit zu suchen, die sich in der Natur offenbarte. Newtons erstaunliche physikalische und mathematische Entdeckungen hatten ihn nicht ganz befriedigt. Vielleicht hegte er unbewußt oder halb bewußt die Hoffnung, daß die Alchemie der ‚Rosenkreuzer’ ihn höher leiten könnte.“[20]

An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf Newton zurückkommen, dessen esoterische Kehrseite wir bereits früher erwähnt haben (Kap. 29). Sie wurde in der Newton-Biographie des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Gale E. Christianson im Lichte der Quellen genauer ausgeleuchtet.[21] Es sei irreführend wie Voltaire zu meinen, Newtons Philosophie habe sich auf die mechanischen Ursachen in der physikalischen Welt beschränkt. Vielmehr sei er überzeugt gewesen, dass die Naturwissenschaft betrieben werden solle „to demonstrate the continuing presence of the Creator in the world of nature.“ Gerade Newtons Äthertheorie beweist sein naturphilosophisches Denken im Sinne von Alchemie und magia naturalis. Er beschrieb die Natur als ein „perpetuall circulatory worker, generating fluids out of solids, and solids out of fluids, fixed things out of volatile, & volatile out of fixed […].“[22] Der Äther galt ihm als Nahrung für Sonne und Planeten, die diesen “Spirit” aus dem Weltall aufnähmen: “And that the vast aethereall Spaces between us, & the stars are for a sufficient repository for this food of the Sunn & Planets.” Newton wollte also die Grativation und andere physikalische Phänomene wie etwa Elektrizität oder Refraktion mit Hilfe der Äthertheorie erklären.

Der berühmte Ökonom John Maynard Keynes erwarb 1936 auf einer Auktion einen Teil von Newtons alchemistischen und theologischen Manuskripten, von denen er fasziniert war. In seiner Rede bei der Newton Tercentenary Celebration der Royal Society im Jahre 1942 zog der die Schlussfolgerung, dass Newton weniger, wie seit dem 18. Jahrhundert angenommen, der erste und größte moderne Naturwissenschaftler gewesen sei, als vielmehr der letzte der Magier (the last of the magicians), der letzte der Babylonier und Sumerer, der die sichtbare Welt mit denselben Augen angesehen habe, wie jene, „who began to build out intellectual inheritance rather less than 10,000 years ago.”[23] Er habe das ganze Universum als ein Rätsel, ein Geheimnis angesehen, das durch bestimmte mystische Hinweise (mystic clues) entschlüsselt werden könne, die Gott in der Welt versteckt habe, um der esoterischen Bruderschaft (the  esoteric brotherhood) eine Art philosophische Schatzsuche (a sort of philosopher’s treasure hunt) zu erlauben. Diese Hinweise seien nach Newtons Auffassung nicht nur in der physikalischen Welt zu suchen, sondern auch durch bestimmte Texte und Traditionen, die in einer ununterbrochenen Kette, die bis zu den originalen babylonischen Quellen zurückreiche, von den Brüdern (brethren) überliefert worden seien. „He [Newton] regarded the universe as a cryptogramm set by the Almighty […]. By pure thought, by concentration of mind, the riddle, he believed, would be revealed to the inititate.” Bei Newton lassen sich demnach Spuren zur rosenkreuzerischen Idee einer geheimen Bruderschaft im Dienste der göttlichen Weisheit finden, die Yates wie gesagt ausführlich beleuchtet hat. Es ist bemerkenswert, dass Newton bei manchen Vertretern der Gegenaufklärung Ende des 18. Jahrhunderts und des entstehenden Okkultismus im 19. Jahrhundert als Gewährsmann galt. So zitierte der französische Okkultist Éliphas Lévi zustimmend das „größte Genie des neueren Katholizismus“, den französischen Philosophen und Freimaurer Joseph de Maistre mit den Worte: „Newton […] wird uns zu Pythagoras zurückführen. Die Glauben und Wissen verbindende Analogie muss diese früher oder später einander nähern. Die Ungeheuerlichkeit einer Welt ohne Religion kann nicht von langer Dauer sein.“[24]


[1] Edighoffer, 1995, S. 55. [2] A. a. O., S. 56. [3] Zit. ebd. [4] A. a. O., S. 57. [5] Edighoffer, 1998, S. 259. [6] Frey-Jaun, 1989, S. 161. [7] A. a. O., S. 162. [8] A. a. O., s. 164. [9] Yates [1972], 1975. [10] U. Frietsch, 2008, S. 291. [11] Edighoffer, 1995, S. 95. [12] A. a. O., S. 57. [13] A. a. O., S. 96. [14] Fludd, 1617, 1618, 1619; Maier, 1618 [a]. [15] Edighoffer, 1995, S. 96. [16] Yates [1972], 1975, S. 228. [17] A. a. O., S. 227. [18] Yates [1972], 1975, S. 192. [19] Zit. a. a. O., S. 193. [20] A. a. O., S. 211. [21] Christianson, 1984. [22] Zit. ebd., S. 189. [23] Zit. a. a. O., S. 205. [24] Lévi [1861], 1987, S. 14.