Epilog 1/* Dionysos und Apollon

Ein amerikanischer Freund erzählte mir, er habe zu Hause einen jungen Landsmann mit einem T-Shirt gesehen, auf dem zu lesen war: „Nietzsche is dead, God is alive“. Wir mussten beide herzlich lachen. Mythologie lebt gerade dort auf, wo sie für tot erklärt wird, wenn auch in verwandelter Gestalt. Nietzsche thematisierte in seiner berühmten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ (1872) die gegensätzliche Bedeutung der Götter Apollon und Dionysos für die Lebenswelt der Griechen, um die hellenophile Schwärmerei vom heiter-gelassenen Griechenvolk zu durchkreuzen – und schuf sich selbst seinen Dionysos-Mythos, mit dem er sich dem urwüchsigen Leben ohne Ressentiment und krank machende geistige Ranküne verschreiben wollte. Die menschliche Tragödie sollte überwunden, der „Übermensch“ erreicht werden. Wie die modernen Versuche beschaffen waren, den „neuen Menschen“ zu verwirklichen, ist im zweiten Hauptabschnitt unserer Studie dargestellt worden (Kap. 10). Im „Handbuch der Religionen“ von Eliade und Culioano erscheint Dionysos als wüster, zerstörerischer Kerl: Er stelle „den Fremden in uns selbst dar, eben die furchtbaren gesellschaftsfeindlichen Kräfte, welche durch jene göttliche Raserei entfesselt werden.“[1] So würden die Scharen seiner Mänaden, „besessener Frauen […] im Zustand der Hypnose“, durch die Berge streifen und wilde Tiere mit eigenen Händen zerstückeln. Kurzum: Die Lehre des Dionysos widerspreche „ganz und gar den sozialen Normen.“ Wir werden sehen, dass der Figur des Dionysos im medizinischen Kontext auch Positives abgewonnen werden kann.

Gerade das Motiv des Heilens wurde ursprünglich mit mythischen Stoffen illustriert, denken wir nur an die Heilkulte im Kontext der ägyptisch-griechischen Tradition. Dabei spiegelten sich medizinische Themen in mythologischen Stoffen wider. Sie wurden in vielfachen Brechungen und Anverwandlungen bis weit in die Neuzeit hinein von der Medizin aufgenommen und in jeweiligem Kontext zu bestimmten Erläuterungen herangezogen. Das beste Beispiel im 20. Jahrhundert lieferte Sigmund Freud, dessen Begründung der Psychoanalyse ohne mythologische Verankerung gar nicht denkbar gewesen wäre. Dass er selbst einen neuen Mythos geschaffen hatte, war ihm bewusst. So stellte er in der „Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1933) fest: „Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit.“[2] Die Konstruktionen der Psychoanalyse richteten sich nun nicht nur auf das Seelenleben des Einzelnen, sondern beanspruchten auch Gültigkeit und Erklärungskraft für künstlerische, literarische und nicht zuletzt mythologische Stoffe. Dass es dabei weniger um eine quellenkritische Analyse historischer Zeugnisse ging, als vielmehr um eine Demonstration psychoanalytischer Deutungskunst jenseits der unmittelbaren psychoanalytischen Zweierbeziehung, ist leicht ersichtlich, wenn wir etwa die Interpretation von „Dionysos und Apollon“, der von Friedrich Nietzsche angestoßenen Thematik, ins Auge fassen. Die 1969 veröffentlichte New Yorker „Sigmund-Freud-Vorlesung“ der grande dame der Psychoanalyse Helene Deutsch brachte den komplexen mythologischen Stoff unter dem Gesichtspunkt der Mutterbeziehung auf die Formel: „Dionysos – der Sohn, der die Mutter rettet – und Apollo – der Sohn, der sie tötet.“[3] Die Mythologie war ein wohlfeiles Mittel der Selbstinszenierung der Psychoanalyse. So meinte Deutsch, dass sich Freud seine Träume nach Unsterblichkeit erfüllt habe, allerdings nicht wie Dionysos, sondern „eher wie Herkules: durch Leistungen, die das Vermögen der meisten Sterblichen weit übersteigen.“[4]

Gegenüber Ödipus spielten Dionysos und Apollon in der Freud’schen Nutzung der Mythologie keine nennenswerte Rolle. Ob man Freud eine besondere Neigung zum Dionysoskult zusprechen kann, sei dahingestellt. Immerhin wurde die Asche Sigmund Freuds und seiner Frau nach deren letztem Willen einem antiken griechischen Weinmischgefäß mit Dionysos-Motiv anvertraut, was wiederum zu ausladenden Spekulationen einlud, wie beispielsweise folgender: „Nietzsches Rauschgott aus der Geburt der Tragödie besaß also doch noch, wie es scheint, ein uneingelöstes Anrecht auf ihn [Freud], daß Freud ihm offenbar nicht versagen wollte, allerdings erst im Tode, jenseits eines Lebens für die Psychoanalyse.“[5]

Anmerkung vom 28.03.2017:

Im Januar 2014 zerbrach die sehr wertvolle Urne mit der Asche von Sigmund und Martha Freud, als ein Dieb sie zu stehlen versuchte. Inwieweit die Asche aufgesammelt werden konnte, ist nicht bekannt.

Nun wollen wir aber nicht bei Freud und seiner mutmaßlichen Nähe oder Distanz zu Nietzsche stehen bleiben, was bis heute eifrig diskutiert wird.[6] Wir wollen stattdessen dem von Nietzsche hervorgehobenen Götterpaar Dionysos und Apollon ein kleines Stück weit in der Medizingeschichte nachspüren, in dem sich die Magie der Natur in einer bestimmten Polarität offenbart.

Dionysos, der hierzulande eher unter seiner römischen Bezeichnung als Bacchus bekannt ist, erscheint bis heute als Gott des Weines und des Rausches. „In vino veritas“ lautet eine aus der Antike stammende Spruchweisheit, die sich bereits bei dem römischen Gelehrten Plinius dem Älteren (1. Jh. n. Chr.) findet und deren diätetische Ergänzung „in aqua sanitas“ lautet. Medizinhistorisch waren vielleicht weniger die orgiastischen Bacchanalien als exzessive Kultfeiern zu Ehren des Dionysos von Bedeutung, als vielmehr die angenommene Heilwirkung des Weines, den man schon immer mit dem Lebensprinzip, dem Geistigen und Kraftspendenden identifizierte – bis hin zu zur metaphorischen Bedeutung des Weins im Kontext der christlichen Tradition (Messwein, Heiliger Geist, Blut Christi etc.). Es ist daran zu erinnern, dass die Verteufelung des Weintrinkens erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Abstinenzbewegung unter der Anleitung namhafter Psychiater einsetzte und somit Dionysos im Zeitalter von (sozial-) darwinistischem und erbbiologischem Denken gewissermaßen aus dem Kulturleben ausgetrieben, in den pathogenen Bereich schädlicher Drogen verbannt und als „Keimgift“ im Sinne der Rassenhygiene diffamiert wurde. Hierzu passte die Einstellung der aufkommenden Naturheilbewegung, in deren Mittelpunkt die Hydrotherapie, die Anwendung von frischem, d. h. kaltem Wasser zur Abhärtung stand. Wasser- statt Weintrinken war nun angesagt.

Apollon, der Gott des Lichtes und der Weissagung, war in der klassischen Antike zugleich ein Heilgott – Vater des Asklepios, jenes Heilgottes par excellence, dessen Tempel im Imperium Romanum überaus verbreitet waren. Der Glanz des Sohnes überstrahlte im antiken Heilkult den des Vaters bei Weitem und sein Attribut, die Heilschlange, die sich um den Stab windet, gilt bis heute als Emblem des Berufsstands der Ärzte und Apotheker. Im Christentum übernahm die Figur des Christus medicus, des „Heilands“, manche Züge des Asklepios, nicht zuletzt die Abkunft von einer Gottheit, die als Quelle von Licht und Heilkraft imaginiert wurde. In einer ersten Annäherung könnten wir sagen, dass Apollon in der Medizin die göttliche, himmlische Kraftquelle symbolisierte, die wie die Sonne das Leben erhält, Krankheiten heilt und die Dunkelheit und damit das Böse vertreibt. Zugleich bedeutete dieser Gott eine höhere Vernunft, eine Weisheit, die das menschliche Auffassungsvermögen übersteigt. Die entsprechende Symbolik der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Theosophie wurde ausgiebig dargestellt (Kap. 29).

Wie steht es aber mit Dionysos? Hier hilft uns die medizinische Anthropologie der frühen Neuzeit und insbesondere die Naturphilosophie weiter. Das dionysische Prinzip wäre die irdische Natur, ihr Entstehen und Vergehen, der Lebenstrieb, der sich wollüstig auslebt und doch dem Tod geweiht ist. So meinte Paracelsus, dass im Menschen zwei unterschiedliche Reiche, nämlich Himmel und Erde, zusammentreffen würden: Er sei „viech“ und „engel“, „tödlich“ und „ewig“ in einem (Kap. 33) Wir könnten vielleicht in Abwandlung von Nietzsche und Freud sagen: Im Menschen begegnen sich Dionysos und Apollon und diese Begegnung macht seine Tragik aus, seine „Erbsünde“, seinen „Ödipus-Komplex“, sein unbewusstes Schuldgefühl, seine krankhafte Ängstlichkeit. Aufgrund seiner Leiblichkeit kann er nie ganz Apollon angehören und aufgrund seiner Geistigkeit nie ganz Dionysos. Er ist, wie er sich auch dreht und windet, durch diese innere Spaltung und Spannung belastet. Diese Hypothek abzuschütteln ist noch keinem Menschen – auch dem „Antichristen“ Nietzsche nicht – wirklich geglückt. Selbst Christus am Kreuz wurde von ihr belastet, wenn wir Simone Weils Diktum vom „unglücklichen Unschuldigen“ ernst nehmen (Kap. 43).

In der heutigen Bio- und Hightech-Medizin spielen natürlich Dionysos und Apollon keine Rolle mehr. Ihr Menschenbild kommt ohne den fundamentalen Widerspruch aus, den beide Gottheiten symbolisieren. Als „homo cerebralis“ wird der Mensch heute immer wieder mit seinem Gehirn gleichgesetzt und Medizin wie Öffentlichkeit meinen, durch Hirnforschung oder Neurowissenschaft den Menschen wissenschaftlich durchsichtig und vor allem berechenbar machen zu können. Neurowissenschaftler wollen den alten Traum vom Gedankenlesen verwirklichen und die „Sprache des Hirns“ entschlüsseln, eine verlockende Aussicht für die Werbepsychologie und Kriminalistik.[7] Der Wissenschaftshistoriker Michael Hagner hat die historischen Voraussetzungen dieser Sachlage eingehend durchleuchtet.[8] Die neuen Verfahren des Neuroimaging hätten zu einer Renaissance der Lokalisationslehre geführt; ob es freilich sinnvoll sei, „Emotionen, Altruismus, ästhetisches Verständnis oder Religiosität im Gehirn zu lokalisieren, ist eine heftig umstrittene Frage.“[9] Ähnlich problematisch ist der Anspruch der Molekularen Medizin, die durch molekulargenetische Verfahren eine prädiktive Diagnostik und eine euphemistisch so genannte „individualisierte“ oder „personalisierte Medizin“ anstrebt. Dionysos und Apollon erscheinen hier allenfalls noch als ein spätromantischer Einfall, der im Wissenschaftsbetrieb keinerlei Relevanz besitzt. Der Blick in die vormoderne medizinische Anthropologie zeigt freilich eine andere Situation. Gerade in der Gegenüberstellung von „Kopf“ und „Bauch“, cerebrum und hypochondrium, zwischen denen sich sympathetische, insbesondere auch pathogene Wechselwirkungen entfalten könnten, so eine gängige Auffassung von der Antike bis zum frühen 19. Jahrhundert, offenbare sich die psychosomatische Verfassung des Menschen. So meinte der berühmte Hallenser Arzt Johann Christian Reil zu Anfang des 19. Jahrhunderts, dass im Gehirn („Cerebralsystem“) das helle Tagesbewusstsein wie ein Monarch sitze, im Bauch („Gangliensystem“) dagegen ein Netzwerk von gleichberechtigten Nervenzentren, die das unbewusste Seelenleben ausmachten, die gleichberechtigt miteinander seien und sich unbotmäßig gegenüber der übergeordneten Zentrale im Gehirn verhalten könnten (Kap. 24). Dem Dionysischen, so könnten wir nun sagen, entspräche das autonome Nervensystem und seine unmittelbare Verknüpfung mit den Bauchorganen und ihren vegetativen Funktionen. Dem Apollinischen dagegen entspräche das intelligente und in sich leuchtende Bewusstsein im „Cerebralsystem“. Das Spannende wäre nun das wechselhafte und therapeutisch beeinflussbare Kräfteverhältnis zwischen beiden Instanzen. Durch den animalischen Magnetismus, so die Annahme vieler Ärzte im frühen 19. Jahrhundert, könne der „Nervengeist“ vom Kopf in den Bauch gelenkt und so der magnetische Schlaf einschließlich seiner somnambulen Visionen und Ekstasen erzeugt werden. Die entsprechende Technik, wie quasi Dionysos zu erwecken sei, wurde vielfach diskutiert. Es ging jedoch nicht um eine rauschhafte „Krise“ als solcher. Vielmehr war das Ziel, eine Läuterung im Sinne der katharsis herbeizuführen und damit (wieder) ein ungetrübtes Verhältnis zu Apollon zu ermöglichen.

Das Gegensatzpaar Dionysos und Apollon spielte jedoch explizit in der Medizingeschichte – auch nach Nietzsche – keine Rolle. Implizit aber war es, wie soeben kurz angedeutet, durchaus in der medizinischen Anthropologie vormoderner Konzepte enthalten. Inwiefern es als heuristische Denkfigur auch für die gegenwärtige Medizin von Bedeutung sein könnte, sei dahingestellt. Solange diese sich im Namen der Wissenschaftlichkeit von jeglicher Mythologie fernhalten will und dabei ihre eigene nicht reflektieren mag, dürfen wir keinen Brückenschlag zu den eigenen wissenschaftshistorischen Wurzeln erwarten. Dass ein solcher aber auch für die aktuelle Forschung anregend sein könnte, steht außer Frage. Vielleicht bietet die Kunst – abgesehen von der Literatur – in diesem Sinne mehr Überzeugungskraft von der „Wirklichkeit der Götter“ (Walter F. Otto) als rein historische Reflexionen. Eine Bonner Kunstausstellung 2011/12 mit Gemälden von Michael Franke legte dies nahe.[10]

Ergänzung vom 8.08.2014

Im gedruckten Buch wird sich folgende Passage mit dem Gemälde von Michalel Franke anschließen (Teil 2, S. 522):

Michael Franke-page-001

Das Gemälde von Michael Franke (2010) in größerem Format:

Ohne Titel, Öl auf Leinwand 24×19 cm

(Foto: Heinz Schott, 2014)

Michael Franke bild


[1] Eliade / Culiano, 1995, S. 97. [2] Freud, 1933, S. 101. [3] Deutsch [1969], 1973, S. 11. [4] A. a. O., s. 36.  [5] Schlesier, 2002, S. 202. [6] Le Rider, 2002. [7] Illinger, 2010. [8] Hagner, 2008 [a]. [9] Hagner, 2008 [b], S. 18. [10] Franke, 2011.

 

47. Kap./1* Geschlechtsverkehr als Therapeutikum

Schon in der Antike wurde bei bestimmten Erkrankungen der Geschlechtsverkehr und beim weiblichen Geschlecht insbesondere die Schwangerschaft als ein Therapeutikum angesehen. Die theoretische Grundlage hierfür boten Humoralpathologie und Diätetik als Lehre von der gesunden Lebensführung. Der harmonische Ausgleich der Säfte, Kräfte und Affekte, das Mittelmaß im Alltagsleben, die Pflege eines wohltemperierten Körpers waren zielführend. Die sich ständig neu bildenden Körpersäfte sollten im natürlichen Lebensrhythmus ausgeleitet werden. Deren Zurückhaltung oder „Retention“ galt als pathogen. Normalerweise half sich die Natur selbst. Als Beispiele hierfür galten die Menstruation der Frau und – analog hierzu gedacht – die Hämorrhoidalblutung des Mannes. Auch die Samenflüssigkeit als Besonderheit des Kardinalsaftes „Schleim“ wurde entsprechend stark beachtet. Nach dem Corpus hippocraticum und nach Galen verfügte auch die Frau über Samen, deren Entleerung in bestimmten Zeitabständen als eine gesunde Reinigung des Körpers angesehen wurde.[1] Die Schlussfolgerung war einfach: Wer sich vom Koitus fernhalte, laufe Gefahr, dass sich die Genitalflüssigkeiten im Unterleib anstauten und zu schweren Krankheiten führten. Nach der hippokratischen Lehre wurde der Uterus durch den Beischlaf vom Mann angefeuchtet und bekam so seine natürliche Schwere. Beim Ausfall des Koitus würde der Uterus austrocknen, leichter werden und dann wie ein Tier im Körper umherwandern und schließlich auch zur „hysterischen Erstickung“ (suffocatio uteri) führen, wenn er auf die im Bauch vermutete Atmungsbahn drücke.[2] Die hippokratischen Ärzte empfahlen deshalb Beischlaf und Heirat, um den Uterus durch Koitus bzw. Schwangerschaft zu beschweren und am Umherwandern zu hindern. [3]

Zudem nahm man an, dass sich die angestaute Sexualflüssigkeit krankhaft verändern würde. Deshalb war therapeutisch die künstliche Entleerung bzw. die Einschränkung der betreffenden Flüssigkeitsproduktion angesagt. Die klassische ärztliche Empfehlung bei Samenverhaltung war der Koitus. Konnte dieser aus welchen Gründen auch immer nicht vollzogen werden, wurde – wie bei Galen, Rhazes und anderen medizinischen Autoritäten zu lesen ist – de facto zur Onanie bzw. Masturbation durch eine andere Person geraten. So wurden Vulva oder Muttermund mit Ölen eingerieben, um einen „Samenerguß“ wie bei einem Koitus herbeizuführen. Analoges galt für den Mann. Die regelmäßige Samenentleerung sollte durch Onanie oder Beischlaf erzielt werden. Doch nicht nur die Entleerung angestauter und verderblicher Genitalsäfte sollte heilsam sein. Sie sollte auch bei anderen Krankheiten helfen und den betreffenden Organismus allgemein stärken, Pollutionen verhindern und den Appetit steigern.[4] Der Beischlaf galt sogar als regelrechtes Heilmittel bei einer Reihe von schweren Krankheiten wie u. a. Melancholie, Epilepsie und Phthise (Schwindsucht), eine Idee, die in der Entstehungszeit der „Irrenheilkunde“ teilweise noch lebendig war (siehe unten). Jedenfalls war er ein wesentliches Moment der antiken Diätetik und wurde auch von dem griechischen Arzt Soranos von Ephesos im ersten nachchristlichen Jahrhundert in seiner Abhandlung über die Frauenkrankheiten entsprechend thematisiert. Zwar sei „die beständige Bewahrung der Jungfrauschaft für beide Geschlechter gesund“, da der Koitus als solcher schädlich sei, aber zur Erzeugung des Nachwuchses sei er unvermeidlich.[5] Da der Mann nur Samen entleere, die Frau aber auch Samen „als Grundstoff zu einem neuen Geschöpfe“ aufnehme, sei der richtige Zeitpunkt der Defloration bzw. Verheiratung entscheidend. Sie sollten dann geschehen, wenn die Gebärmutter voll entwickelt sei, aber auch nicht viel später.

Ein besonderes medizinisches wie moralisches Problem warf das Keuschheitsgelübde (Zölibat) auf, das vor allem für Priester der römisch-katholischen Kirche verpflichtend war (und bis heute ist). So setzte sich der spätmittelalterliche Theologe und Mainzer Domprediger Johann von Wesel mit der Frage auseinander, ob Mönche wegen des Keuschheitsgelübdes an der Zersetzung des Samens leiden könnten. Sein Standpunkt lehnte sich an die medizinische Lehrmeinung an: Der göttliche Wille wolle die Reinigung der Natur, deshalb sei unwillentliche Samenentleerung keine Sünde.[6] Wenn der menschliche Wille, der mit dem göttlichen übereinstimmen sollte, „nichts zur Fleischeslust tut noch in sie einwilligt, so kann er eine Reinigung wollen, welche für die durch Samenverhaltung gequälte Natur heilsam ist, auch wenn die Reinigung von vornherein, gleichzeitig oder in Folge mit Fleischeslust erfolgt“. So werde das Lustgefühl „im vorliegenden Fall ohne Sünde sein.“[7] Unter dieser Voraussetzung könne ein solcher Mensch „seinen Körper von der Infektion des verdorbenen Samens […] mithilfe der Medizin sei es prophylaktisch oder therapeutisch heilen.“ Freilich findet sich bei Johann von Wesel keine explizite Empfehlung des Koitus oder der Onanie.

Gerade die Ärzte um 1800 gaben im Geiste der Aufklärung entsprechende praktische Ratschläge. So formulierte der Mainzer Medizinprofessor und Mitbegründer des dortigen Jakobinerklubs Georg Wedekind eine Art diätetische Regel für den Koitus von Eheleuten. Auch hier sei das gesunde Mittelmaß gefordert: „Ohne starken Afekt [sic] kann der Coitus nicht statt finden, wenigstens nicht bei den Mannspersonen […]. Zu grose Anstrengung und zu lange Unterhaltung des Afekts schadet. […] Daher, das der Coitus den ledigen Leuten mehr schadet, als verheirateten, weil der Afekt zu vor zu stark ist und gar zu lange dauert, weil das Herz schon zu sehr gezabelt hat, bis endlich die Gelübte Gehör giebt. […] Eheleuten [sic] sollten sich daher billig dran gewönen, den Coitus die Woche 1 oder 2 mal zur bestimmten Zeit zu pflegen, etwa den [sic!] Sontagsmorgens, weil man denn nicht viel drauf arbeitet, und eine Stund darauf schlafen kann. Morgens deswegen, weil der Körper des Abends zu schwach ist, und die Strabaz nicht aushalten kann. […] Alle unnathürliche Lagen und Stellungen fordern eine heftigere Anstrengung beim Coitus und schaden daher, am meisten schadet, stando[im Stehen] das Werk zu verrichten. Man glaubt gewöhnlich, diese gäbe keine Kinder, es ist aber falsch. Hallers Schwiegervater  zeigte seine Tochter in einem öffentlichen Auditorium und sagte: hanc stante feci [ich habe sie im Stehen gemacht].“[8]

Der Hallenser Medizinprofessor Johann Christian Reil subsumierte den Beischlaf unter die „psychischen Mittel“, um „Geisteszerrüttungen“ zu therapieren. Psychische Mittel würden durch Handlungen, „die sie im Nervensystem erregen“, auf dieses einwirken und das „dynamische Verhältniß des [erkrankten] Seelenorgans“ wieder in Ordnung bringen.[9] Hierzu gehörten „Körperrreize, in deren Gefolge thierische Lust entsteht.“[10] Zur Erregung eines angenehmen Lebensgefühls empfahl Reil Wein und Mohnsaft, Streicheln und Reiben des Körpers mit der Hand, Anwendung von Wärme, laue Bäder, „mäßigen Kitzel“, auch die „Erregung des thierischen Magnetismus“. Das stärkste Gefühl bewirke aber „der Genuß des Beischlafs.“[11] Reil nahm hier Bezug auf den italienischen Psychiater Vincenzo Chiarugi, der darin ein vorzügliches Heilmittel der Melancholie sah. „Männern kann man durch eine öffentliche Dirne, Weibern schwerer genügen, weil sie schwanger werden, und ihr Uebel auf die Frucht forterben können. An sich möchte vielleicht eine Schwangerschaft heilsam seyn, als Ableitungsmittel, und besonders für solche Verrückte, die vor Gram über kinderlose Ehen hysterisch geworden sind“.[12] Reil ging von einer „merkwürdigen Wechselwirkung“ zwischen den beiden Polen des Körpers – „Kopf und Geschlechtstheile“ – aus: „Erschütterungen des einen Endpunkts durch Beischlaf und Schwangerschaft befreien den entgegengesetzten von Anhäufung.“ Insofern könne in „Verrücktheiten, deren Ursache Geilheit ist, […] der Beschlaf als Heilmittel wirken.“

Im Umfeld von Lebensreformbewegung, sich entfaltender Psychoanalyse und Sexualwissenschaft gewannen auch Versuche der psychotherapeutischen Behandlung von Sexualstörungen im frühen 20. Jahrhundert an Boden. Dabei verwischten sich oft die Grenzen zwischen therapeutischer Abstinenz und sexuellem Missbrauch, zulässiger Erziehung und nötigendem Eingriff. Ein illustres Beispiel schilderte ein englischer Universitätsprofessor, der unter dem Pseudonym „P. N. Teulon“ über die spezielle Methode einer „psycho-sexuellen Heilbehandlung“ berichtete, die angeblich ein „alter Freund“, ein praktischer Psychologe, bei einer Patientin angewandt habe.[13] Die Vermutung liegt nahe, dass sich hinter dem „alten Freund“ der Autor selbst verbergen wollte. Die Behandlung betraf die „psycho-sexuelle Geschichte eines jungen Mädchens vom 10. bis zum 14. Lebensjahre“. Der „Behandelnde“ oder „Beobachter“, wie der eigenwillige Sexualtherapeut durchweg bezeichnet wird, ging von der These aus, dass „der normale Beischlaf als Angelpunkt des psycho-sexuellen Kräftehaushalts“ stark überschätzt werde und dass die „psycho-sexuelle Spannung“ auch auf andere Weise gelöst werden könne, nämlich durch die „Herbeiführung des Orgasmus durch Masturbation“.[14] Unter Masturbation verstand Teulon nicht die Selbstbefriedigung, sondern die sexuelle Befriedigung mit der Hand durch eine andere Person. Bei dem Mädchen handelte es sich um die älteste Tochter eines Ehepaares. Die Familie wohnte in einem Bauernhaus, das nahe der Unterkunft des Behandlers lag. Sie litt angeblich unter starken Angstträumen und war tagsüber stark verstört. Als sich der Zustand verschlechterte, schlug der selbst ernannte Therapeut vor, zur Beobachtung des Kindes die Nacht in dessen Schlafzimmer zu verbringen, was die Eltern „bereitwillig“ erlaubten.[15] Wie der Behandelnde dann feststellte, litt das Mädchen an „hysterischem Somnambulismus“ und veranstaltete nachts „somnambulistische Pantomimen“. Seine Gebärdenspiele stellten sexuelle Inhalte dar: Schändung, Verführung, Wehe und Geburt sowie Stillen. Der „pantomimische Beischlaf“ in verschiedenen Stellungen gipfelte im Orgasmus. Im Anschluss daran war der Gesichtsausdruck „verklärt“ und zeigte offensichtlich höchste Befriedigung an.

Die „psycho-sexuelle Heilbehandlung“ setzte damit ein, dass der Beobachter während der Anfälle intervenierte: „Er fand, daß ein leichtes Drücken seiner Hand auf den Schamberg oder ein leichtes Streicheln der Innenfläche des Schenkels sie erleichterte oder den Anfall zeitweise zum Stocken brachte.“[16] Die geschlechtliche Aufklärung des Mädchens wurde vom Behandelnden intensiv betrieben. Unter anderem wies er darauf hin, dass wie wir „zu viel oder zu wenig essen können, können wir auch unseren Geschlechtsdrang zu viel oder zu wenig ausüben.“[17] Offenbar war er mit dem Diskurs der zeitgenössischen Sexualwissenschaft vertraut, da er die Sexualität der Frau, die bisexuelle Veranlagung des Menschen und die Sublimation sexueller Energie in kulturelle Leistung ansprach. So bleibe „die Macht, sexuelle Kräfte auf nicht-sexuellem Wege zu gebrauchen, eine Vorbedingung für das Hinausentwickeln der Menschheit.“[18] Die nächste Behandlungsstufe bestand darin, dass das Mädchen im Landhaus des Beobachters nackt neben ihm schlief. Es kam offenbar zu beruhigenden Körperkontakten: „Dieser innige Verkehr entzündete zweifellos in X. eine tiefe und leidenschaftliche Liebe zu dem Beobachter“ im zweiten und dritten Jahr der Behandlung.[19] Die körperliche Beziehung wurde intensiver. Der Beobachter überließ dem Mädchen „seinen Penis (nie erigiert) vor dem Schlafen zum Halten, um Zeit zu sparen und ihr mit Sicherheit die ganze Nacht Ruhe und Schlaf zu verschaffen, was sie sicher ohne diese geschlechtliche Behandlung nicht gehabt hätte.“[20] Bei unruhigem Schlaf ließ er sie „mit seiner Hand oder seinem Knie zwischen den Schenkeln weiterschlafen.“[21] Als sich ihr Zustand wieder verschlechterte und sie über Rückenschmerzen klagte, masturbierte sie der Beobachter, „indem er die Innsenseite der Schamlippen mit nassem Finger bestrich, wodurch er den Orgasmus hervorbringen konnte.“ Sie schlief darauf ein und wachte offenbar geheilt auf. Später löste der Beobachter bei Bedarf durch Bestreichen der Brustwarzen oder der Klitoris den Orgasmus aus und konnte so die Anfälle des Mädchens „heilen“.[22]

Schließlich versuchte der Beobachter „die geschlechtliche Erregung in die eigentliche Scheide zu verlegen, ohne dabei die Jungfernhaut, die normal und intakt war, zu zerreißen.“[23] Erst Monate später habe die Scheide „voll und ganz ohne die Reizung der übrigen Sexualregionen des Körpers“ reagiert. In einer chronologischen Tabelle führte er die „periodischen (monatlichen) Anfälle“ vor der Geschlechtsreife bzw. den Verlauf der schmerzhaften Menstruationen nach deren Eintreten zwischen 1922 und 1924 auf, die durch Masturbation (mit Orgasmus) entweder vom Beobachter „geheilt“ oder von der Patientin „selbst geheilt“ wurden .[24] Der Orgasmus erschien hier als wirksames Heilmittel. Nebenbei merkte der Beobachter an, ähnliches „während der letzten 15 Jahre an vielleicht 40 meist geschlechtsreifen Frauen“ bemerkt zu haben.[25] Dies lässt darauf schließen, dass er seine „psycho-sexuelle Heilbehandlung“, die man als wilde Sexualtherapie bezeichnen könnte, gewissermaßen professionell ausübte. In der hier referierten Fallgeschichte bemühte er sich, den distanzierten „Beobachter“ zu markieren. Trotz aller Versuche, seinen Penis zu reizen, habe das Mädchen keinen Erfolg gehabt, „das widerspenstige Organ“ zur Erektion zu bringen.[26] Schließlich sei ihr dies aber mit der fellatio gelungen.[27] Daraufhin sei sie „sehr glücklich und erleichtert“ und für mehrere Wochen geheilt gewesen. Die Masturbation konnte auch dadurch geschehen, „indem sie die äußerste Spitze des penis [sic] des Beobachters gegen ihre Clitoris rieb. Dabei erigierte sich der Penis bis zu einem gewissen Grade und sie versuchte, die Eichel mit ihrer Hand gegen den Hymen pressend, den Beobachter zu ‚vergewaltigen’“.[28] In einer Nachschrift von 1927 beschrieb er den offenbaren Erfolg seiner Behandlung: Die nunmehr 16jährige sei „ein blühendes, gesundes, strammes Mädchen oder vielmehr ein vollentwickeltes Weib.“[29] Teulons Bericht beleuchtete ein tabuisiertes Terrain, das in der offiziellen medizinischen und pädagogischen Literatur fast gänzlich ausgeblendet wurde, aber doch von praktischer Relevanz gewesen sein dürfte. Was fand hier wirklich statt? Sexueller Missbrauch eines Kindes, Pädophilie – oder eine bestimmte Form der Sexualtherapie und Sexualerziehung? Lässt sich beides in dem soeben referierten Fall überhaupt klar voneinander abgrenzen?


[1] Elsässer, 1934, S. 5. [2] A. a. O., S. 10. [3] A. a. O., S. 11 f. [4] A. a. O., S. 14. [5] Soranus von Ephesus, 1894, S. 20. [6] A. a. O., S. 28. [7] A. a. O., S. 29. [8] Wedekind [1789/90], 1988, S.362 f. [9] Reil, 1803, S. 150. [10] A. a. O., S. 182. [11] A. a. O., S. 185 f. [12] A. a. O., S. 186. [13] Teulon, 1930 [a], S. 6 [Vorwort des Verfassers]. [14] A. a. O., S. 8. [15] A. a. O., S. 11 f. [16] A. a. O., S. 15.  [17] A. a. O., S. 19. [18] A. a. O., S. 21. [19] A. a. O., S. 24. [20] A. a. O., S. 25. [21] A. a. O., S. 26. [22] A. a. O., S. 32. [23] A. a. O., S. 37 f. [24] A. a. O., S. 41 u. 44. [25] A. a. O., S. 44. [26] A. a. O., S. 49. [27] A. a. O., S. 50. [28] A. a. O., S. 52. [29] A. a. O., S. 59.