* 43. Kap./2 * Liebe „von oben“

Die Schwerkraft bedeutete für Simone Weil das „Niedrige“, das Naturgesetzliche, „alle natürlichen Bewegungen der Seele“.[1] Die einzige Gegenkraft sei die Gnade, das Licht. Die lebenspraktische Aufgabe lautete: „wie kann man die den niederen Beweggründen zugefallene Energie auf die höheren überleiten?“[2] Denn bei den niederen zu verharren, der Schwerkraft zu gehorchen, sei die größte Sünde. Die Befreiuung daraus könne nicht aus eigener Kraft geschehen, man könne nur „von oben“ befreit werden. Simone Weils Denkmodell geht von einer anschaulichen Dynamik aus: Von einer „Abwärtsbewegung“ durch die Schwerkraft und einer „Aufwärtsbewegung“ durch die Gnade.[3] Sie formulierte diesen Gedanken in zwei Sätzen: „Die Gnade ist das Gesetz der herabsteigenden Bewegung.“ Und: „Sich erniedrigen, heißt hinsichtlich der geistigen Schwerkraft steigen. Die Schwerkraft des Geistes läßt uns nach oben fallen.“ Sie betonte die Grenze, die man ohne „übernatürliche Hilfe“ nicht überschreiten könne, „nicht ohne hernach mit einer furchtbaren Erniedrigung dafür bezahlen zu müssen.“[4] Immer wieder forderte sie – von sich selbst ausgehend – die Potenzierung der Energie im Sinne des Nach-oben-Fallens. Denn: „Die niederen Gefühle [Neid, Ressentiment] sind degradierte Energie“.[5] An anderer Stelle sprach sie von „Umwandlung der Energie“. Man solle „unbeweglich und aufmerksam“ den Versuchungen widerstehen, dann würden diese vergehen und „man empfängt die aufgestaute Kraft“.[6] Denn bei der Betrachtung des Guten träte ein Augenblick ein, „wo man nicht mehr umhin kann, als es zu vollbringen.“

Simone Weil formulierte in ihren thesenartigen Aphorismen provokante und oftmals luzide Aussagen, wie z. B. „Das Sein des Menschen hat seinen Ort hinter dem Vorhang, auf seiten der Übernatur. […] Hoffärtig sein, heißt vergessen, daß man Gott ist … Der Vorhang, das ist das menschliche Elend: selbst für Christus gab es einen Vorhang.“[7] Das Sich-zurückziehen Gottes war ein wichtiger Begriff, den Simone Weil vermutlich der kabbalistischen Lehre und ihrem Begriff des „Zimzum“ entlehnt hatte.[8] Er beschrieb eine „doppelte Operation“ der Liebe: So wie der Schöpfer sich von seiner Schöpfung zurückgezogen habe, „um uns ein Sein zu lassen“, sei es nun an uns, „uns zurückzuziehen, um ihn hindurchzulassen“.[9] Denn alles, was „ich“ in mich aufnehme, allem, dem ich begegne, „beraube ich seiner Berührung mit Gott“. Also lautet die Forderung: „mich zurückziehen, um das Beisammensein nicht zu stören.“ Denn die Anwesenheit sei zudringlich, „als ob ich mich zwischen zwei Liebenden oder zwei Freunden befände. Ich bin nicht das junge Mädchen, das einen Bräutigam erwartet, sondern der lästige Dritte, der mit zwei Brautleuten zusammen ist und erst fortgehen muß, damit sie wahrhaft beieinander seien. Wenn es mir nur gelänge, zu verschwinden, so wäre die liebende Einigung vollkommen, zwischen Gott und der Erde, auf der ich gehe, dem Meer, das ich höre …“.[10]

Die Erhebung kann nach Simone Weil nicht durch eine „Übertragung“ von niederen Neigungen, etwa sich vor anderen auszuzeichnen, auf höhere Gegenstände bewirkt werden. Das Gegenteil treffe zu: „man würde sich erheben, wenn man höhere Bestrebungen auf niedere Gegenstände richtete.“[11] Diese Bemerkung sei nicht zuletzt auch für das Sexuelle bedeutsam, wie Simone Weil in ihrer Kritik der Freuschen Psychoanalyse darlegte. Diese sei von dem gleichen Vorurteil durchtränkt, das sie bekämpfen wolle, „dem Vorurteil nämlich, das Geschlechtliche sei niedrig.“[12] Denn der Wille, ein Vorurteil zu bekämpfen, sei ein sicheres Zeichen, dass man von diesem Vorurteil durchdrungen sei. Sie unterschied zwischen dem Mystiker, der sein Liebesvermögen, seine „geschlechtliche Energie“ auf Gott richtet, und „der falschen Nachahmung des Mystikers“, der diesem Vermögen seine natürliche Richtung belasse und einem imaginären Gegenstand „den Namen Gottes anheftet.“[13] Sie nannte, wohl wiederum gegen die Psychoanalyse gerichtet, die Idee der Sublimierung „die Dummheit unserer Zeit“. Ihr Ausgangspunkt war die Höhe der göttlichen Liebe, sie blickte gleichsam von oben auf die Welt und nicht von unten, den Niederungen der fleischlichen Liebe: „In den Augen Platos ist die fleischliche Liebe ein degradiertes Bild der wahrhaften Liebe. Die keusche menschliche Liebe [eheliche Treue] ist ein minder degradiertes Bild.“[14] Gleichwohl findet sich auch bei ihr die Idee der Sublimierung, wenn sie den Begierden ihre Energie dadurch entziehen möchte, „daß man ihnen ihre Richtung auf zeitliche Ziele nimmt.“[15] Es gelte, den „Biß der Begierde“ wie ein Leiden zu ertragen und zugleich die Aufmerksamkeit „unverwandt auf das Gute“ gerichtet halten: „Dann findet auf der Qualitätsleiter der Energien eine Erhöhung statt.“

Simone Weil fasste noch eine andere Qualität der „Übertragung“ ins Auge: „Jedes Verbrechen überträgt das Böse von dem Handelnden auf den Erleidenden. Die ungesetzliche Liebe wie der Mord.“[16] Aber die „Maschinerie der Strafgerichtsbarkeit“ sei derart mit dem Bösen verseucht, „daß eine Verurteilung sehr oft das Böse des Strafapparates auf den Verurteilten überträgt, und dies sogar dann, wenn er schuldig und die verhängte Strafe angemessen ist.“ Wie kann man sich von dem Bösen befreien? Hier kommt die Idee einer Selbst-Übertragung ins Spiel: „Man muß es [das Böse] aus dem unreinen Teil in den reinen Teil seiner selbst übertragen und es derart umwandeln in reines Leiden. Das Verbrechen, das in einem ist, muß man sich selber antun.“[17]

Das „Prinzip des Aufsteigens“ sei keine Wirkung der Suggestion, die ja nur etwas meine, „was ich mir in meiner augenblicklichen Unvollkommenheit unter diesem Namen vorstelle“, also auf der gleichen Ebene verbleibt.[18] „Nur indem ich meinen Sinn auf etwas richte, das besser ist als ich, zieht dieses Etwas mich nach oben.“ Sie bezeichnete die Erfahrung, dass einen ein „Etwas“ wirklich zieht, den „ontologischen Experimentalbeweis.“ Denn eine eingebildete Vollkommenheit befände sich „auf der gleichen Höhe wie ich, der sich einbildet, nicht höher oder tiefer.“ Die „Aufmerksamkeit“ sei der Weg zur Wahrheit, nicht der Wille: „Auf der höchsten Stufe ist die Aufmerksamkeit das gleiche wie das Gebet. Sie setzt den Glauben und die Liebe voraus. Die von jeder Beimischung ganz und gar gereinigte Aufmerksamkeit ist Gebet.“[19] Dies entsprach der buddhistischen Vorstellung von „Achtsamkeit“ als Praxis der Meditation, mit der sich Simone Weil auseinandergesetzt hatte. Ziel sei es nicht „die Muskeln zu verkrampfen und die Kiefer zusammenbeißen“, sondern nach der höchster Aufmerksamkeit zu streben, die immer eine religiöse sei.[20] Dies werde nicht vom Willen, sondern vom Verlangen, von der „Einwilligung“ motiviert. Das „Ich“ habe sich dabei passiv zu verhalten: „Von mir wird nichts gefordert als die Aufmerksamkeit, daß das ‚ich’ verschwindet.“[21] Nicht auf das „ich“ sei das „Licht der Aufmerksamkeit“ zu richten, sondern auf das „Unvorstellbare“. Wenn wir auf das Gute und das Böse gleichermaßen das „Licht der Aufmerksamkeit“ richten, gewinnt „automatisch das Gute die Oberhand. Dies ist die wesentliche Gnade.“ Jedes Studium sei eine „Gymnastik der Aufmerksamkeit“, ein „Widerschein des geistlichen Lebens.“[22] So solle man bei der Methode zum Verständnis der Bilder und Symbole nicht versuchen, „sie auszudeuten, sondern sie so lange betrachten, bis das Licht herausbricht.“[23] Die Aufmerksamkeit solle kein „Anhaften“, sondern ein „Schauen“ sein.

Mystisches Erleben übersteigt die Vernunfteinsicht. Es erfährt das „Übernatürliche“ als „übernatürliches Licht“. Der Gegenstand der Forschung solle aber nicht dieses Übernatürliche sein, sondern die Welt: „Das Übernatürliche ist das Licht: macht man es zu einem Gegenstand, so erniedrigt man es.“[24] Die Vernunft solle ihre Tätigkeit nur ausüben, „um zu den wahren Mysterien zu gelangen […]. Das Unbegriffene verbirgt nur das Unbegreifliche, und deshalb soll es beseitigt werden.“[25] In dieser Perspektive erschien ihr nach dem Vorbilde des Pythagoras und seiner mystischen Auffassung der Geometrie die Wissenschaft nur als notwendige Vorstufe mystischer Weisheit und nicht umgekehrt. Dass die Chemie aus der Alchemie und die Astronomie aus der Astrologie hervorgegangen seien, werde irrtümlicherweise als ein „Fortschritt“ angesehen, „während es sich um einen Verfall der Aufmerksamkeit handelt.“ Astronomie und Chemie seien nur „Verfallserscheinungen“, Astrologie und Alchemie als magische Praktiken „noch niedrigere Verfallserscheinungen. Die Fülle der Aufmerksamkeit wird nur in der religiösen Aufmerksamkeit erreicht.“

Simone Weil sah im „Großen Tier“, wie es Platon im neunten Buch der „Politeia“ vorstellte (in „Gestalt eines mannigfach zusammengesetzten und vielköpfigen Ungeheuers“, wie es dort heißt)[26], die Gefahr für die menschliche Person. Das Kollektiv besitze für sie eine Art von Transzendenz: „Aller Götzendienst gilt dem Kollektiv; dieses fesselt uns an die Erde.“[27] Verschiedene soziale Faktoren seien beteiligt: Ehrgeiz, Macht, Wissenschaft, Kunst. Die Gesellschaft sei die Höhle, und wer sie verlassen will, „muß in die Einsamkeit gehen.“[28] Das Soziale „unter der Aufschrift des Göttlichen“ sei der „verkappte Teufel.“[29] Deshalb sei die Meditation über den sozialen Mechanismus „ein Läuterung von höchster Wichtigkeit.“ Sie verabscheute Rom und Israel gleichermaßen: „Rom: das atheistische, materialistische Große Tier, das nur sich selbst anbetet. Israel: das religiöse Große Tier. Keines von beiden ist liebenswert. Das Große Tier ist immer abstoßend.“[30] Vielleicht habe in Rom die Schwerkraft alleine geherrscht, vielleicht auch bei den Hebräern: „Ihr Gott war schwer und plump.“ So war es für Simone Weil als Vorkämpferin für ein vom Nationalsozialismus befreites Frankreich klar, dass eine Nation „kein Gegenstand der übernatürlichen Liebe“ sein könne. Denn: „Sie [die Nation] hat keine Seele. Sie ist ein Großes Tier.“[31]

Mit Blick auf Christus am Kreuz meinte sie, dass die unbedingte Liebe kein anderes Objekt als das unbedingte Gute habe, nämlich Gott: „Seul l’amour inconditionné peut forcer l’âme à s’exposer à la mort morale, et l’amour innconditionné n’a n’a pas d’autre objet que le bien inconditionné, qui est Dieu. C’est pourquoi il est tout à fait sûr que seule une âme tuée, consciemment ou non, par l’amour de dieu, peut faire vraiment attention au malheur des malheureux. […] Le christ en croix, abandonné corps et âme. Seul il pouvait dans cet état aimer le Père. Seul le Père pouvait l’aimer dans cet état.“[32]

In der Textsammlung „Die Einwurzelung“, ihrem politischen Vermächtnis, die im englischen Exil in  der Zeit der Zusammenarbeit mit Maurice Schuman 1942/43 verfasst wurde, kämpfte sie vor allem gegen die lügenhafte Propaganda, die sie im Kapitel „Die Wahrheit“ ins Visier nahm.[33] Ihre These lautete: „jeder weiß, daß der Journalismus, wenn er von der organisierten Lüge nicht mehr zu unterschieden ist, ein Verbrechen darstellt. Dennoch glaubt man, dieses Verbrechen sei nicht strafbar.“ Sie rief nach drastischen Strafen für die „Verbreitung jeder wie immer gearteten Propaganda“, ja, man sollte sie grundsätzlich verbieten. Damit würde das „heiligste Bedürfnis der menschlichen Seele […] befriedigt: das Bedürfnis nach Schutz vor Suggestion und Irrtum.“ Es seien Richter gefordert, die sich daran gewöhnt hätten, „die Wahrheit zu lieben“. Nur so könnte das „Bedürfnis nach Wahrheit bei einem Volke“ befriedigt werden.

Simone Weil fragte unerbittlich nach der Wahrheit in Politik und Wissenschaft. Ihr zentraler Bezugspunkt war die mystische Kontemplation, die, wie sie unter Hinweis auf die Traktate des Johannes vom Kreuz feststellte, „was wissenschaftliche Genauigkeit anbelangt, sämtlichen Schriften unserer neuereren Psychologen oder Pädagogen weit überlegen ist.“[34] Denn je höher der logos hinaufsteige, umso geauer und strenger würde die Ordnung der göttlichen Weisheit erkennbar.[35] Sie kritisierte Henri Bergsons Schlüsselbegriff des élan vital als einen Götzen. Denn das Wunderbare bei den Mystikern und Heiligen bestehe nicht darin, „daß sie stärker leben, ein intensiveres Leben haben als die andern, sondern daß in ihnen die Wahrheit Leben geworden ist. In dieser Welt hier ist das Leben, der Bergson so teure élan vital, nur Lüge, und der Tod allein ist wahr. Denn das Leben zwingt, das zu glauben, woran zu glauben ein Lebensbedürfnis ist; diese Knechtschaft wurde unter dem Namen Pragmatismus zu einer Lehre erhoben; und Bergsons Philosohie ist eine Form des Pragmatismus.“[36] Die moderne Naturwissenschaft sei „keine Frucht des Geistes der Wahrheit“, auch wenn die Gelehrten von der Öffentlichkeit forderten, dass man „der Wissenschaft jene religiöse Ehrfurcht zolle, die man der Wahrheit schuldet“. Aber ihre Bemühungen könnten nicht „die Liebe zur Wahrheit als Triebkraft haben.“ [37] Simone Weil beklagte die verlorengegangene religiöse Verwurzelung der Wissenschaft. Für sie war das Ziel des Gelehrten „die Vereinigung seines eigenen Geistes mit der dem Weltall eingeprägten geheimnisvollen Weisheit.“[38] Und insofern sei die wissenschaftliche Forschung „nur eine Form der religiösen Kontemplation.“ Auch das Interesse am Symbol sei aus der modernen Wissenschaft verschwunden, dabei sei der Weg „vom modernen Denken zur antiken Weisheit […] kurz und direkt, wenn man ihn nur einschlagen wollte.“[39] Simone Weils Botschaft war  klar und eindeutig: Die Wissenschaft solle umkehren, ihren „Götzendienst“ aufgeben, zu den historischen Quellen zurückkehre – im Lichte mystischer Kontemplation. Ihre Überlegungen, die „théologie weilienne“,[40] stimmten in verblüffender Weise mit dem naturphilosophischen Denken der frühneuzeitlichen magia naturalis überein und waren zur Zeit des Zweiten Weltkriegs ein absoluter Anachronismus.


[1] A. a. O., S. 59. [2] A. a. O., S. 61. [3] A. a. O., S. 63. [4] A. a. O., S. 68. [5] A. a. O., S. 69. [6] A. a. O., S. 120. [7] A. a. O., S. 106 f. [8] http://de.wikipedia.org/wiki/Tzimtzum (9.05.2011) [9]Weil [1948], 1952, S. 110. [10] A. a. O., S. 111. [11] A. a. O., S. 129. [12] A. a. O., S. 130. [13] A. a. O., S. 131. [14] A. a. O., S. 139. [15] A. a. O., S. 216. [16] A. a. O., S. 154. [17] A. a. O., S. 155. [18] A. a. O., S. 189. [19] A. a. O., S. 209. [20] A. a. O., S. 210. [21] A. a. O., S. 212. [22] A. a. O., S. 214. [23] A. a. O., S. 215. [24] A. a. O., S. 229. [25] A. a. O., S. 231 f. [26] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Platon/Der+Staat/Neuntes+Buch (10.05.2011) [27] A. a. O., S. 265. [28] A. a. O., S. 266. [29] A. a. O., S. 267. [30] A. a. O., S. 268. [31] A. a. O., S. 272. [32] Weil, 1950, S. 297 f. [33] Weil, 1956, S. 62-67. [34] A. a. O., S. 276. [35] A. a. O., S. 277. [36] A. a. O., S. 362. [37] A. a. O., S. 365. [38] A. a. O., S. 380. [39] A. a. O., s. 423 f. [40] Krogmann, 1970, S. 132.

43. Kap./1 * Das „innere Licht“

Auf die wissenschaftshistorische Bedeutung der Mystik im Kontext der frühneuzeitlichen Theosophie sind wir bereits eingegangen (Kap. 29). Ihre Interpretation bereitet dem modernen wissenschaftlichen Verständnis Probleme, nicht zuletzt dann, wenn es um die Thematik von Eros und Sexualität geht. Wie können so intensiv beschriebene Liebeserlebnisse, die an den Orgasmus erinnern oder ihm gleichkommen und zugleich die Vereinigung mit Gott meinen, angemessen beschrieben werden? Wie ist die Charakterisierung der mystischen Erfahrung einzuschätzen, wie sie der Heilige Bonaventura im 13. Jahrhundert zum Ausdruck brachte? Der französische Philosoph Étienne Gilson schrieb: „So ist die Ekstase Umarmung eines Guten im Finstern, dessen Sein das Denken nicht erreicht. Das ist der tiefe Sinn der Formel: die Liebe reicht weiter als das Auge.“[1] In der  „Göttlichen Komödie“ habe die heilige Jungfrau „die höchste Mittlerrolle zwischen Erkenntnis und Ekstase“ übernommen und Bernhard sei „der geborene Fürsprecher bei ihr“.“[2]

Es gibt zwei entgegengesetzte Perspektiven der Deutung: Der biologistische (oder materialsitische) Blick würde eine unterdrückte Sexualität diagnostizieren, die sich auf mehr oder weniger pathologische Weise ekstatisch (etwa nach dem Freuschen Modell der „Konversionshysterie“) Luft macht. Der spiritualistische (oder idealistische) Blick würde dagegen eine geistige Ergriffenheit, Erleuchtung, konstatieren, die sich der Sexualität nur metaphorisch bedient. Kurt Salecker ging in seiner Werkbiographie über Christian Knorr von Rosenroth nicht so weit, aber immerhin formulierte er in ermäßigter Form einen analogen Gegensatz: nämlich den von Gefühlsmystik und Erkenntnismystik, Eros und Agápê, ein „Gegensatz, der sich in der Verschiedenheit von der Bernhardisch-Franziskanischen und  der Eckehartischen Mystik erfassen läßt.“ Die Gefühlsmystik sei „analog der irdischen Liebesgemeinschaft zwischen Braut und Bräutigam.“[3] Dagegen sei für Eckeharts Erkenntnismystik Gottesliebe „nicht das erregte Gefühl, nicht Rausch und Genuß mit dem brünstigen Ausdruck irdischer Erotik, sondern sie ist eine starke und innige, willens- und tatkräftige Liebe, die an die ‚praktische Liebe’ Kants erinnert.“ [4] Diese Erkenntnismystik hätte „in den Kreisen um und nach Sebastian Frank [sic] und Jacob [sic] Böhme und der weitverbreiteten naturphilosophischen Mystik“ weitergelebt.[5]

Christian Knorr von Rosenroth sei in dieser Perspektkive zu sehen. Er sei kein Gefühlsmystiker gewesen und habe die erotische Sprechweise nur symbolisch verwendet.[6] Er wollte nur „eine reine geistige Erhebung der Seele ins Übersinnliche.“ Die alchemistische Vorstellung des Reinigens und Aufstiegs fasste Knorr im „Neuen Helikon“ in einer „Aria“zusammen:

Was unrein muß in uns verbrennen,

Dann bleibt was gold geputzt und schön:

Daß hier kein Mensch kann lernen kennen,

So lang er bleibt im tieffen stehn.

Gemüther auf, hinauff zur Sonnen,

Da unser Geist ist hergeronnen.“[7]

Knorrs Gemütserhebung blieb im Unterschied zur Brautmystik ein rein geistiger Vorgang, der keinen ausdrücklichen Bezug zur Geschlechtlichkeit herstellte. Er nannte die Gottesliebe gelegentlich ein „Verstandes-Feuer“. Diesem ging es nicht um Eros, sondern um Freundschaft, um eine Verbindung von Christentum und Philosophie und sei „eine abgesagte Feindin jener Wollust“, die nur den Eigennutz zu suchen pflege.[8] Nicht die mystisch höchste Lust, sondern christliche „agápê“, ein „keuscher Mut“, ein „großes Herz“ waren angesagt.[9] Ziel war die Wiedergeburt der menschlichen Seele, die Erlangung eines neuen Selbst. Dessen Symbol war der „lichtblaue Stein in der Offenbarung Johannis“, vergleichbar dem Hyacinth.[10] Sein Licht beschrieb Knorr in anderm Zusammenhang folgendermaßen: „Dieses ist ein liechtblaulichter Stein / nach Beschreibung der Alten auch Plinii I. 37/9 wie die blaulichte Lufft / liechter als Violen / und bedeut die stetswehrende Heiterkeit und Klarheit des Verstandes /welche durch keine Wolcken trüber Leydenschafften übernebelt wird.“[11]

Im Folgenden wollen wir einen Sprung ins 20. Jahrhundert wagen, in dessen finsterste Zeit, und uns einer großen Frau zuwenden, deren Eros des Denkens beeindruckt. Das Hören der „inneren Stimme“ und das Sehen des „inneren Lichtes“ bezeichneten in der Mystik das unmittelbare Erleben der Begegnung mit Gott, das dem Menschen schlagartig die Wahrheit erkennen ließ und ihn von äußeren Zwängen, irreführenden Einflüsterungen und gefährlichem Dunkel befreite. Der mystische Mensch erkannte Gott in sich mit absoluter Gewissheit, was ihn unempfindlich gegenüber schmerzlichen Widerständen und furchtlos gegenüber drohenden Gefahren machte. Das Leben der französischen Philosophin und Mystikerin Simone Weil legt hiervon Zeugnis ab. Zunächst wollen wir ihr Schicksal etwas genauer ins Auge fassen, insbesondere der Beutung des „inneren Lichts“ als Wegweiser für die politische Lebensführung.[12] Sie studierte vor allem Philosophie für das Lehrfach und war Schülerin des Philosophen Émile Chartier, der unter seinem Pseudonym „Alain“ veröffentlichte. Sie engagierte sich in der Arbeiterbewegung und ließ sich 1933 als Lehrerin am Lyzeum von Le Buy ein Jahr lang beurlauben, um als Arbeiterin unter anderem in den Renault-Werken die Arbeitsbedingung am eigenen Leibe zu studieren.[13] Im Sommer 1936 beteiligte sie sich an der katalanischen Front auf Seiten der „rojos“ im Spanischen Bürgerkrieg. Im Sommer 1940 floh Simone Weil zusammen mit ihren Eltern vor den deutschen Besatzungstruppen nach Südfrankreich und ließ sich in Marseille nieder. Sie trat dort mit dem Philosophen Gustave Thibon in Verbindung, dem späteren Herausgeber ihres Hauptwerks „Schwerkraft und Gnade“, setzte sich mit griechischer und indischer Philosphie auseinander, lernte Sanskrit und wandte sich der Mystik zu.[14] Sie emigrierte dann zusammen mit ihren Eltern in die USA, wo sie Ende Juni 1942 in New York eintraf. Doch schon im November desselben Jahres fuhr sie nach England, um die französische Exilregierung unter Maurice Schuman zu unterstüzten. Aus Solidarität mit ihren französischen Landsleuten nahm sie nicht mehr Nahrung zu sich, als diesen gemäß ihren Lebensmittelkarten zustand. Sie starb im Alter von 34 Jahren im Sanatorium von Ashford (Grafschaft Kent) „an Hunger und Herzinsuffizienz infolge vonTuberkulose“.[15]

Der Literaturnobelpreisträger T. S. Eliot wies auf die irritierende und manchmal verstörende Wirkung der Weil’schen Texte hin: ihre „bestürzende Originalität“.[16] Man müsse ihre Werke immer und immer wieder lesen, „um allmählich zu einem schrittweisen Verständnis aufzusteigen.“ Und Eliot ging noch weiter: „Man muß sich einfach der Persönlichkeit eines Genies ausliefern, eines Genies, das dem der Heiligen verwandt ist.“ Er konstatierte einen unerträglich wirkenden Gegensatz zwischen ihrer „fast übermenschlichen Demut und dem, was eine Ärgernis erregende Anmaßung ist“. Selbstsucht und Selbstlosigkeit ähnelten zwar einander, sollten aber nicht miteinander verwechselt werden. Simone Weil sei, so Eliot, „in höchstem Maße dreierlei: französich, jüdisch und christlich.“ Sie kritisierte die Rechten wie die Linken, verwarf den göttlichen Auftrag Israels, „was sie hinderte, eine rechtgläubige Christin zu sein“. Vielmehr schienen ihr die Chaldäer, Ägypter und Hindus Offenbarungen empfangen zu haben. Sie lehnte die Römer und Spanier als imperialistische Zerstörer örtlicher Kulturen ab und machte sich zum Anwalt der druidischen Kultur. Ihre „emotionale Logik“ habe sie allerdings zu bedeutungslosen Verallgemeinerungen geführt, die die Geduld der Leser herausforderten. Soweit T. S. Eliot über Simone Weil.

Anmerkung vom 7. Juni 2015:

Albert Camus hat Simone Weil in höchstem Maß verehrt und ihre Schriften zu Anfang der 1950er Jahre herausgegeben. Hierzu mehr in meinem Magic of Nature – Supplementary News Blog. 

Wie sie in ihrer Schrift „Die Einwurzelung“ darlegte, bedeutet nicht der Schmerz und nicht das Leiden, sondern das Unglück „eine Einwurzelung des Lebens“.[17] Das Unglück treffe das Leben „unmittelbar oder mittelbar in allen seinen Teilen“, wobei der soziale Faktor wesentlich sei.[18] Das Unglück in Form eines Schicksalsschlags sei etwas so „Einzigartiges, Unvergleichliches“, daß „Mitleid mit den Unglücklichen eine Unmöglichkeit“ sei.[19] Und doch: „Wenn es sich wahrhaft ereignet, ist es ein Wunder, erstaunenswürdiger als das Wandeln auf dem Wasser, die Heilung der Kranken und sogar die Auferweckung eines Toten.“ Sie bezog sich auf das „Unglück Christi“, der sich am Kreuz verlassen glaubte, und an Hiob als „Figur Christi“, der vor Schmerz aufschrie: „Er lacht des Unglücks der Unschuldigen.“ So sei das Buch Hiob „ein reines Wunder an Wahrheit und Echtheit“. Das Unglück lasse Gott „abwesender als ein Toter“ erscheinen, „abwesender als das Licht in einem völlig finsteren Kerkerloch.“ Die einzige Rettung der Seele sei, „ins Leere hinein zu lieben“; dann nahe sich eines Tages Gott selbst und enthülle ihr, wie Hiob, „die Schönheit der Welt“.[20] Großartig stellte Simone Weil die Übertragung des Bösen vom Verbrecher auf den Unschuldigen dar: „Das Böse wohnt in der Seele des Verbrechers, ohne dort empfunden zu werden. Es wir empfunden in der Seele des unglücklichen Unschuldigen.“ Und ausgenommen der Menschen, die ganz von Christus ausgefüllt seien, „verachtet jedermann die Unglücklichen mehr oder weniger, obgleich fast niemand sich dessen bewußt ist.“[21]

Radikal formulierte sie die göttliche Liebe als ein Sich-Selbst-Lieben Gottes. Die Seele, die von Gott das Samenkorn willig empfangen hat, wird eines Tages Gott gehören und „wahrhaft und tatsächlich“ lieben. „Dann muß sie ihrerseits das All durchqueren, um zu Gott zu gelangen. Die Seele liebt nicht wie ein Geschöpf mit einer geschaffenen Liebe. Diese Liebe in ihr ist göttlich, unerschaffen, denn es ist die Liebe Gottes zu Gott, die durch sie hindurchgeht. Nur Gott ist fähig, Gott zu lieben.“[22] Das Unlück aber sei „ein Wunder der göttlichen Technik“: Ein Nagel, dessen Spitze mit ungeheurer Wucht in „die Seele eines endlichen Geschöpfes getrieben wird.“[23] Der größte Schmerz aber berühre nicht „jenen Punkt der Seele, der willig auf das Gute gerichtet ist.“ Denn derjenige, der solchermaßen auf das Weltenzentrum angenagelt sei und dessen Seele „die Richtung auf Gott hin“ bewahrt, könne in Gottes Gegenwart selber gelangen. Denn der Nagel habe ein Loch durch die Schöpfung geschlagen, „durch die ganze Dichte der Scheidewand, die die Seele von Gott trennt.“[24] Die Seele befinde sich dann am Schnittpunkt zwischen Schöpfung und dem Schöpfer, „wo die Balken des Kreuzes sich überkreuzen.“

Simone Weils Kritik des Marxismus war radikal. Sie habe sich nach Verkündung des Bankrotts des Marxismus nicht so verhalten, „als hätte es ihn gar nicht gegeben“, bemerkte ihr Übersetzer, der deutsch-jüdische Schriftsteller Heinz Abosch: „In der Verstaatlichung der Wirtschaft sah sie keinen qualitativen Umschlag in die Richtung einer besseren Gesellschaft.“[25] Sie misstraute dem späten Marx und seiner Dotkrin, die „kläglich die Gemeinplätze der Religion mit denen der Wissenschaft vermischt“.[26] Denn es werde der Glaube erweckt, „ein moderner Gott namens Fortschritt“ treibe die Dinge nach vorn, „die moderne Vorsehung namens Geschichte mache für sie die Hauptanstrengung.“ Sie unterstellte dem Marxismus „scheinwissenschaftliche Flitter“ und „messianische Beredsamkeit“.

Nicht minder radikal fiel ihr Urteil über die politischen Parteien aus. Kurz vor ihrem Tod am 24. August 1943 verfasste sie im englischen Exil die flammende Streitschrift „Note sur la suppression générale des partis politiques“, die erstmals 1950 publiziert wurde und die in deutscher Übersetzung erst 2009 erschien.[27] Sie nannte keine Parteien beim Namen, denn ihr ging es um die aus ihrer Sicht fatale Konstruktion einer politischen Partei schlechthin. Obwohl sie Nazi-Deutschland und die bolschewistische Sowjetunion mit ihren jeweils brutal herrschenden Parteiapparaten leidvoll vor Augen hatte, ging es ihr nicht um die Unterscheidung von guten und bösen Parteien, sondern um die radikale Kritik von Parteien überhaupt. Als die deutsche Übersetzung zur Zeit der Bundestagswahl 2009 erschien, hielt sich die Verblüffung über Simone Weils Polemik in Grenzen. So billigte ihr ein Rezensent zwar klare Sprache, „rousseauistische Leidenschaft fürs Gemeinwohl“ und Ernsthaftigkeit der Argumentation zu, aber die heutige Parteienlandschaft habe sich durch Kompromisse und pragmatische Lösungen (Stichwort: „Sozialdemokratisierung“) grundlegend gewandelt.[28] Der entscheidende Punkt in Simone Weils „Anmerkungen“ wurde erst gar nicht erwähnt: Ihre Berufung auf die religiöse Erfahrung des „inneren Lichts“ als Richtschnur politischen Handelns.

Anmerkung vom 27.12.2016:

Auch bei Leo Tolstoi spielt die Lichtmetaphorik zur Veranschaulichung der ethischen Orientierung des Menschen ein Rolle. Ein entsprechendes Zitat findet sich in meinem Magic of Nature — Supplementary News Blog.

Wer das gegenwärtige Geschäft der politischen Parteien im nationalen wie internationalen Rahmen beobachtet oder gar selbst mit betreibt, wird rasch merken, dass das Befolgen des „inneren Licht“ heute grundsätzlich nicht weniger Mut verlangt wie damals und von den meisten wie damals verleugnet wird.

Auf dem Weg in die Emigration übergab Simone Weil im Mai 1942 auf dem Bahnhof von Marseille dem mit ihr befreundeten Philosophen Gustave Thibon eine Aktentasche mit Aufzeichnungen. Dieser veröffentlichte eine Auswahl von ihnen, nachdem er sie in eine „lockere Ordnung“ gebracht hatte, unter dem Titel „La pesanteur et la grâce“ (dt. „Schwerkraft und Gnade“).[29] Mit dieser Schrift, die als ihr Hauptwerk gilt, wollen wir uns im Folgenden näher befassen, vor allem mit jenen naturphilosophischen Denkfiguren, die zum Thema der göttlichen Liebe gehören.


[1] Gilson, 1960, S. 491 bzw. 723. [2] A. a. O., S. 732. [3] Salecker, 1931, S. 63. [4] A. a. O., S. 64. [5] A. a. O., S. 65. [6] A. a. O., S. 66 f. [7] Zit. a. a. O., S. 68 [Neuer Helikon, Aria LIV]. [8] Zit. a. a. O., S. 71. [9] A. a. O., S. 72. [10] A. a. O., S. 81 f. [11] Knorr von Rosenroth, 1670, S. 202. [12] Krogmann, 1970. [13] Weil, 1953, S. 249 [Notiz des  Übersetzers]. [14] A. a. O., S. 250 f. [15] http://de.wikipedia.org/wiki/Simone_Weil#Tod_in_England (3.05.2011) [16] Weil, 1953, S. 9-17 [Vorwort von T. S. Eliot]. [17] Weil, 1953, S. 111. [18] A. a. O., S. 112. [19] A. a. O., S. 114. [20] A. a. O., S. 115. [21] A. a. O., S. 116. [22] A. a. O., S. 131. [23] A. a. O., S. 133. [24] A. a. O., S. 134. [25] Weil, 1975, S. 17 [Vorwort von Heinz Abosch]. [26] A. a. O., S. 273. [27] Weil [1950], 2006; Weil, 2009. [28] Bisky, 2009. [29] Weil [1948], 1952, S. 55 [“Einführung” von G. Thibon].