* 43. Kap./2 * Liebe „von oben“

Die Schwerkraft bedeutete für Simone Weil das „Niedrige“, das Naturgesetzliche, „alle natürlichen Bewegungen der Seele“.[1] Die einzige Gegenkraft sei die Gnade, das Licht. Die lebenspraktische Aufgabe lautete: „wie kann man die den niederen Beweggründen zugefallene Energie auf die höheren überleiten?“[2] Denn bei den niederen zu verharren, der Schwerkraft zu gehorchen, sei die größte Sünde. Die Befreiuung daraus könne nicht aus eigener Kraft geschehen, man könne nur „von oben“ befreit werden. Simone Weils Denkmodell geht von einer anschaulichen Dynamik aus: Von einer „Abwärtsbewegung“ durch die Schwerkraft und einer „Aufwärtsbewegung“ durch die Gnade.[3] Sie formulierte diesen Gedanken in zwei Sätzen: „Die Gnade ist das Gesetz der herabsteigenden Bewegung.“ Und: „Sich erniedrigen, heißt hinsichtlich der geistigen Schwerkraft steigen. Die Schwerkraft des Geistes läßt uns nach oben fallen.“ Sie betonte die Grenze, die man ohne „übernatürliche Hilfe“ nicht überschreiten könne, „nicht ohne hernach mit einer furchtbaren Erniedrigung dafür bezahlen zu müssen.“[4] Immer wieder forderte sie – von sich selbst ausgehend – die Potenzierung der Energie im Sinne des Nach-oben-Fallens. Denn: „Die niederen Gefühle [Neid, Ressentiment] sind degradierte Energie“.[5] An anderer Stelle sprach sie von „Umwandlung der Energie“. Man solle „unbeweglich und aufmerksam“ den Versuchungen widerstehen, dann würden diese vergehen und „man empfängt die aufgestaute Kraft“.[6] Denn bei der Betrachtung des Guten träte ein Augenblick ein, „wo man nicht mehr umhin kann, als es zu vollbringen.“

Simone Weil formulierte in ihren thesenartigen Aphorismen provokante und oftmals luzide Aussagen, wie z. B. „Das Sein des Menschen hat seinen Ort hinter dem Vorhang, auf seiten der Übernatur. […] Hoffärtig sein, heißt vergessen, daß man Gott ist … Der Vorhang, das ist das menschliche Elend: selbst für Christus gab es einen Vorhang.“[7] Das Sich-zurückziehen Gottes war ein wichtiger Begriff, den Simone Weil vermutlich der kabbalistischen Lehre und ihrem Begriff des „Zimzum“ entlehnt hatte.[8] Er beschrieb eine „doppelte Operation“ der Liebe: So wie der Schöpfer sich von seiner Schöpfung zurückgezogen habe, „um uns ein Sein zu lassen“, sei es nun an uns, „uns zurückzuziehen, um ihn hindurchzulassen“.[9] Denn alles, was „ich“ in mich aufnehme, allem, dem ich begegne, „beraube ich seiner Berührung mit Gott“. Also lautet die Forderung: „mich zurückziehen, um das Beisammensein nicht zu stören.“ Denn die Anwesenheit sei zudringlich, „als ob ich mich zwischen zwei Liebenden oder zwei Freunden befände. Ich bin nicht das junge Mädchen, das einen Bräutigam erwartet, sondern der lästige Dritte, der mit zwei Brautleuten zusammen ist und erst fortgehen muß, damit sie wahrhaft beieinander seien. Wenn es mir nur gelänge, zu verschwinden, so wäre die liebende Einigung vollkommen, zwischen Gott und der Erde, auf der ich gehe, dem Meer, das ich höre …“.[10]

Die Erhebung kann nach Simone Weil nicht durch eine „Übertragung“ von niederen Neigungen, etwa sich vor anderen auszuzeichnen, auf höhere Gegenstände bewirkt werden. Das Gegenteil treffe zu: „man würde sich erheben, wenn man höhere Bestrebungen auf niedere Gegenstände richtete.“[11] Diese Bemerkung sei nicht zuletzt auch für das Sexuelle bedeutsam, wie Simone Weil in ihrer Kritik der Freuschen Psychoanalyse darlegte. Diese sei von dem gleichen Vorurteil durchtränkt, das sie bekämpfen wolle, „dem Vorurteil nämlich, das Geschlechtliche sei niedrig.“[12] Denn der Wille, ein Vorurteil zu bekämpfen, sei ein sicheres Zeichen, dass man von diesem Vorurteil durchdrungen sei. Sie unterschied zwischen dem Mystiker, der sein Liebesvermögen, seine „geschlechtliche Energie“ auf Gott richtet, und „der falschen Nachahmung des Mystikers“, der diesem Vermögen seine natürliche Richtung belasse und einem imaginären Gegenstand „den Namen Gottes anheftet.“[13] Sie nannte, wohl wiederum gegen die Psychoanalyse gerichtet, die Idee der Sublimierung „die Dummheit unserer Zeit“. Ihr Ausgangspunkt war die Höhe der göttlichen Liebe, sie blickte gleichsam von oben auf die Welt und nicht von unten, den Niederungen der fleischlichen Liebe: „In den Augen Platos ist die fleischliche Liebe ein degradiertes Bild der wahrhaften Liebe. Die keusche menschliche Liebe [eheliche Treue] ist ein minder degradiertes Bild.“[14] Gleichwohl findet sich auch bei ihr die Idee der Sublimierung, wenn sie den Begierden ihre Energie dadurch entziehen möchte, „daß man ihnen ihre Richtung auf zeitliche Ziele nimmt.“[15] Es gelte, den „Biß der Begierde“ wie ein Leiden zu ertragen und zugleich die Aufmerksamkeit „unverwandt auf das Gute“ gerichtet halten: „Dann findet auf der Qualitätsleiter der Energien eine Erhöhung statt.“

Simone Weil fasste noch eine andere Qualität der „Übertragung“ ins Auge: „Jedes Verbrechen überträgt das Böse von dem Handelnden auf den Erleidenden. Die ungesetzliche Liebe wie der Mord.“[16] Aber die „Maschinerie der Strafgerichtsbarkeit“ sei derart mit dem Bösen verseucht, „daß eine Verurteilung sehr oft das Böse des Strafapparates auf den Verurteilten überträgt, und dies sogar dann, wenn er schuldig und die verhängte Strafe angemessen ist.“ Wie kann man sich von dem Bösen befreien? Hier kommt die Idee einer Selbst-Übertragung ins Spiel: „Man muß es [das Böse] aus dem unreinen Teil in den reinen Teil seiner selbst übertragen und es derart umwandeln in reines Leiden. Das Verbrechen, das in einem ist, muß man sich selber antun.“[17]

Das „Prinzip des Aufsteigens“ sei keine Wirkung der Suggestion, die ja nur etwas meine, „was ich mir in meiner augenblicklichen Unvollkommenheit unter diesem Namen vorstelle“, also auf der gleichen Ebene verbleibt.[18] „Nur indem ich meinen Sinn auf etwas richte, das besser ist als ich, zieht dieses Etwas mich nach oben.“ Sie bezeichnete die Erfahrung, dass einen ein „Etwas“ wirklich zieht, den „ontologischen Experimentalbeweis.“ Denn eine eingebildete Vollkommenheit befände sich „auf der gleichen Höhe wie ich, der sich einbildet, nicht höher oder tiefer.“ Die „Aufmerksamkeit“ sei der Weg zur Wahrheit, nicht der Wille: „Auf der höchsten Stufe ist die Aufmerksamkeit das gleiche wie das Gebet. Sie setzt den Glauben und die Liebe voraus. Die von jeder Beimischung ganz und gar gereinigte Aufmerksamkeit ist Gebet.“[19] Dies entsprach der buddhistischen Vorstellung von „Achtsamkeit“ als Praxis der Meditation, mit der sich Simone Weil auseinandergesetzt hatte. Ziel sei es nicht „die Muskeln zu verkrampfen und die Kiefer zusammenbeißen“, sondern nach der höchster Aufmerksamkeit zu streben, die immer eine religiöse sei.[20] Dies werde nicht vom Willen, sondern vom Verlangen, von der „Einwilligung“ motiviert. Das „Ich“ habe sich dabei passiv zu verhalten: „Von mir wird nichts gefordert als die Aufmerksamkeit, daß das ‚ich’ verschwindet.“[21] Nicht auf das „ich“ sei das „Licht der Aufmerksamkeit“ zu richten, sondern auf das „Unvorstellbare“. Wenn wir auf das Gute und das Böse gleichermaßen das „Licht der Aufmerksamkeit“ richten, gewinnt „automatisch das Gute die Oberhand. Dies ist die wesentliche Gnade.“ Jedes Studium sei eine „Gymnastik der Aufmerksamkeit“, ein „Widerschein des geistlichen Lebens.“[22] So solle man bei der Methode zum Verständnis der Bilder und Symbole nicht versuchen, „sie auszudeuten, sondern sie so lange betrachten, bis das Licht herausbricht.“[23] Die Aufmerksamkeit solle kein „Anhaften“, sondern ein „Schauen“ sein.

Mystisches Erleben übersteigt die Vernunfteinsicht. Es erfährt das „Übernatürliche“ als „übernatürliches Licht“. Der Gegenstand der Forschung solle aber nicht dieses Übernatürliche sein, sondern die Welt: „Das Übernatürliche ist das Licht: macht man es zu einem Gegenstand, so erniedrigt man es.“[24] Die Vernunft solle ihre Tätigkeit nur ausüben, „um zu den wahren Mysterien zu gelangen […]. Das Unbegriffene verbirgt nur das Unbegreifliche, und deshalb soll es beseitigt werden.“[25] In dieser Perspektive erschien ihr nach dem Vorbilde des Pythagoras und seiner mystischen Auffassung der Geometrie die Wissenschaft nur als notwendige Vorstufe mystischer Weisheit und nicht umgekehrt. Dass die Chemie aus der Alchemie und die Astronomie aus der Astrologie hervorgegangen seien, werde irrtümlicherweise als ein „Fortschritt“ angesehen, „während es sich um einen Verfall der Aufmerksamkeit handelt.“ Astronomie und Chemie seien nur „Verfallserscheinungen“, Astrologie und Alchemie als magische Praktiken „noch niedrigere Verfallserscheinungen. Die Fülle der Aufmerksamkeit wird nur in der religiösen Aufmerksamkeit erreicht.“

Simone Weil sah im „Großen Tier“, wie es Platon im neunten Buch der „Politeia“ vorstellte (in „Gestalt eines mannigfach zusammengesetzten und vielköpfigen Ungeheuers“, wie es dort heißt)[26], die Gefahr für die menschliche Person. Das Kollektiv besitze für sie eine Art von Transzendenz: „Aller Götzendienst gilt dem Kollektiv; dieses fesselt uns an die Erde.“[27] Verschiedene soziale Faktoren seien beteiligt: Ehrgeiz, Macht, Wissenschaft, Kunst. Die Gesellschaft sei die Höhle, und wer sie verlassen will, „muß in die Einsamkeit gehen.“[28] Das Soziale „unter der Aufschrift des Göttlichen“ sei der „verkappte Teufel.“[29] Deshalb sei die Meditation über den sozialen Mechanismus „ein Läuterung von höchster Wichtigkeit.“ Sie verabscheute Rom und Israel gleichermaßen: „Rom: das atheistische, materialistische Große Tier, das nur sich selbst anbetet. Israel: das religiöse Große Tier. Keines von beiden ist liebenswert. Das Große Tier ist immer abstoßend.“[30] Vielleicht habe in Rom die Schwerkraft alleine geherrscht, vielleicht auch bei den Hebräern: „Ihr Gott war schwer und plump.“ So war es für Simone Weil als Vorkämpferin für ein vom Nationalsozialismus befreites Frankreich klar, dass eine Nation „kein Gegenstand der übernatürlichen Liebe“ sein könne. Denn: „Sie [die Nation] hat keine Seele. Sie ist ein Großes Tier.“[31]

Mit Blick auf Christus am Kreuz meinte sie, dass die unbedingte Liebe kein anderes Objekt als das unbedingte Gute habe, nämlich Gott: „Seul l’amour inconditionné peut forcer l’âme à s’exposer à la mort morale, et l’amour innconditionné n’a n’a pas d’autre objet que le bien inconditionné, qui est Dieu. C’est pourquoi il est tout à fait sûr que seule une âme tuée, consciemment ou non, par l’amour de dieu, peut faire vraiment attention au malheur des malheureux. […] Le christ en croix, abandonné corps et âme. Seul il pouvait dans cet état aimer le Père. Seul le Père pouvait l’aimer dans cet état.“[32]

In der Textsammlung „Die Einwurzelung“, ihrem politischen Vermächtnis, die im englischen Exil in  der Zeit der Zusammenarbeit mit Maurice Schuman 1942/43 verfasst wurde, kämpfte sie vor allem gegen die lügenhafte Propaganda, die sie im Kapitel „Die Wahrheit“ ins Visier nahm.[33] Ihre These lautete: „jeder weiß, daß der Journalismus, wenn er von der organisierten Lüge nicht mehr zu unterschieden ist, ein Verbrechen darstellt. Dennoch glaubt man, dieses Verbrechen sei nicht strafbar.“ Sie rief nach drastischen Strafen für die „Verbreitung jeder wie immer gearteten Propaganda“, ja, man sollte sie grundsätzlich verbieten. Damit würde das „heiligste Bedürfnis der menschlichen Seele […] befriedigt: das Bedürfnis nach Schutz vor Suggestion und Irrtum.“ Es seien Richter gefordert, die sich daran gewöhnt hätten, „die Wahrheit zu lieben“. Nur so könnte das „Bedürfnis nach Wahrheit bei einem Volke“ befriedigt werden.

Simone Weil fragte unerbittlich nach der Wahrheit in Politik und Wissenschaft. Ihr zentraler Bezugspunkt war die mystische Kontemplation, die, wie sie unter Hinweis auf die Traktate des Johannes vom Kreuz feststellte, „was wissenschaftliche Genauigkeit anbelangt, sämtlichen Schriften unserer neuereren Psychologen oder Pädagogen weit überlegen ist.“[34] Denn je höher der logos hinaufsteige, umso geauer und strenger würde die Ordnung der göttlichen Weisheit erkennbar.[35] Sie kritisierte Henri Bergsons Schlüsselbegriff des élan vital als einen Götzen. Denn das Wunderbare bei den Mystikern und Heiligen bestehe nicht darin, „daß sie stärker leben, ein intensiveres Leben haben als die andern, sondern daß in ihnen die Wahrheit Leben geworden ist. In dieser Welt hier ist das Leben, der Bergson so teure élan vital, nur Lüge, und der Tod allein ist wahr. Denn das Leben zwingt, das zu glauben, woran zu glauben ein Lebensbedürfnis ist; diese Knechtschaft wurde unter dem Namen Pragmatismus zu einer Lehre erhoben; und Bergsons Philosohie ist eine Form des Pragmatismus.“[36] Die moderne Naturwissenschaft sei „keine Frucht des Geistes der Wahrheit“, auch wenn die Gelehrten von der Öffentlichkeit forderten, dass man „der Wissenschaft jene religiöse Ehrfurcht zolle, die man der Wahrheit schuldet“. Aber ihre Bemühungen könnten nicht „die Liebe zur Wahrheit als Triebkraft haben.“ [37] Simone Weil beklagte die verlorengegangene religiöse Verwurzelung der Wissenschaft. Für sie war das Ziel des Gelehrten „die Vereinigung seines eigenen Geistes mit der dem Weltall eingeprägten geheimnisvollen Weisheit.“[38] Und insofern sei die wissenschaftliche Forschung „nur eine Form der religiösen Kontemplation.“ Auch das Interesse am Symbol sei aus der modernen Wissenschaft verschwunden, dabei sei der Weg „vom modernen Denken zur antiken Weisheit […] kurz und direkt, wenn man ihn nur einschlagen wollte.“[39] Simone Weils Botschaft war  klar und eindeutig: Die Wissenschaft solle umkehren, ihren „Götzendienst“ aufgeben, zu den historischen Quellen zurückkehre – im Lichte mystischer Kontemplation. Ihre Überlegungen, die „théologie weilienne“,[40] stimmten in verblüffender Weise mit dem naturphilosophischen Denken der frühneuzeitlichen magia naturalis überein und waren zur Zeit des Zweiten Weltkriegs ein absoluter Anachronismus.


[1] A. a. O., S. 59. [2] A. a. O., S. 61. [3] A. a. O., S. 63. [4] A. a. O., S. 68. [5] A. a. O., S. 69. [6] A. a. O., S. 120. [7] A. a. O., S. 106 f. [8] http://de.wikipedia.org/wiki/Tzimtzum (9.05.2011) [9]Weil [1948], 1952, S. 110. [10] A. a. O., S. 111. [11] A. a. O., S. 129. [12] A. a. O., S. 130. [13] A. a. O., S. 131. [14] A. a. O., S. 139. [15] A. a. O., S. 216. [16] A. a. O., S. 154. [17] A. a. O., S. 155. [18] A. a. O., S. 189. [19] A. a. O., S. 209. [20] A. a. O., S. 210. [21] A. a. O., S. 212. [22] A. a. O., S. 214. [23] A. a. O., S. 215. [24] A. a. O., S. 229. [25] A. a. O., S. 231 f. [26] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Platon/Der+Staat/Neuntes+Buch (10.05.2011) [27] A. a. O., S. 265. [28] A. a. O., S. 266. [29] A. a. O., S. 267. [30] A. a. O., S. 268. [31] A. a. O., S. 272. [32] Weil, 1950, S. 297 f. [33] Weil, 1956, S. 62-67. [34] A. a. O., S. 276. [35] A. a. O., S. 277. [36] A. a. O., S. 362. [37] A. a. O., S. 365. [38] A. a. O., S. 380. [39] A. a. O., s. 423 f. [40] Krogmann, 1970, S. 132.

# 30. Kap. Finstere Schatten: Dämonische Gegenwelt

Insofern Natura als Medium göttlicher Offenbarung erschien, verkörperte sie das Heil schlechthin: Heilkraft und Lebensquelle für alle Kreaturen und vor allem für den Menschen. Andererseits gab es Lehren vom Bösen, die ihren Ursprung in Manichäismus und Gnosis hatten, welche die materielle Welt durchweg als Ort des Bösen verteufelten (Kap. 9). Die Naturdinge waren in dieser Sicht schon per se vom Bösen tingiert, sozusagen durchstrahlt vom Teufel und seiner Macht. Die Magia naturalis in Renaissance und früher Neuzeit depotenzierte das Reich des Bösen: Es war zwar gemäß der Dämonologie allgegenwärtig, hatte aber keine Allmacht mehr. Man konnte sich vor ihm schützen und im Falle eines Übergriffs gab es Möglichkeiten, die böse Macht zu bekämpfen und aus dem Lebensbereich des Menschen zu verbannen. Magische und religiöse Rituale, bei denen Amulette und Exorzismus eingesetzt wurden, zeigen diese besondere Art der Heilkunst. Schwarze Magie dagegen verbündete sich mit der finsteren, bösen Natur und verwandelte Gutes in Böses. „Weh denen, die das Böse gut und das Gute böse nennen, / die die Finsternis zum Licht und das Licht zur Finsternis machen, / die das Bittere süß und das Süße bitter machen.“ [1] Der biblische Ausspruch trifft den Kern dessen, was als Schwarze Magie bezeichnet werden kann. Diese bestand in einer Verkehrung von Licht und Finsternis, gut und böse. Finsternis zu Licht machen bedeutete, krankmachende, „dunkle“ Strahlen des Bösen auszusenden. In der Medizingeschichte, vor allem in der Tradition der Popularmedizin, spielte die Schwarze Magie als Schadenszauber (maleficium) eine große Rolle: das Anhexen von Krankheit, Leiden und Tod. Die Bezeichnung „schwarz“ verweist auf die böse Quelle, auf „des Pudels Kern, von dem in Goethes „Faust“ die Rede ist  


[1] Jesaja 5,20; http://alt.bibelwerk.de/bibel/ (4.03.2008)

9. Kap./2 * Finstere Natur

Zunächst ist das Verhältnis von Licht und Finsternis zu behandeln, das die Menschheit zu allen Zeiten bewegte und auch für die Medizingeschichte fundamental war. Himmlisches Licht stand irdischer Finsternis als Kontrast gegenüber. Wenn die Sonne untergegangen ist, wird es dunkel. Der Tag wird zur Nacht. So heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte: „Gott schied das Licht von der Finsternis und er nannte das Licht Tag und die Finsternis Nacht“.[1] In allen Kulturen wurde das Dunkel mit Tod, Gefahr, Krankheit und Strafe assoziiert. Gräber, Gefängnisse, Verließe waren finster, buchstäblich „stockfinster“, so finster wie im „Stockhaus“, dem Gefängnis.[2] Krankheiten schienen von dunklen Mächten verursacht zu werden, Krankheitszeichen imponierten als finstere Befleckung bis hin zur pathologischen „Verschattung“ im Röntgenbild (siehe unten), und der krankmachende oder gar tötende Schadenszauber wurde „schwarze“ Magie genannt. Die Menschen waren mit dem Gegenpol des Lichts als göttlicher Quelle der Gesundheit konfrontiert, nämlich mit der Finsternis, dunklen Schatten, bösen Dämonen, die Krankheit und Tod symbolisierten.

Die Unterwelt erschien in vielen Kulturen als das Totenreich, als Welt der Schatten. Aber auch die irdische Welt war dem Tod geweiht, von Verwesung, Korruption, heimgesucht. Es war die Welt der „Krankheit zum Tode“ (Kierkegaard), eine Welt der Verzweiflung, auf die Michel Montaigne im 16. Jahrhundert mit dem Leitspruch reagierte, der bereits bei Platon angelegt war: „Philosophieren heißt sterben lernen“.[3] Die Unterwelt als Wohnort der Verstorbenen tauchte in unterschiedlichen Mythologien auf, am ausführlichsten wurde sie wohl in der griechischen Dichtung (Homer) beschrieben. Der Totengott Hades, der Fährmann Charon, der über den trennenden Fluss Styx übersetzt, der Wachhund Kerberos und die Richter, die über die Seelen urteilen, tauchen als personifizierte Mächte im Totenreich auf. Frevler, wie etwa Sisyphos und Tantalos wurden in den Tartaros gestoßen, den untersten und finstersten Teil der Unterwelt, wo auf sie ewige Qualen zur Strafe warteten. Nur wenige von denen, die sich im Leben besonders bewährt hatten, gelangten auf die „Insel der Seligen“, in die Elysium (griech. elysion) genannten paradiesischen Gefilde. Diese gegensätzlichen metaphysischen Orte entsprachen der Gegenüberstellung von Himmel und Hölle in der christlichen Lehre.

Krankheitserleben und Krankheitszeichen wurden und werden häufig mit Attributen des Dunklen, des Unterirdischen, des Bösen versehen. Krankheiten können „Höllenqualen“ verursachen, die an diejenigen des Tantalos erinnern. Tödliche Krankheiten können – in mehrdeutiger Weise – als dunkles Geschehen imponieren, wie beim „Schwarzen Tod“ als spätere Bezeichnung für die Pestpandemie im 14. Jahrhundert. Aber auch im Zeitalter der naturwissenschaftlichen Medizin finden sich Spuren des Dunklen und Bösen in der wissenschaftlichen Terminologie, etwa bei einer “Verschattung“ auf einem Röntgenbild des Thorax, die unter Umständen auf eine „bösartige“ Geschwulst, etwa ein Bronchialkarzinom, verweisen kann. Obwohl im heute üblichen (negativen) Röntgenbild als Aufhellung sichtbar, spricht man bei pathologischen Lungenbefunden weiterhin von „Verschattung“.

In auffälliger Analogie zu den Verhältnissen im Makrokosmos (Tag-Nacht, Sonne-Mond, Himmel-Erde etc.) erschienen bis weit in die Neuzeit hinein auch die Verhältnisse innerhalb des menschlichen Organismus von diesem Dualismus von Licht und Finsternis geprägt. So finden sich noch in der Schädellehre Franz Joseph Galls um 1800 Anklänge an die Auffassung, dass die Scheitelregion des Gehirns, das Gall als „Organ der Theosophie“ bezeichnete, dem Himmel am nächsten sei und deshalb besonders vom (quasi göttlichen) Licht beeinflusst würde. Das Herz korrespondierte in der alchemistischen Tradition mit der Sonne und die Milz als Organ der schwarzen Galle mit dem (bösartigen) Saturn. Generell schien sich die Tag-Nacht-Analogie auch am menschlichen Leib widerzuspiegeln: Die obere Körperhälfte war luftiger und heller gegenüber der unteren, die als erdhafter und dunkler empfunden wurde. Dem entsprechend hatten die Bauchorgane im Hypochondrium auch eine besondere Affinität zu melancholischen Beschwerden, abgesehen von der dumpfen Triebhaftigkeit der Unterleibsorgane. Im Hinblick auf das Phänomen des Besessenseins bezeichnete der schwäbische Arztdichter Justinus Kerner infolgedessen den Bauch als „Urquell so vieles Bösen“ und als „Tier im Menschen“ [4] und sprach sogar explizit von einer „Schlange im Bauch“, womit er auf den biblischen Sündenfall anspielte. [5] Es ist bemerkenswert, dass speziell der Unterbauch als Region der Geschlechtsorgane in der frühneuzeitlichen Ikonographie als finstere „Höllenwelt“ dunkel markiert wurde. Dementsprechend projizierte sie der Regensburger Theosoph Johann Georg Gichtel in der „Theosophia practica“ (1723) konzentrisch in eine androgyne Menschengestalt. (Abb. [i]) Treffend formulierte dieser Anhänger Jakob Böhmes: „Unter dem Gemüth, auf den Lenden, ist ein Zirkel, welcher den Abgrund, als des Teufels Wohnhaus anweiset.“[6]

Die „Unterwelt“ diente Sigmund Freud als Schlüsselmetapher in seinem Hauptwerk „Die Traumdeutung“. Dort griff der Begründer der Psychoanalyse von Anfang an auf die griechische Mythologie zurück, als er seinem Werk das Motto aus Vergils „Aeneis“ voranstellte: „Flectere si nequeo superos, acheronta movebo“.[7] Es gibt verschiedene Versionen der deutschen Übersetzung. Eine davon lautet: „Kann ich schon die Götter nicht erreichen, so werde ich doch die Mächte der Unterwelt bewegen.“[8]  Als der Psychotherapeut Werner Achelis „acheronta movebo“ in einem Artikel mit „die Festen der Erde bewegen“ übersetzte, korrigierte ihn Freud in einem Brief vom 30. Januar 1927: „Aber es heißt doch vielmehr: die Unterwelt aufrühren.“[9] Freuds „Unterwelt“ war das Unbewusste, das als Quelle unterdrückter, verdrängter Triebkräfte Krankheiten verursachen könne. Es wurde von ihm als dunkles Reich der Seele dargestellt, das mit analytischen Methoden durchleuchtet, dessen Geheimnisse ans Tageslicht, zu Bewusstsein, gebracht werden sollten. In der Kultur- und Medizingeschichte kristallisierte sich so für die „böse Natur“ die Assoziationskette Finsternis, Nacht, Unterwelt, Unterleib, unbewusster Trieb, Selbstdestruktion heraus. Sie erschien als Quelle allen Übels, ausgestattet mit dämonischer Macht. In der religiösen Heilkunde christlicher Prägung war sie nichts anderes als das Werk des Teufels. Ihren extremen Verfechtern erschienen letztlich alle Krankheiten vom Teufel verursacht, so dass demnach nur die Methode des Exorzismus helfen und heilen konnte. In diesem Geiste publizierte der katholische Pfarrer und Exorzist Johann Joseph Gaßner 1774 seine einschlägige Schrift „Nutzlicher Unterricht wieder den Teufel zu streitten“.[10]


[1] Gen. 1,4 und 1,5. [2] Schmitthenner, 1834, S. 288. [3] Montaigne, 1998, S. 45-52 [1. Buch, Nr. 20]. [4] Zit. n. H. Schott, 1986 [a], S. 672. [5] Zit. n. H. Schott, 1990, S. 444. [6] Gichtel / Graber [1723], 1779, S. 68. [7] Freud, 1900, S. VI. [8] Brandell, 1976, S. 24. [9] Freud [1873-1939], 1960, S. 390. [10] Gaßner, 1774.


[i] Geissmar, 1993, S. 37 f. bzw. S. 208 f. [Abb. 82 u. 84 ]; Gichtel / Graber [1723], 1779 [Vorsatzblätter]; → Abb. Graber Gichtel (1) / (2) [