37. Kap./2 * Missgebildete unter Verdacht [+ Audio]

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Neben der dämonologischen Erklärung der Monstren existierte bereits in der Renaissance eine Art psychosomatische Theorie. Das „Versehen“ der schwangeren Frau sollte angeblich dazu führen, dass auffällige Objekte ihrer Anschauung sich unmittelbar in der Gestalt des werdenden Kindes niederschlügen. Diese Einbildungskraft (imaginatio), die sich in der Gebärmutter am werden­den Kind angeblich materialisierte, bot gerade im Bereich der gerichtlichen Medizin eine Erklärung an, um beispielsweise die Mutter vom Ehe­bruch oder der Teufelsbuhlschaft freizusprechen. Paracelsus benutzte den Begriff der „imaginatio“, um angeborene Fehlbil­dungen zu erklären. In der Tat hat diese Auffassung in der Volkskunde eine lange Tradition. Die Begriffe „Hasenscharte“ oder „Wolfsrachen“ deuten darauf hin. Von praktischer Relevanz war die Überzeugung, dass mißgebildete oder verstümmelte Personen, welche die Schwangere erblickte, als Ursache für eine spätere Missgeburt anzusehen seien. Man könnte sagen: Das Stigma des Bösen erzeugte selbst wieder ein Stigma des Bösen, es schien ansteckend zu sein. Über Jahrhunderte hinweg wurde deshalb Schwangeren empfohlen, solchen Gestalten aus dem Wege zu gehen. So verbot im Jahre 1708 der Rat der Stadt Nürnberg das Auftreten missgebildeter oder verstümmelter Menschen – es handelte sich vor allem um „Aussätzige“ – auf den Märkten, um das Versehen zu verhüten, „der schwange­ren Frauen halber“.[1] Die Abwehr des Bösen bestand hier also darin, dass die Betreffenden aus dem öffentlichen Blickfeld verbannt wurden. Der Pädiater Erich Püschel hat zu Recht darauf hingewiesen, dass das Versehen nicht nur eine Erklärung, sondern auch eine Entschuldigung gewesen sei: „Bei der Angabe der Mutter einer Mißgeburt, sie habe in der Schwangerschaft einen verstümmelten Bettler, einen kriegsversehrten Landsknecht oder ein mißgebildetes Tier gesehen, das genau der jetzigen Beschaffenheit ihres Kindes entspräche, handelt es sich immer wieder um das Bedürfnis des Menschen, die kausalen Zusammenhänge von der Familie (der eigenen oder der des Mannes) gewissermaßen nach außen zu verlagern.“[2]

Die rassenbiologisch begründete Ausmerze-Ideologie im Nationalsozialismus zeigte deutliche Spuren dieser ideengeschichtlich verankerten Stigmatisierung. In NS-Propagandafil­men zum Thema Erbkrankheiten wurden vor allem häßliche Missgestalten und extrem Verkrüppelte vorgeführt. Entsprechende ökonomische und erb­biologische Argumente sollten nahelegen, dass solche „Ballastexistenzen“ zum Verschwinden gebracht werden müssten. Dabei dürfte auch das Motiv eine Rolle gespielt haben, scheußliche und schreckliche Monstren aus dem öffentlichen Blickfeld zu verbannen, da sie möglicherweise das vitale Wohlbefinden der gesunden Volksgenossen belasten und negativ beeinflussen könnten. Der Feldzug der Nationalsozialisten gegen die „entartete Kunst“ war teilweise wohl ähnlich motiviert. Die Theorie des „Versehens“ löste keineswegs die Sündentheorie ab, sondern setzte sie vielmehr voraus: Die Sünde der anderen wurde zur Gefahr, sie bedrohte die Integrität der eigenen Nachkommen.

Wie bereits erwähnt, wurde Monstren und „Wechselbälgen“ die Seele abgesprochen. Sie erschienen als ein „Stück Fleisch“ (massa carnis), wie Martin Luther einmal sagte (siehe oben). Wurde den missgestalte­ten Menschen eine Seele zugesprochen, was in den weniger krassen Fällen sicher die Regel war, so schien die Seele dieser Menschen jedoch ebenfalls missgestaltet. Nach der Signaturenlehre und ihrem Grundsatz – das Äußere entspricht dem Inneren – wies körperliche Deformität auf eine unsicht­bare seelische Deformität hin. So schien der Bucklige mit einer üblen „Buckelseele“ behaftet. In einem 1826 erschienenen Büchlein „Buckeliana oder Hand-, Trost- und Hülfsbuch für Verwachsene beiderlei Geschlechts“ wurden negative Aussprüche über die „Buckelseele“ aus der Sicht eines Betroffenen zusam­mengetragen.[3] Der Autor, ein „Friedrich M….r“ aus Halle an der Saale gab sich selbst als Verwachsener im Vorwort zu erkennen: „Durch einen Fall vom Arme der Wärterin unter die Verwachsenen versetzt, war auch ich den gewöhnlichen Verhöhnungen, Neckereien und Zurücksetzungen Preis gegeben.“[4] Und er setzte unter Verwendung des Sinnbilds der Orthopädie (eines an einen Pfahl angebundenen krummen Baumes)[5] den frommen Wunsch hinzu: „Möchte es mir doch gelingen, gleich so manchem krummen Baume, auch Früchte zu tragen.“[6] Der Autor ging auf alle möglichen Dimensionen des Buckligen ein: Er erwähnte die betreffenden orthopädischen Anstalten und Therapiemethoden und referierte Vorurteile gegen Bucklige aus der Literatur als „humoristische Miszellen“. Unter anderem zitierte er Della Porta: „Alle verkrüppelte Menschen sind bös, und die schlimmsten unter ihnen die Buckligen“ sowie Duns Scotus: „Ein Buckel vorn auf der Brust zeigt einen zweideutigen und mehr einfältigen als gescheuten Menschen an.“[7]

Der Autor der „Buckeliana“ erstrebte so etwas wie eine soziale Rehabilitation der „Verwachsenen“ und verwies auf herausragende „merkwürdige Buckelige“. In die „Ehrenreihe ausgezeichneter und gezeichneter Menschen […] gehört auch Moses Mendelssohn zu Berlin, vornehmster jüdischer Philosoph, erster Denker seiner Nation, trefflicher Ästhetiker. Er war der Freund aller seiner gelehrten Zeitgenossen. So schön sein Geist war, so mißgestaltet sein Körper.“[8] Der „ausgezeichnetste Buecklige“ sei ohne Zweifel der griechische Fabeldichter Aesopus gewesen. Schließlich sollte die Predigt „des Hrn. Oberhofpredigers Dr. Reinhard am 23. Aug. 1801“ zum Trost dienen, die – vermutlich in einer Kirche in Halle – durch einen „Geschwindschreiber“ festgehalten wurde.[9] Das Jenseits sollte gewissermaßen für die Kränkung im Diesseits entschädigen: „Es wird eine Zeit kommen, wo ihr Alles nachholen, wo ihr euch frei und glücklich zu größerer Vollkommenheit empor schwingen werdet. Denn sich verwandeln, sich umbilden und zu einem bessern himmlischen Körper werden, soll diese zerbrechliche Hütte. […] Es soll gesäet werden in Schwachheit, und auferstehen in Herrlichkeit.“[10]

Der in der Weimarer Republik sehr bekannte „Krüppelpädagoge“ Hans Würtz sprach vom „Streben der Buckelkrüppel, durch Mehrleistungen ihr Minderwertigkeitsbewußtsein vom Körper zu kompensieren“.[11] Diese Auffassung entsprach der Theorie von Alfred Adlers Individualpsychologie, wonach eine „Organminderwertigkeit“ durch das „Min­derwertigkeitsgefühl“ und seine „Überkompensation“ („Minderwertigkeitskomplex“) den Kranken oder Behinderten zu Höchstleistungen anstachele.[12] In dieser Perspektive erschienen Krüppel besonders raffiniert, berechnend, hinterhältig, aber auch geistreich und sensibel zu sein. Natürlich lehnte die Rehabilitationspsychologie nach dem Zweiten Weltkrieg diese Minderwertigkeitstheorie ab, von einer für eine Behinderung spezifischen abnormen seelischen Haltung ist heute nicht mehr die Rede, wie dies in der ersten Jahrhunderthälfte der Fall war, obwohl auch hier bereits beachtliche Kritik an dieser Theorie laut wurde. So wies der katholische Geistliche und „Krüppelpädagoge“ Josef Briefs, ein namhafter Vertreter der katholischen Heilpädagogik in den 1920er und 1930er Jahren, das Adler’sche Erklärungsmodell zurück.[13] Die Lehre von der „Überkompensation“ der „Organminderwertigen“ unter dem Vorzeichen des „Willens zur Macht“ sei eine materialistische, mechanistische Weltanschauung – unvereinbar mit der katholischen. Das unüberwindliche Hindernis sei „die naturalistische Unterbauung des Systems“.[14] Für die Gebrechlichen kämen die Adler’schen Lehren „einem moralischen und gesellschaftlichen Todesurteil“ gleich.[15] Tatsächlich sprächen alle Erfahrungen dafür, dass eine bei den Gebrechlichen vorhandene Kompensationstendenz sich „meist im Rahmen des Normalen“ bewege und die „von Adler behauptete krankhafte, psychotische Tendenz der Ueberkompensation des Organdefekts“ nicht bestätigt werden könne.[16] Briefs wehrte sich gegen die „uneingeschränkte Verallgemeinerung“ der Adler’schen Lehre: „das Verhalten der großen Mehrheit der Durchschnittskrüppel ist die förmliche Widerlegung der Adler’schen Theorie.“[17] Die „nach Adler angeblich zwangsläufige Entwicklung“ könne durch pädagogische Maßnahmen vermieden werden.[18]

Der böse Giftzwerg, das kinderfressende Monstrum, der wütende Riese sind Figuren der Volkskunde, die äußerliche Missgestalt und innerliche Bosheit miteinander identifizieren. In dieser Perspektive erscheinen Behinderte nicht nur als Gezeichnete, als Opfer bösartiger Machenschaften, sondern selbst als Quellen geistiger Bösartigkeit. Diese Auffassung folgt der Denkfigur, wonach das entstellte Opfer Rache nehmen will an den normalen Menschen. In der schöngeistigen Literatur wurde diese Problematik eindrücklich dargestellt. Zu erinnern wäre hier an den querschnittsgelähmten Sir Clifford in dem Roman „Lady Chatterly“, der im Verlauf des Romangeschehens als immer boshafterer Krüppel beschrieben wird. Der englische Schrift­steller Louis Battye, der selbst an einer angeborenen neuromuskulären Erkrankung litt, sprach hier vom „Chatterly-Syndrome“, wonach Behinderten eine boshafte „Krüppelseele“ zugeschrieben werde.[19]

„Schaukrüppel“ und „Krüppel-Virtuosen“ wurden in der Neuzeit auf Jahrmärkten und im Zirkus zur Schau gestellt. Eigentümlicherweise war gerade im viktorianischen Zeitalter, der Epoche des Darwinismus, die Vorliebe für solche Kuriositäten und Abnormitäten besonders groß. Manche Missgebildete erschienen geradezu als das „missing link“ zwischen dem Tierreich und dem Menschen. Neugier, Sensationslust und biologistische Weltanschauung trieben erstaunliche Blüten. Der US-amerikanische Zirkusunternehmer Phineas Taylor Barnum war der Erfinder der „side show“. Sie spielte in einem eigenen Zirkuszelt. „Bamum nahm in sie nur jedes denk­bare ‚missing link’ auf: Meerjungfrauen, Löwenmenschen, die direkten Nachfahren der Azteken, Männer von einem wilden Stamm aus Borneo usw. Barnum verfügte über das Talent, den Geschmack und die mentalen Kapazitäten seines Publikums richtig einzuschätzen. Seine ‚missing links’ und seine ‚freaks’ (Schlangenmenschen, Hungerkünstler, Haar- und Bart­menschen, siamesische Zwillinge, Riesen und Zwerge usw.) zogen das damalige Publikum in Massen an.“[20] Der US-amerikanische Horrorfilm „Freaks“ des Regisseurs Tod Browning von 1932 stellte diese für die Missgestalteten erniedrigende Situation dar.[21] In einer dramatischen Filmhandlung wird die Bösartigkeit der „Normalen“ und „Schönen“ problematisiert, welche die freaks zu  solidarischer Gegenwehr und Rache herausfordern. Der deutsche Komponist Moritz Eggert schuf aus diesem Stoff die Oper „Freax“. Sie sollte 2007 an der Bonner Oper unter der Regie von Christoph Schlingensieff uraufgeführt werden, was aber daran scheiterte, dass sie mit mit dessen „Family“ von Kleinwüchsigen und Behinderten nicht realisierbar war  und deshalb konzertant aufgeführt wurde.[22]  


[1] Wahl, 1974, S. 47. [2] Zit. n. Wahl, 1974, S. 49. [3] Buckeliana, 1826. [4] Ebd., S. III. [5] Andry [1741], 1744. [6] Buckeliana, 1826, S. VI. [7] Zit. a. a. O., S. 68. [8] A. a. O., S. 87. [9] A. a. O., S. 111-136. [10] Ebd., S. 134. [11] A. a. O., S. 51. [12] Adler [1912], 1977. [13]http://www.100-jahre-dvfr.de/themen-und-personen/persoenlichkeiten/briefs/ (21.06.2011) [14] Briefs, 1936, S. 122. [15] A. a. O., S. 123. [16] A. a. O., S. 125. [17] A. a. O., S. 129. [18] A. a. O., S. 130. [19] H. Schott, 1974, S. 188 f. [20] Kunze / Nippert, 1986, S. 13. [21] http://de.wikipedia.org/wiki/Freaks (15.07.2012) [22] http://de.wikipedia.org /wiki/Freax_%28Oper%29 (25.01.2013)

31. Kap./3 * Die Macht der Imagination

Die imaginatio, wörtlich als „Ein-Bildung“ zu übersetzen, war ein Schlüsselbegriff der frühneuzeitlichen Anthropologie. Er war gerade für die Medizin von großer Bedeutung, um körperliche Missbildungen und seelische Störungen zu erklären. So war es im Mittelalter üblich, Krüppel oder Aussätzige von Schwangeren fernzuhalten, um keine Schäden für die Leibesfrucht zu riskieren. Aber auch Melancholie oder Hypochondrie konnten durch astrale Ein-Bildungen hervorgerufen werden. Ein Sonderfall war die besondere Imagination, die von Werken der bildenden Kunst angeregt wurde: von Skulpturen, Gemälden, Zeichnungen auf Amuletten etc. Sie konnte nicht nur Unglück bringen, sondern im Gegenteil auch Glück. Die mystische Erfahrung von lebendigen Marienstatuen im Mittelalter wäre für Letzteres ein markantes Beispiel (Kap. 39). Beim Verschlucken von gesegneten „Schluckbildern“, einem bekannten Mittel der Volksfrömmigkeit, wurde die Ein-Bildung ganz körperlich als therapeutischer Akt, als Einverleibung, vollzogen. (Abb. [i]) Es wäre ein großer Irrtum anzunehmen, dass die zeitgenössische Wissenschaft von dieser Art von Imagination frei gewesen wäre – im Gegenteil. Die mentale Prägekraft der magischen, alchemistischen, kabbalistischen Bildwelt der frühen Neuzeit, die in der Emblematik ihren raffiniertesten Ausdruck fand, war für den Diskurs der Medizin und Naturforschung, aber auch für den der geisteswissenschaftlichen Disziplinen immens.

Der Erlanger Kunsthistoriker Karl Möseneder setzte sich intensiv mit der Bedeutung der Bilder bei Paracelsus auseinander.[1] Er nahm vor allem dessen theologischen Schriften sowie den „Liber de imaginibus“ und die „Atronomia magna“ in den Blick. Im „Liber de imaginibus“ interessierte sich Paracelsus vor allem für Bilder, die mit „Kraft“ oder „Tugend“ ausgezeichnet waren. Solche Bilder seien von Heiden und Babylonieren erfunden und als Götzen missbraucht worden. Quasi lebendige Bildwerke, die freventlich als Nothelfer verehrt wurden, seien auch Ziel von Wallfahrten geworden. Paracelsus griff auf „Ninus“, den sagenhaften Gründer von Ninive und biblischen „Nimrod“ – Paracelsus schreibt hier auch „Nimrot“ – zurück, um an seinem Beispiel den Mechanismus des Götzendienstes aufzuzeigen. Der Teufel habe Ninus dazu verführt, das Bild seines Vaters auf einer Säule aufzurichten „und „für ein got“ aufzuwerfen.[2] Dies habe er „durch sein zauberei nicht natürlich durch magiam“ zuwege gebracht habe: „sonder er beschwuer ein teufel darein in das bilt, der tat die zeichen als in seinem leib, und gab red und antwort, als oft man wolt. Das war nun der erst abgot, der erst göz und das erst bilt, das zeichen und wunder tat.“[3] Die „Chaldeer und Assyrier“ hätten Bilder gemacht, „die sich bewegt, geret, und zeichen getan haben.“ [4] Aber dies hätten sie „mehr durch die nigromantiam und zauberei, dan durch die natürlich kunst magica zu wegen gebracht.“ Während sich Paracelsus im Sinne der Reformatoren gegen die Benutzung von Bildern im kirchlichen Raum aussprach, hielt er doch eine „magische prophezei“ durch Bilder für möglich, etwa in Träumen und Visionen von Propheten. Solche „bilder und figuren“ entsprächen „magischer weisheit und underricht“.[5] Auch die Bilder, die am Himmel erscheinen, enthielten Prophezeiungen. So hätten die „creuzlin, da sie gefallen sind“ das Kommen Luthers „propheceiet und angezeigt, doch nach magischer verborgenheit.“[6] Ähnliche geheime Botschaften zeigten sich gemäß der Signaturenlehre in den Naturdingen überhaupt: in Gebirgen, Landschaften, Pflanzen, Steinen bis hin zur menschlichen Gestalt, die besonders durch die Chiromantik (Handlesekunst) und Physiognomik gedeutet werden sollten. [7]

Eine besondere Bewandtnis hatte es mit Amuletten und Talismanen. So nannte Paracelsus mit bestimmten astrologisch korrespondierenden Bildern versehene Gemmen „gamaheu“ oder „gamahei“ (auch: gamacheu, gamachei). Diese sollten über magische Kräfte verfügen. Sie würden ihre Heilkräfte, die „virtutes“, nicht durch bestimmte rituelle Praktiken wie etwa Beschwörungen erhalten, sondern allein durch Glauben und Imagination. Der Magus sei nach Paracelsus in der Lage, so Möseneder, den “menschlichen Geist in die anthropomorphen Bilder zu bringen und sie zu diversen Diensten zu veranlassen. Dadurch unterscheiden sich diese Artefakte von den im Alten Testament erwähnten, durch teuflische Hilfe selbstbeweglichen Götzen“.[8] In denWorten des Paracelsus: „Dan das sollen wir wissen, das wir alein durch den glauben und durch unser kreftige imagination eines ieglichen menschen geist in ein bilt mögen bringen.“[9]

Die „bilder, figurn und farben, so am himmel gesehen werden“, bedürften zu ihrer Deutung keiner mathematischen Lehre wie der des Ptolomäus. Nach Paracelsus gehe das „höchste geheimnis der astronomiae […] aus der magica und bedarf keiner rechnung, auch weder schreiben noch lesen, und ist also leicht und gering, das es auch die bauren mögen lernen.“[10] Er plädierte für eine intiuitive Deutung: Schwarzes Gewölk zeige Regen an, der Regenbogen einen „großen lant regen oder große wassergüß“, die Morgenröte einen nassen Abend. Es erscheine keine Farbe am Himmel, „die nicht ihre besondere magische bedeutung hat, dan der himel hat in sich alle farben, und gar keine farb vergebens erscheint“. Auf die paracelsische Farbenlehre, die bei der alchemistischen Arzneimittelherstellung eine Rolle spielt und in einer Stufenfolge aus der Steigerung des Schwarzen die Farben Weiß, Gelb und Rot entwickelt, soll hier nicht näher eingegangen werden.[11] Eine allegorische Federzeichnung aus der Werktstatt von Lucas Cranach d. Ä. zeigt diese alchemistische Farbsymbolik bei der Herstellung des Steins der Weisen.[12]

Doch kommen wir nun zu einem Hauptvertreter des Paracelsismus und Begründer der sogenannten „chemischen Philosophie“: Johan Baptista van Helmont.[13]Dieser flämische Naturforscher und Arzt lebte als wohlhabender Privatgelehrter in Vilvoorde in der Nähe von Brüssel. Im Gegensatz zu Paracelsus, der zeit seines Lebens ruhelos in Europa umherwanderte, blieb van Helmont zu Hause und arbeitete kontinuierlich in seinem chemischen Labor.[14]Er war ein kritischer Anhänger des Paracelsus und teilte dessen alchemischen Grundsätze und religiöse Einstellung als Arzt und Naturforscher. Allerdings wies er dessen Mikrokosmos-Makrokosmos-Lehre und die entsprechenden astrologischen Spekulationen ab. Er konzentrierte sich auf die Arbeit in seinem Labor und erforschte zum ersten Mal systematisch die “Gase”. Er prägte den Begriff “Gas”, der wahrscheinlich auf den Terminus „chaos“ zurückgeht, womit Paracelsus das Lebenselement von Lebewesen und „Ele­mentargeistern“ bezeichnet hatte.

Walter Pagel hat aufgezeigt, wie van Helmont chemische Versuche mit einer Art von Naturmystik kombinierte.[15]Für ihn waren Visionen und „Träume“ wichtige Quellen der Natur- und Selbsterkenntnis und bildeten ein entscheidendes Moment beim Forschungsprozess. Insgesamt lassen sich 14 Visionen im Werk van Helmonts feststellen, die in drei Gruppen unterteilt werden können:[16] (1) Visionen, die des Selbstverständnis als Arzt betreffen, wie der „Traum vom Grab der Wahrheit“ (Kap. 18); (2) Visionen, die sich auf das Seelenleben beziehen, wie der Selbstversuch mit Eisenhut (Kap. 34); und (3) Visionen, die medizinischen und naturwissenschaftlichen Grundfragen behandeln, wie die Frage der Zeugung und Embryonalentwicklung: „Die Anfänge unserer Zeugung hab ich in einem Traum-Gesicht gesehen und will sie mit der Feder beschreiben / so viel sich mit Worten will thun lassen.“[17] In der letzten Gruppe der Visionen fällt die Darstellung wie im letzten Zitat sehr knapp aus, Einzelheiten bleiben im Dunkeln, während etwa der „Traum vom Grab der Wahrheit“, den man zur ersten Gruppe zählen kann, in allen Einzelheiten ausgemalt wird.

Wie Paracelsus schätzte auch van Helmont den Magneten als ein wirkungsvolles Instrument bei magnetischen oder sympathetischen Kuren. 1621 wurde seine Abhandlung über die magnetische Heilung der Wunden (De magnetica vulnerum… curatione) veröffentlicht. In dieser empfahl er wie zahlreiche zeitgenössische Autoren die Anwendung der sogenannten Waffensalbe (Kap. 30). Der Begriff der Imagination erschien vor allem in van Helmonts Schrift „Tumulus pestis“ (Das Grab der Pest), in welcher er die Ursache der Krankheit darstellte. Sie werde durch einen besonderen Samen hervorgerufen, die ihr eigenes Lebensprinzip enthalte. Dieser „ontologische Kranheitsbegriff“, wie er in der Medizinhistoriographie bezeichnet wird, ähnelt der Theorie des Paracelsus, der ebenfalls von einem „Kankheitssamen“ sprach. Nirgends werde, so meinte Walter Pagel, „van Helmont’s Inspiration und Abhängigkeit von Paracelsus so offensichtlich wie in dieser ontologischen Theorie der Krankheit.“[18]Aber bei der Imaginationslehre verfolgte er ein anderes Konzept: Der Krankheitssame werde durch ein pathogenes Bild (idea morbosa), das in ihm verborgen liege, aktiviert. Der „Lebensgeist“ (archeus) übernehme das böse Bild, wenn er durch schlechte äußere Einflüsse geschwächt werde. Diese bösen Bilder (evil images) verhielten sich wie Parasiten im Körper. Die Imagination, die van Helmont auch als „animal phantasticum” oder “thierische Phantasie”bezeichnete, wurde also von ihm als ein geistiger Krankheitskeim, buchstäblich als „krankmachende Idee“, angesehen.

Im Kapitel 11 des „Tunulus pestis” wird dieses Problem unter dem Abschnitt „Animal phantasticum“ dargestellt. In der deutschen Übersetzung von Christian Knorr von Rosenroth lautet die betreffende Überschrift „Von der Thierischen Phantasie: Oder was die Einbildung vor Würckungen hat“.[19]Verglichen mit Paracelsus hatte van Helmont subtilere Vorstellungen, wie die Imagination den menschlichen Körper beeinflussen kann. Wie seine Zeitgenossen und schon die Ärztegenerationen davor nahm van Helmont an, dass die Imagination einer Schwangeren ein Muttermal beim Kind verursachen könne. Wenn sie von einer Leidenschaft gepackt werde, ausgelöst durch ein Bild, und sie einen Körperteil berühre, würde das Bild ihrer Leidenschaft dem analogen Teil des kindlichen Körpers aufgedrückt. Van Helmont behauptete, dass beide Geschlechter von der Hypochondrie (hypochondriaca, „WahnWitzigkeit“) betroffen seien: „Und geschiehet dieses in Manns-Bildern so wohl / als in Weibes-Personen: Nur daß sie die Bilder (ideas) ihrer Gedancken mit mehrer Freyheit zu dem Hertzen / und in das Gehirne fortschicken.“[20]Die Männer senden also nach van Helmont ihre Bilder, die sie im Hypochondrium (insbesondere in der Milz) empfangen,  nach oben zu Herz und Gehirn, während die Frauen sie nach unten in die Gebärmutter schicken, wo sie Leidenschaften und Emotionen hervorrufen. Eine „langsame Traurigkeit“ präge eine Bild (ideam), „wovon die Miltz-süchtige Schwermüthigkeit (melancholia hypochondriaca) in Weibern; in Männern aber die Gelbsucht herkommt“.[21]Die Milz, die mit dem“lebendigen Geist“ des Saturn korrespondiere, sei der Ort, an dem die Imagination gewöhnlich ihre Bilder schaffe.

Trotz seiner Ablehnung der paracelsischen Astrologie griff van Helmont gleichwohl auf astrologische Vorstellungen zurück, um den Einfluss von Himmelskörpern auf die menschliche Physiologie zu zeigen. So erschien ihm die Milz als spezielles Empfangsorgan für den Saturn, der dort Leidenschaften hervorrufen könne. In der Milz beginne die Imagination wie in einer Gebärmutter („als eine Mutter”) die Lebensvorgänge zu stören. Der Eindruck des mütterlichen Bildes auf den kindlichen Körper hänge nun keineswegs von der Kenntnis über die wahre Natur des Bildes ab. Ein inneres Wissen, eine „sämliche Wissen­schafft“ werde im Bild selbst übertragen, zum Beispiel eine Kirsche. Van Helmont betonte, ähnlich wie vor ihm bereits Paracelsus, dass die Angst vor der Pest das Bild (idea) der Pest und dann die Pest selbst produziere. Das Bild selbst enthält demnach das Gift, das die Pest erzeugt, auch wenn die Menschen seinen wahren Charakter nicht wissen. Walter Pagel, der ja auch als professioneller Pathologe arbeitete, fasste van Helmonts ontologisches Krankheitskonzept markant zusammen: “Like any other seed, the morbid semen begotten by the archeus soon achieves independence of its parent. Once externalised from the archeus it attacks and penetrates him from outside like poison. It behaves like a parasite that is hatched in and ‘obsesses’ a part of the archeus. As such it distracts the archeus from his domestic duties and may thus destroy the organism that is administered by him […]. It is, then, the archeus who first conjures up or ‘imagines’ an idea or image. This rebounds upon him, enshrined in a morbid seed. In the latter the spiritual idea or image has assumed corporality, and brings forth an overpowering monster, that is, the disease.” [22]Imagination bedeutete bei van Helmont eine Infektion mit einem “Samen”. Sie übertrug ein “animal phantasticum”, ein phantastisches Lebewesen, und stellte buchstäblich einen parasitologischen Prozess dar. Der pathogenen imaginatio als Erzeugerin von Missbildungen und Monstren wollen wir uns an anderer Stelle zuwenden (Kap. 37).

In van Helmonts bereits erwähntem Traktat “Über die magnetische Heilung der Wunden” von 1621 spielt die „Imagination“ eine wesentliche Rolle (Kap. 30). Van Helmont unterstrich voller Überzeugung die Wirksamkeit der „Waffensalbe“. Materie und Geist, die bei allen sympathetischen Wechselwirkungen involviert seien, könnten nicht voneinander getrennt werden: „the magnet is endowed with various senses and also with imagina­tion, a certain Naturall phansy.“[23]Später schilderte er im „Ortus medicinae“ (1648 posthum erschienen) magnetisch-sympathetische Arzneimittel in Analogie zur Waffensalbe.[24]Freilich lehnte er die Annahme ab, die magnetisch-sympathetische Kraft stamme von den Sternen. „Ich aber hole sie aus einem weit näheren Dinge her. Nemlich aus denen anführenden Bildern (Ideis), welche von der Liebe als einer Mutter / oder von dem geneigten Verlangen erzeuget werden. Daher es auch kommet / daß dieses sympathetische Pulver besser anschläget / wann es diesem / als wann es einem andern durch die Hand gehet. […] Daher ich auch nachmals diese Gemüths-Sterne in sympathetischen Mitteln höher geachtet, als die so am Himmel stehen.“[25]Der Ausdruck „Gemüths-Stern“ zeigt gewissermaßen van Helmonts psychosoamtische Wendung der medizinischen Astrologie. Er behauptete, dass der Mensch einen Magneten in sich habe, durch welchen das Pestgift von einer angesteckten Person angezogen würde. Der Magnet ziehe so den Tod in den Körper. Aber ein „Gegen-Magnet“ könne die Infektion verhüten: nämlich „Saphier oder auch ein durchsichtig Stück Agtstein [d. i. Bernstein]“. Dieser sei an den „sieben planetischen Puls-Oertern“ zu reiben und dann „als ein Angehencke“ am Hals zu tragen.[26]

Im “Ortus medicinae” setzte sich van Helmont wiederum mit der Waffensalbe auseinander, um die enge Verbindung von Imagination und Magnetismus aufzuzeigen. Die „Imagination des Blutes“ werde in die magnetische Salbe eingebracht und von deren Kraft erweckt. Wegen der Heilkraft der Salbe wolle die Imagination des Blutes alle fremden Eindrücke aus dem gesamten Blut herausziehen, indem sie die geistige magnetische Spannung nutze. Die Salbe werde durch bestimmte Ingredienzien zu einem Balsam, „der auch anders nicht als durch seine Phantasie heylsam und Magnetisch ist“.[27]Van Helmont ging sogar noch einen Schritt weiter: Er erklärte, dass es möglich sei, eine Magnetnadel alleine durch gezielte Imagination des Schmiedes zu produzieren. Dessen Imagination drücke die magnetische Kraft im Augenblick der „Geburt“ der Nadel in den Stahl, während er noch glimmt: „Darumb sind die jenigen Siegel gantz ohne Kräfften / die nicht von einem geheimen Künstler (Mago) der in seiner Einbildung starcke Erhöhung hat, gepreget werden [sic]“.[28]Nicht die Sterne des makrokosmischen Himmels beeinflussen also nach van Helmont den Stahl magnetisch, sondern die „Sternen-Krafft“, die „aus dem Himmel der kleinen Welt [des Menschen]“ herkomme: des Magiers Imagination!


[1] Möseneder, 2009. [2] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 367.[3] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 368. [4] Ebd., S. 159 f.; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 364. [5] Möseneder, 2009, S. 160; Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 365. [6] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 373. [7] Möseneder, 2009, S. 162. [8] Ebd. [9] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 13, S. 380. [10] A. a. O., S. 369. [11] Möseneder, 2009, S. 99. [12] A. a. O, S. 325. [13] Debus, 1977. [14] H. Schott, 1996 [b]. [15] Pagel, 1979. [16] Heinecke, 1995, S. 126-133. [17] Zit. ebd., S. 131. [18] Pagel, 1982 [b], S. 149 [Übersetzung H. S.]. [19] Helmont [1648], 1966, S. 41-43; Helmont [1683], 1971, S. 591-595. [20]Helmont [1683], 1971, S. 592/5. [21] A. a. O., S. 993/12. [22] Pagel, 1982 [b], S. 144. [23] Zit. n. Pagel, 1982 [b], S. 10. [24] Helmont  [1683], 1971, S. 1002/2. [25] A. a. O., S. 1001/4. [26] A. a. O., S. 1018/17. [27] A. a. O., S. 1040/166 b. [28] A. a. O., S. 1041/170.


[i] Daxelmüller, 2009, S. 90; → Abb. Schluckbildchen

31. Kap./1 * Ein-Bildung und Ein-Druck

Die Begriffe imaginatio und phantasía erlangten in der Renaissance eine besondere Bedeutung für die Medizin, insbesondere im Anschluss an den italienischen Arzt und Philosophen Marsilio Ficino.[1]Sie wurden bereits in der antiken Philosophie eingehend  diskutiert, insbesondere von Aristoteles. Zumeist wurden sie benutzt, um die Wirkungen der Dämonen von ihnen abzugrenzen.[2]Ficino stellte sein Modell der fascinatio, der Bezauberung, in seinem Werk „De amore“ vor. Die Strahlen, die jemand aus seinen Augen aussende, könnten jemand anderen, der diese Strahlen durch seine Augen empfange, aus sympathetischen Gründen verzaubern, liebeskrank machen (Kap. 46).[3]Diese Vorstellung, die zugleich die Wirkung des „bösen Blicks“ erklärte, war für die nachfolgenden Diskussionen über die Imagination als Vorgang der natürlichen Magie grundlegend. An den Universitäten und Höfen war die Ambivalenz gegenüber den Zauberkünsten zu spüren. Denn die „scharze Magie“ bediente sich angeblich der fascinatio, um anderen Menschen zu schaden. So enthielt die „Magia naturalis“, eines von Giambattista Della Portas Hauptwerken (Kap. 32), ein eigenes Kapitel, wie man durch die fascinatio besessen werde und wie man sich vor ihr schützen könne.[4]

Das Konzept der Imagination war eng mit dem der dämonischen Besessenheit verbunden. Ein krankmachendes Bild, eine pathogene Idee, konnte wie ein Dämon oder eine Parasit in den Organismus injiziert und von ihm einverleibt werden. In dieser so besessenen Person konnte es seine Kräfte entfalten, es konnte aber von da aus auch auf andere Individuen und sogar auf Naturdinge schlechthin übertragen werden. Die Idee des Magnetismus entsprach dem kosmologischen Konzept der Wechselwirkung zwischen allen „korrespondierenden“ Naturdingen, insbesondere zwischen dem Mikrokosmos Mensch und Makrokosmos Welt. Demnach beeinflussten verborgene Kräfte der Natur, insbesondere der Sternenwelt, den menschlichen Körper. Die magische Medizin wurde benutzt, Kranke durch so genannte magnetische Kuren zu behandeln. Sie sollten die Lebenskraft des Organismus stärken und in ihm akkumulieren. Aber es gab auch destruktive Kräfte des Magnetismus. Sie schwächten die Lebenskraft, saugten sie ab wie Vampire, eine Erfahrung, die bereits in der Antike gemacht, aber erst im 19. Jahrhundert gelegentlich mit dem Begriff „Od-Vampirismus“ belegt wurde (Kap. 26).[5]Die lange Tradition magischer Praktiken und sympathetischer Kuren zeigt die Bedeutung des magnetischen Einflusses als einer medizinischen Idee. Es ist bemerkenswert, dass der Magnetismus als Vektor der Imagination in der Medizin- und Wissenschaftsgeschichtshistoriographie weitgehend ignoriert wurde. Üblicherweise betrachtete man die Imagination aus philosophischer oder psychologischer Perspektive und vernachlässigte dabei die physikalische, substanzielle Gegenseite.[6] Während Imagination im Ausgang von Paracelsus und Johan Baptista van Helmont noch im frühen 18. Jahrhundert mit dem Magnetismus verbunden war, löste sich diese Koppelung endgültig erst im 19. Jahrhundert, wie ein Vergleich von Zedlers “Universal-Lexikon” mit dem Grimm’schen Wörterbuch belegt.[7]

Paracelsus äußerte sich vielfach über die „Imagination“, die wie gesagt seinerzeit eng mit dem  „Magnetismus“ verbunden war. So schrieb er: „[A]ls der ganz himel ist nichts als imaginatio, derselbige wirket in den menschen, macht pesten, kaltwehe und anderst.“[8]Dasselbe treffe auch auf den individuellen menschlichen Organismus, den Mikrokosmos, zu, wofür er die Metapher der inneren Sonne einsetzte: „[N]un was ist imaginatio anderst, als ein sonn im menschen, die dermaßen wirket in sein globum, das ist, do hin sie scheint?“[9] Dies mag an das kabbalistische Konzept der „Schechina“ (Gegenwart Gottes in der Welt) erinnern.[10] Das bis heute wenig aufgeklärte Verhältnis von Paracelsus zur Kabbala wird an anderer Stelle untersucht (Kap. 35). Immerhin unterstrich Walter Pagel die „concordances in detail between the lore of the Cabalah and the teaching of Paracelsus.”[11]

Welche Vorstellung hatte nun Paracelsus vom Zusammenspiel von Imagination und Magnetismus? Zunächst symbolisierte die Anziehungskraft des Magneten die Kraft oder besser gesagt: die Macht der Imagination: „Dan kan der magnes an sich zihen stahel, so ist auch ein magnet do in der imagination, wie ein magnet und ein impressio, wie die sonn und wie der himel, der ein menschen macht in der kraft vulcani.“[12] Paracelsus gab ein „Exempel”, um die Identität von Imagination und Magnetismus zu erläutern. Dabei zog er den Magneten metaphorisch zur Erklärung der Imagination heran: „[D]er magnet zeucht an sich das eisen on hend und füß. Zu gleicher weis wie also der magnet das sichtig an sich zeucht, also werden auch die corpora unsichtig durch die imagination an sich gezogen, nicht das das corpus hinein gang, sonder das get hinein, das die augen sehen und nicht greiflich ist, also die form und die farbe.“[13]Dieser Anziehung oder Einverleibung des Objekts – Paracelsus sprach auch vom „ding“ – durch die Imagination, die wie ein Magnet wirke, folgte die impressio, der Ein-Druck des introjizierte Objekts, genaus so, wie Sonne oder Himmelskörper den Menschen beeindrucken. „Und das herauf kompt in himel, ist imaginatio und wieder herab felt, ist impressio, die geboten ist aus der imagination.“[14] Diese Umkehrung der Bewegung stellt quasi einen Reflexvorgang zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos dar. Das Zentrum des Reflexes liegt aber nicht im Gehirn, was der modernen Theorie entsprechen würde, sonden im Gestirn (Himmel). Wir könnten insofern von einem makrokosmischen Reflex spechen, als die (böse) Imagination eines Menschen die Sterne vergiften kann, die dann das Gift auf die Erde zurückschicken und somit Pest und andere Krankheiten verursachen.

In seiner Schrift “De causis morborum invisibilium” (Über die unsichtbaren Krankheiten) benutzte Paracelsus des Terminus imaginatio, um das Leibe-Seele-Verhältnis zu bestimmen: „die imagination ist ein werkmeister in ir selbst und hat die kunst und allen werkzeug, alles was sie gedenken mag dasselbig zu machen, es sei auf kieferei, malerei, schlosserei, weberei etc. zu disen dingen allen ist sie bereit und kunstreich. was get ir nun ab? nichts als allein die kuglen darauf sie es mach, das ist die wand darauf sie mal, was sie haben wil.“[15] Auf diese Weise drücke sich die Imagination der schwangeren Frau direkt auf ihr Kind im Mutterleib ab: „Also ist die frau in irer einbildung der werkmeister und das kind ist die wand, da das werk auf volbracht wird. Nun ist zu reden von der hand der bildunge [sic] die das entwerf, die verstand kurzlich also. Die hand ist unsichtig, auch der werkzeug und sind doch für und für beieinander. […] also verstanden wo der griff der inbildung hingat, da gat der unsichtbar cörpel mit seim werkzeug hin und bauet das, das im in sein gemüt gefallen ist.“[16]

In diesem Kontext definierte Paracelsus die Macht der Imagination als „Glaube“. Dieser sei „wie eins werkmans instrument“, das zu guten wie zu bösen Zwecken eingesetzt werden könne.[17] Der Glaube könne jegliche Krankheit hervorrufen. Paracelsus verglich ihn mit einer Waffe. Krankheit entstehe, wenn die Waffe gegen ihren Urheber gewendet würde. Auch diesen selbstdestruktiven Vorgang, der an die „Affektverkehrung“ in der modernen Psychologie erinnert, erläuterte Paracelsus an einem bildhaften „Exempel“: Er verglich ihn mit einem Mann der ein Gewehr trägt. Die Menschen produzierten ihre Krankheit „in gleicher weis als da ist ein man, der mit allen seinen waffen und geweren wol versorget ist. Und so er sicht ein hinkents menlein gegen im ston mit einer angezünten büchsen, und der groß man fürcht sein geschüz, leßt sich dasselbig erschrecken. also ist es hie an dem ort auch. […] so wir aber in die schweche fallent, so geht die sterke des glaubens wie ein büchs gegen uns und müssen gedulden und leiden was wir auf ein ander werfen.“[18]

Paracelsus nannte den selbstdestruktiven Glauben „Verzweiflung”, die Kehrseite des stärkenden Glaubens, die uns schwach und krank mache. Das Gewehr sei dann gegen uns selbst gerichtet. Diese pathologische Imagination könne sogar eine Seuche auslösen. Die bedeutendste Ursache der Pest sei deswegen die Verzweiflung der Menschen, „das sie den himel vergiften, das er etlichen pestilenz gibt, nach dem ir glaub ist.“[19] Die Imagination bedeutete also dann eine besondere Gefahr, wenn sie mit Verzweiflung gepaart war und in einer Art kosmischem Reflex gegen ihren Urheber zurückschlug.

Paracelsus weitete seine Theorie der Imagination und des Magnetismus auf gesellschaftliche und politische Phänomene aus und erklärte somit massenpsychologische Ereignisse, etwa die Anziehung, die ein Führer auf seine Gefolgschaft ausübt. Gerade in diesem Kontext bediente er sich des Magneten zur Veranschaulichung: „du findest ein man, der kan reden, das im alle welt zulauf, und hört im zu. nu wiß, das das maul ein magnet ist, zeucht an sich die leut in der kraft.“[20] Die machtvoll anziehende Kraft der Rede, des „Mauls“ nach Paracelsus, wurde im Zusammenhang von Hypnotismus und Suggestionslehre zu einem großen Thema der Massenpsychologie um 1900. (Kap. 20) In seiner Abhandlung „Philosophia magna” diskutierte Paracelsus die Wirkung des “rechten Glaubens“, der die stärkende und heilende Imagination befördere.[21]

Diese Meinung wurde auch von dem Paracelsisten Oswald Croll vertreten, der das Phänomen des heute so genannten Placebo-Effekts in seiner Schrift „Chymisch Kleynod“ wunderbar im barocken Deutsch beschrieben hat: „Der Glaub gibt ein Einbildung / die Einbildung aber das Sydus oder Gestirn (vermög deß Matrimonij oder Verehligung mit der Einbildung) den Effect oder das Werck. Den Artzneyen Glauben zustellen / gibt derselbigen Medicin den Spiritum oder Geist: Der Geist aber die Erkenntnuß der Medicin: Die Medicin oder Artzney aber selbst die Gesundtheit: […] Dannenhero dann erfolgt / daß der Medicus oder Artzt auß dem Glauben entspringt: Wie er nemblich geglaubt hat / also hilfft und befördert ihn der Spiritus oder Geist / nemblich der Geist der Natur oder deß Gestirns der Artzney. Der Mensch verrichtet durch den Glauben der Einbildung offtmals das jenige / daß die aller beste Medici mit allen ihren […] Artzneyen nicht vermögen“. Der Begriff der Verehelichung ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert: Einbildung und Gestirn gehen in einer Art medizinischem Coitus zusammen und erzeugen ein besonders wirksames Heilmittel.    


[1] H. Schott, 1998 [a]; Schott (Hg.), 1998, 28-38; Garin, 1988. [2] Le Loyer, 1586 [3] Ficino, 1994, S. 320 ff. [4] Della Porta, 1612, S. 262-80. [5] Spiesberger, 1953. [6]  Trede, 1976; ainusch, 1976, Vietta, 1992. [7] Zedler, Bd. 8, 1734, Sp. 533-537; a. a. O., Bd. 14 , 1735, Sp. 571 f.; Deutsches  Wörterbuch, 3. Bd., 1862, Sp. 152 f. [8] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 311. [9] A. a. O., S. 310. [10] http://de.wikipedia.org/wiki/Schechina (14.12.2011).  [11] Pagel, 1982, S. 217. [12] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 313. [13] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 290. [14] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 314. [15] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 287. [16] A. a. O., S. 289. [17] A. a. O., S. 265. [18] A. a. O., S. 280. [19] Ebd. [20] A. a. O., S. 363. [21] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 14, S. 371.

# 31. Kap. Imaginatio: Kraft der Ein-Bildung

Die Natur bediente sich in den Augen frühneuzeitlicher Naturforscher der Einbildung (imaginatio), eines magischen Mechanismus, um den Menschen im buchstäblichen Sinne zu beeindrucken, ihm ihr Siegel aufzudrücken. Dieser Vorgang wurde sehr plastisch und handgreiflich vorgestellt: als eine äußeres Bild, das in den Organismus einging und dort seine prägende Wirkung durch eine Verformung des Körpers entfaltete. In dieser Weie ging die Ein-Bildung immer mit einem Ein-Druck (impressio) einher. Imaginatio war bei Paracelsus ein Schlüsselbegriff, in dem psychosomatische, dämonologische und parasitologische bzw. infektiologische Momente ununterscheidbar zusammenflossen. Im Konzept der magia naturalis ging die imaginatio in der Regel von einem äußeren Bild aus, das verinnerlicht wurde, als inneres Bild eine Eigendynamik entwickelte und dadurch auch Krankheiten und Missbildungen hervorbringen konnte. Im ausgehenden 18. Jahrhundert änderte sich dieses Paradigma unter dem Einfluss der Aufklärung grundlegend: Nun bedeutete Einbildung die Projektion eines inneren Bildes auf die Außenwelt, dem jedoch kein äußerer Gegestand mehr entsprach. Die Introjektion wurde nun als Projektion umgedeutet. Einbildung bedeutete nun also Illusion, Wahn, „Grille“ (engl. spleen), Phantasterei. Die „eingebildete Krankheit“, durch das Molière’sche Theaterstück „Der eingebildete Kranke“ popularisiert, erschien dementsprechend als Ausdruck einer Charakterschwäche, eines überspannten Nervensystems, nicht aber als Leiden, das von verinnerlichten Bildern der Außenwelt herrührte.

Am Beispiel der Lehre vom „Zahnwurm“ und ihrer Widerlegung kann dieser Perspektivwechsel verdeutlicht werden. Im frühen 18. Jahrhundert waren „Zahnwürmer“ als Ursache für Zahnschmerzen allgemein anerkannt und wurden von den medizinischen Autoriäten als Tatsachen hingestellt. So empfahl der Pariser Medizinprofessor Nicolas Andry wie andere Ärzte das Räuchern der Zähne mit Bilsenkraut, dann würde man „alsbald aus dem Munde Würmer herausgehen sehen, welche dieser Rauch mit sich in die Luft zöge.“[1] Der Regensburger Prediger Jacob Christian Schäffer, der zahlreiche Studien zur Naturgeschichte verfasste, widerlegte diese Zahnwurmtheorie im Selbstversuch, um „der ganzen Wurmgeschichte den letzten Stoß zu geben“.[2] In seiner 1752 publizierten Aufklärungsschrift zeigte er, dass die angeblichen Zahnwürmer nicht von den Zähnen, sondern vom verbrannten Bilsenkraut stammten. Jeder könne sich selbst davon überzeugen: Man nehme nur „ein glühendes Eisen, lege es auf einen rein polirten Stein, werfe Bilsensaamen auf das glühende Eisen, und decke es schnell mit einem Trichter zu; so wird er gewis die Menge Wurmähnlicher Körper unter diesem Trichter gewahr, aber auch von dem Betruge obgedachter Wunderkuren überzeuget werden.“[3] Der innere Wurm entpuppte sich als Artefakt, der fälschlicherweise mit einem Objekt der Außenwelt identifiziert wurde, indem er in der Vorstellung buchstäblich von innen nach außen projiziert wurde, obwohl er tatsächlich von außen kam. Insofern handelte es sich um einen „eingebildeten“ Wurm.


[1] J. C. Schäffer, 1757, S. 10 f. [2] A. a. O., S. 26. [3] A. a. O., S. 42.