Epilog 1/* Dionysos und Apollon

Ein amerikanischer Freund erzählte mir, er habe zu Hause einen jungen Landsmann mit einem T-Shirt gesehen, auf dem zu lesen war: „Nietzsche is dead, God is alive“. Wir mussten beide herzlich lachen. Mythologie lebt gerade dort auf, wo sie für tot erklärt wird, wenn auch in verwandelter Gestalt. Nietzsche thematisierte in seiner berühmten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ (1872) die gegensätzliche Bedeutung der Götter Apollon und Dionysos für die Lebenswelt der Griechen, um die hellenophile Schwärmerei vom heiter-gelassenen Griechenvolk zu durchkreuzen – und schuf sich selbst seinen Dionysos-Mythos, mit dem er sich dem urwüchsigen Leben ohne Ressentiment und krank machende geistige Ranküne verschreiben wollte. Die menschliche Tragödie sollte überwunden, der „Übermensch“ erreicht werden. Wie die modernen Versuche beschaffen waren, den „neuen Menschen“ zu verwirklichen, ist im zweiten Hauptabschnitt unserer Studie dargestellt worden (Kap. 10). Im „Handbuch der Religionen“ von Eliade und Culioano erscheint Dionysos als wüster, zerstörerischer Kerl: Er stelle „den Fremden in uns selbst dar, eben die furchtbaren gesellschaftsfeindlichen Kräfte, welche durch jene göttliche Raserei entfesselt werden.“[1] So würden die Scharen seiner Mänaden, „besessener Frauen […] im Zustand der Hypnose“, durch die Berge streifen und wilde Tiere mit eigenen Händen zerstückeln. Kurzum: Die Lehre des Dionysos widerspreche „ganz und gar den sozialen Normen.“ Wir werden sehen, dass der Figur des Dionysos im medizinischen Kontext auch Positives abgewonnen werden kann.

Gerade das Motiv des Heilens wurde ursprünglich mit mythischen Stoffen illustriert, denken wir nur an die Heilkulte im Kontext der ägyptisch-griechischen Tradition. Dabei spiegelten sich medizinische Themen in mythologischen Stoffen wider. Sie wurden in vielfachen Brechungen und Anverwandlungen bis weit in die Neuzeit hinein von der Medizin aufgenommen und in jeweiligem Kontext zu bestimmten Erläuterungen herangezogen. Das beste Beispiel im 20. Jahrhundert lieferte Sigmund Freud, dessen Begründung der Psychoanalyse ohne mythologische Verankerung gar nicht denkbar gewesen wäre. Dass er selbst einen neuen Mythos geschaffen hatte, war ihm bewusst. So stellte er in der „Neuen Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (1933) fest: „Die Trieblehre ist sozusagen unsere Mythologie. Die Triebe sind mythische Wesen, großartig in ihrer Unbestimmtheit.“[2] Die Konstruktionen der Psychoanalyse richteten sich nun nicht nur auf das Seelenleben des Einzelnen, sondern beanspruchten auch Gültigkeit und Erklärungskraft für künstlerische, literarische und nicht zuletzt mythologische Stoffe. Dass es dabei weniger um eine quellenkritische Analyse historischer Zeugnisse ging, als vielmehr um eine Demonstration psychoanalytischer Deutungskunst jenseits der unmittelbaren psychoanalytischen Zweierbeziehung, ist leicht ersichtlich, wenn wir etwa die Interpretation von „Dionysos und Apollon“, der von Friedrich Nietzsche angestoßenen Thematik, ins Auge fassen. Die 1969 veröffentlichte New Yorker „Sigmund-Freud-Vorlesung“ der grande dame der Psychoanalyse Helene Deutsch brachte den komplexen mythologischen Stoff unter dem Gesichtspunkt der Mutterbeziehung auf die Formel: „Dionysos – der Sohn, der die Mutter rettet – und Apollo – der Sohn, der sie tötet.“[3] Die Mythologie war ein wohlfeiles Mittel der Selbstinszenierung der Psychoanalyse. So meinte Deutsch, dass sich Freud seine Träume nach Unsterblichkeit erfüllt habe, allerdings nicht wie Dionysos, sondern „eher wie Herkules: durch Leistungen, die das Vermögen der meisten Sterblichen weit übersteigen.“[4]

Gegenüber Ödipus spielten Dionysos und Apollon in der Freud’schen Nutzung der Mythologie keine nennenswerte Rolle. Ob man Freud eine besondere Neigung zum Dionysoskult zusprechen kann, sei dahingestellt. Immerhin wurde die Asche Sigmund Freuds und seiner Frau nach deren letztem Willen einem antiken griechischen Weinmischgefäß mit Dionysos-Motiv anvertraut, was wiederum zu ausladenden Spekulationen einlud, wie beispielsweise folgender: „Nietzsches Rauschgott aus der Geburt der Tragödie besaß also doch noch, wie es scheint, ein uneingelöstes Anrecht auf ihn [Freud], daß Freud ihm offenbar nicht versagen wollte, allerdings erst im Tode, jenseits eines Lebens für die Psychoanalyse.“[5]

Anmerkung vom 28.03.2017:

Im Januar 2014 zerbrach die sehr wertvolle Urne mit der Asche von Sigmund und Martha Freud, als ein Dieb sie zu stehlen versuchte. Inwieweit die Asche aufgesammelt werden konnte, ist nicht bekannt.

Nun wollen wir aber nicht bei Freud und seiner mutmaßlichen Nähe oder Distanz zu Nietzsche stehen bleiben, was bis heute eifrig diskutiert wird.[6] Wir wollen stattdessen dem von Nietzsche hervorgehobenen Götterpaar Dionysos und Apollon ein kleines Stück weit in der Medizingeschichte nachspüren, in dem sich die Magie der Natur in einer bestimmten Polarität offenbart.

Dionysos, der hierzulande eher unter seiner römischen Bezeichnung als Bacchus bekannt ist, erscheint bis heute als Gott des Weines und des Rausches. „In vino veritas“ lautet eine aus der Antike stammende Spruchweisheit, die sich bereits bei dem römischen Gelehrten Plinius dem Älteren (1. Jh. n. Chr.) findet und deren diätetische Ergänzung „in aqua sanitas“ lautet. Medizinhistorisch waren vielleicht weniger die orgiastischen Bacchanalien als exzessive Kultfeiern zu Ehren des Dionysos von Bedeutung, als vielmehr die angenommene Heilwirkung des Weines, den man schon immer mit dem Lebensprinzip, dem Geistigen und Kraftspendenden identifizierte – bis hin zu zur metaphorischen Bedeutung des Weins im Kontext der christlichen Tradition (Messwein, Heiliger Geist, Blut Christi etc.). Es ist daran zu erinnern, dass die Verteufelung des Weintrinkens erst Ende des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Abstinenzbewegung unter der Anleitung namhafter Psychiater einsetzte und somit Dionysos im Zeitalter von (sozial-) darwinistischem und erbbiologischem Denken gewissermaßen aus dem Kulturleben ausgetrieben, in den pathogenen Bereich schädlicher Drogen verbannt und als „Keimgift“ im Sinne der Rassenhygiene diffamiert wurde. Hierzu passte die Einstellung der aufkommenden Naturheilbewegung, in deren Mittelpunkt die Hydrotherapie, die Anwendung von frischem, d. h. kaltem Wasser zur Abhärtung stand. Wasser- statt Weintrinken war nun angesagt.

Apollon, der Gott des Lichtes und der Weissagung, war in der klassischen Antike zugleich ein Heilgott – Vater des Asklepios, jenes Heilgottes par excellence, dessen Tempel im Imperium Romanum überaus verbreitet waren. Der Glanz des Sohnes überstrahlte im antiken Heilkult den des Vaters bei Weitem und sein Attribut, die Heilschlange, die sich um den Stab windet, gilt bis heute als Emblem des Berufsstands der Ärzte und Apotheker. Im Christentum übernahm die Figur des Christus medicus, des „Heilands“, manche Züge des Asklepios, nicht zuletzt die Abkunft von einer Gottheit, die als Quelle von Licht und Heilkraft imaginiert wurde. In einer ersten Annäherung könnten wir sagen, dass Apollon in der Medizin die göttliche, himmlische Kraftquelle symbolisierte, die wie die Sonne das Leben erhält, Krankheiten heilt und die Dunkelheit und damit das Böse vertreibt. Zugleich bedeutete dieser Gott eine höhere Vernunft, eine Weisheit, die das menschliche Auffassungsvermögen übersteigt. Die entsprechende Symbolik der frühneuzeitlichen Naturphilosophie, Alchemie und Theosophie wurde ausgiebig dargestellt (Kap. 29).

Wie steht es aber mit Dionysos? Hier hilft uns die medizinische Anthropologie der frühen Neuzeit und insbesondere die Naturphilosophie weiter. Das dionysische Prinzip wäre die irdische Natur, ihr Entstehen und Vergehen, der Lebenstrieb, der sich wollüstig auslebt und doch dem Tod geweiht ist. So meinte Paracelsus, dass im Menschen zwei unterschiedliche Reiche, nämlich Himmel und Erde, zusammentreffen würden: Er sei „viech“ und „engel“, „tödlich“ und „ewig“ in einem (Kap. 33) Wir könnten vielleicht in Abwandlung von Nietzsche und Freud sagen: Im Menschen begegnen sich Dionysos und Apollon und diese Begegnung macht seine Tragik aus, seine „Erbsünde“, seinen „Ödipus-Komplex“, sein unbewusstes Schuldgefühl, seine krankhafte Ängstlichkeit. Aufgrund seiner Leiblichkeit kann er nie ganz Apollon angehören und aufgrund seiner Geistigkeit nie ganz Dionysos. Er ist, wie er sich auch dreht und windet, durch diese innere Spaltung und Spannung belastet. Diese Hypothek abzuschütteln ist noch keinem Menschen – auch dem „Antichristen“ Nietzsche nicht – wirklich geglückt. Selbst Christus am Kreuz wurde von ihr belastet, wenn wir Simone Weils Diktum vom „unglücklichen Unschuldigen“ ernst nehmen (Kap. 43).

In der heutigen Bio- und Hightech-Medizin spielen natürlich Dionysos und Apollon keine Rolle mehr. Ihr Menschenbild kommt ohne den fundamentalen Widerspruch aus, den beide Gottheiten symbolisieren. Als „homo cerebralis“ wird der Mensch heute immer wieder mit seinem Gehirn gleichgesetzt und Medizin wie Öffentlichkeit meinen, durch Hirnforschung oder Neurowissenschaft den Menschen wissenschaftlich durchsichtig und vor allem berechenbar machen zu können. Neurowissenschaftler wollen den alten Traum vom Gedankenlesen verwirklichen und die „Sprache des Hirns“ entschlüsseln, eine verlockende Aussicht für die Werbepsychologie und Kriminalistik.[7] Der Wissenschaftshistoriker Michael Hagner hat die historischen Voraussetzungen dieser Sachlage eingehend durchleuchtet.[8] Die neuen Verfahren des Neuroimaging hätten zu einer Renaissance der Lokalisationslehre geführt; ob es freilich sinnvoll sei, „Emotionen, Altruismus, ästhetisches Verständnis oder Religiosität im Gehirn zu lokalisieren, ist eine heftig umstrittene Frage.“[9] Ähnlich problematisch ist der Anspruch der Molekularen Medizin, die durch molekulargenetische Verfahren eine prädiktive Diagnostik und eine euphemistisch so genannte „individualisierte“ oder „personalisierte Medizin“ anstrebt. Dionysos und Apollon erscheinen hier allenfalls noch als ein spätromantischer Einfall, der im Wissenschaftsbetrieb keinerlei Relevanz besitzt. Der Blick in die vormoderne medizinische Anthropologie zeigt freilich eine andere Situation. Gerade in der Gegenüberstellung von „Kopf“ und „Bauch“, cerebrum und hypochondrium, zwischen denen sich sympathetische, insbesondere auch pathogene Wechselwirkungen entfalten könnten, so eine gängige Auffassung von der Antike bis zum frühen 19. Jahrhundert, offenbare sich die psychosomatische Verfassung des Menschen. So meinte der berühmte Hallenser Arzt Johann Christian Reil zu Anfang des 19. Jahrhunderts, dass im Gehirn („Cerebralsystem“) das helle Tagesbewusstsein wie ein Monarch sitze, im Bauch („Gangliensystem“) dagegen ein Netzwerk von gleichberechtigten Nervenzentren, die das unbewusste Seelenleben ausmachten, die gleichberechtigt miteinander seien und sich unbotmäßig gegenüber der übergeordneten Zentrale im Gehirn verhalten könnten (Kap. 24). Dem Dionysischen, so könnten wir nun sagen, entspräche das autonome Nervensystem und seine unmittelbare Verknüpfung mit den Bauchorganen und ihren vegetativen Funktionen. Dem Apollinischen dagegen entspräche das intelligente und in sich leuchtende Bewusstsein im „Cerebralsystem“. Das Spannende wäre nun das wechselhafte und therapeutisch beeinflussbare Kräfteverhältnis zwischen beiden Instanzen. Durch den animalischen Magnetismus, so die Annahme vieler Ärzte im frühen 19. Jahrhundert, könne der „Nervengeist“ vom Kopf in den Bauch gelenkt und so der magnetische Schlaf einschließlich seiner somnambulen Visionen und Ekstasen erzeugt werden. Die entsprechende Technik, wie quasi Dionysos zu erwecken sei, wurde vielfach diskutiert. Es ging jedoch nicht um eine rauschhafte „Krise“ als solcher. Vielmehr war das Ziel, eine Läuterung im Sinne der katharsis herbeizuführen und damit (wieder) ein ungetrübtes Verhältnis zu Apollon zu ermöglichen.

Das Gegensatzpaar Dionysos und Apollon spielte jedoch explizit in der Medizingeschichte – auch nach Nietzsche – keine Rolle. Implizit aber war es, wie soeben kurz angedeutet, durchaus in der medizinischen Anthropologie vormoderner Konzepte enthalten. Inwiefern es als heuristische Denkfigur auch für die gegenwärtige Medizin von Bedeutung sein könnte, sei dahingestellt. Solange diese sich im Namen der Wissenschaftlichkeit von jeglicher Mythologie fernhalten will und dabei ihre eigene nicht reflektieren mag, dürfen wir keinen Brückenschlag zu den eigenen wissenschaftshistorischen Wurzeln erwarten. Dass ein solcher aber auch für die aktuelle Forschung anregend sein könnte, steht außer Frage. Vielleicht bietet die Kunst – abgesehen von der Literatur – in diesem Sinne mehr Überzeugungskraft von der „Wirklichkeit der Götter“ (Walter F. Otto) als rein historische Reflexionen. Eine Bonner Kunstausstellung 2011/12 mit Gemälden von Michael Franke legte dies nahe.[10]

Ergänzung vom 8.08.2014

Im gedruckten Buch wird sich folgende Passage mit dem Gemälde von Michalel Franke anschließen (Teil 2, S. 522):

Michael Franke-page-001

Das Gemälde von Michael Franke (2010) in größerem Format:

Ohne Titel, Öl auf Leinwand 24×19 cm

(Foto: Heinz Schott, 2014)

Michael Franke bild


[1] Eliade / Culiano, 1995, S. 97. [2] Freud, 1933, S. 101. [3] Deutsch [1969], 1973, S. 11. [4] A. a. O., s. 36.  [5] Schlesier, 2002, S. 202. [6] Le Rider, 2002. [7] Illinger, 2010. [8] Hagner, 2008 [a]. [9] Hagner, 2008 [b], S. 18. [10] Franke, 2011.

 

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9. Kap./4 * Zeichen der Entartung

Im frühneuzeitlichen Konzept der magia naturalis war die Signaturenlehre von zentraler Bedeutung. Demnach zeichnete die Natur wie eine bildende Künstlerin ihre Geschöpfe, sodass man aus deren äußeren Gestalt Rückschlüsse auf ihre inneren Qualitäten ziehen konnte. Hierbei spielte die Physiognomik eine herausragende Rolle (Kap. 33). Ihre Kunst bestand darin, aus Kopfform und Gesichtszügen eines Menschen auf seinen Charakter zu schließen. Diese Deutungskunst physischer Kennzeichen hatte im modernen Kontext von Darwinismus, Degenerationslehre und Rassenbiologie um 1900 eine starke Konjunktur. Vor allem der Begriff der Entartung oder Degeneration war hierfür maßgeblich. Er bildete die wissenschaftliche Grundlage für das Grenzgebiet zwischen Psychiatrie und Kriminologie. Die Stigmen des Bösen waren gerade in der Kriminalpsychologie um 1900 ein Faszinosum für Anthropologen, Psychologen und forensische Psychiater: Aus äußeren Merkmalen sollte auf verbrecherische Anlagen geschlossen werden. Die ideengeschichtliche Wurzeln in der Neuzeit sind offensichtlich und reichen von der Signaturenlehre und Physiognomik bis hin zur Gall’schen Schädellehre (Organologie) (Kap. 33). In diesem Zusammenhang interessieren vor allem die Deutungskünste der Psychiater, ihre spezifische Semiotik.

Grundlegend für die moderne Kriminalpsychologie war die Degenerationslehre des französischen Psychiaters Bénédict-Augustin Morel. Bereits 1857 charakterisierte er in seiner Schrift „Traité des dégénérescences“ die Verfallsstufen im Erbgang: von der Nervosität über den Alkoholismus bis hin zum Blödsinn. Er verstand Degeneration weniger im biologischen als vielmehr im theologischen Sinn. Erbliche Belastung durch die Eltern (insbesondere wenn beide Elterteile Degenerationsmerkmale aufwiesen), mehr aber noch soziales Milieu und falscher Lebenswandel (Alkoholismus) würden zu Entartung führen, die dann über Generationen hinweg fortschreite. Morel vertrat ein bestimmtes Schema der Degeneration, das die Psychiatrie seiner Zeit stark beeinflusste. Die Krankheitszustände sollten sich demnach von Generation zu Generation verschlimmern: von nervösem Temperament und Ausschweifungen (erste Generation) bis hin zu angeborenem Schwachsinn und Missbildungen (vierte Generation). Den Entarteten könne man an bestimmten Stigmen erkennen: „Asymmetrien der Gesichtshälften oder sonstiger korrespondierender Körperteile, ferner Anomalien des Schädelbaues, abstehende oder ungleiche Ohren, angewachsene Ohrläppchen, Schielen, Stottern, Missbildung der Zähne, fehlende oder überzählige Gliederteile, Verkümmerung oder abweichende Bildung der Geschlechtsorgane“.[1] Diese Degenerationslehre im Sinne des Lamarckismus, der Lehre von der Vererbung erworbener Eigenschaften, war ohne weiteres mit dem Sozialdarwinismus und der rassistischen Rassenlehre kompatibel, die der französische Diplomat und Schriftsteller Arthur de Gobineau mit seinem vierbändigen Werk „Über die Ungleichheit der menschlichen Rassen“ begründete. [2] Es erschien in den 1850er Jahren, seine deutsche Übersetzung erlebte zahlreiche Auflagen (Kap. 12).

Den größten Einfluss auf die Entwicklung der Kriminalanthropologie unter dem Vorzeichen von Degenerations- und Rassenlehre hatte ohne Zweifel der italienische Psychiater Cesare Lombroso, der ab 1876 als Professor für gerichtliche Medizin, Kriminologie und Anthropologie in Turin tätig war. In seinem Werk erschienen Signaturenlehre, Physiognomik und Gall’sche Schädellehre bzw. Phrenologie, wie sie später genannt wurde, im wissenschaftlichen Gewand einer physischen Anthropologie, welche vor allem zur Erfassung der Verbrecher dienen sollte. 1876 behauptete Lombroso in seinem wirkmächtigen Werk „L’Uomo delinquente“, dessen deutsche Übersetzung 1887 erschien, dass Kriminalität und sexuelle Abweichung Zeichen einer angeborenen Degeneration, eines „Atavismus“, seien.[3] Dabei bezog er sich auch auf Darwin und behauptete, phylogenetisch längst überholte frühe Stadien und Erscheinungsformen würden im Entartungsprozess wieder freigesetzt.

Durch anatomische Studien am Gehirn bzw. dem Schädel eines jugendlichen Räubers im Jahre 1871 glaubte er, eine Anomalie am Schädel (eine ausgeprägte mittlere Hinterhauptsgrube) gefunden zu haben, die auf eine entsprechende Hypertrophie des Gehirns an dieser Stelle hindeute (ein mittleres Kleinhirn), das auch bei Vögeln, Lemuren, Nagetieren, aber auch im Embryonalzustand angetroffen werde. Diese Anomalie als angebliches Charakteristikum des reinen Atavismus fand nun Lombroso in der Folgezeit nicht nur bei Verbrechern, sondern angeblich auch bei Irren und Primitiven.[4] Damit wollte er seine Lehre vom „geborenen Verbrecher“ beweisen. Lombroso berücksichtigte angesichts massiver Kritik später auch zahlreiche andere Faktoren – von psychologischen über rassischen bis hin zu meteorologisch-astrologischen Einflüssen auf das Verbrechen – wobei er jedoch an der Konstruktion eines gesonderten Verbrechertyps festhielt. Wichtig war für ihn der Begriff des „moralischen Schwachsinns“ (moral insanity): Solche minderwertigen Menschen neigten auch ohne physische Anomalien zum Verbrechen. Angeborenes Verbrechertum und moralisches Irresein seien, so behauptete Lomboro schließlich, Erscheinungsformen „einer weiter verbreiteten Degeneration, der Epilepsie.“[5]

Es berührt uns heute seltsam, dass ausgerechnet ein jüdischer Psychiater wie Lombroso, der selbst unter dem zeitgenössischen Antisemitismus litt, die folgenschwere Theorie vom „geborenen Verbrecher“ in die Welt setzte und somit zum Vordenker jener NS-Rassenhygieniker wurde, welche die Zwangssterilisierung von Kriminellen mit der fragwürdigen Diagnose „angeborener“ bzw. „moralischer Schwachsinn“ wie selbstverständlich propagierten.[6] Interessanterweise unterschieden sich hinsichtlich ihrer Wertschätzung von Degenerationslehre und Rassenhygiene jüdische Ärzte und Psychiater kaum von ihren nichtjüdischen Kollegen. Vor allem zwei deutsche Autoren wären hier zu nennen, die in mehr oder weniger starker Anlehnung an Lombroso das kriminalpsychologische Konzept der forensischen Psychiatrie entwickelten: Gustav Aschaffenburg und Karl Birnbaum. Sie waren renommierte Universitätsprofessoren für Psychiatrie in Köln bzw. Berlin und wurden beide 1933 aufgrund der NS-Gesetzgebung aus rassischen Gründen aus dem Staatsdienst entlassen und emigrierten 1939 in die USA, wo sie – Aschaffenburg 1944 in Baltimore und Birnbaum 1950 in Philadelphia – starben.

Aschaffenburg entwarf eine Art multifaktorielle Ätiologie des Verbrechens. Dabei unterschied er die „allgemeinen“ von den „individuellen Ursachen des Verbrechens“. Die Ersteren betrafen die sozialen und kulturellen Verhältnisse, die Letzteren die biologischen und lebensgeschichtlichen Voraussetzungen. Die körperlichen und geistigen Eigenschaften des Verbrechers sowie die Geistesstörungen bei Verbrechern wurden im Einzelnen dargestellt. Wenn Aschaffenburg sophistisch schrieb: „Sie [die ‚geborenen Verbrecher’] sind, nicht wie Lombroso geglaubt hat, als Verbrecher geboren, sondern zum Verbrecher“, so wird seine Nähe zu dem verehrten Meister deutlich.[7] Grundsätzlich ging Aschaffenburg davon aus, dass Geisteskrankheit und Verbrechen „den gemeinsamen Boden der Entartung“ hätten. Dies würde noch deutlicher, wenn man die „psychopathischen Persönlichkeiten“ hinzunehme. Ja, es sei nötig, eine „ganze Psychopathologie“ zu schreiben, um „alle die seelischen Entartungszeichen genauer darzustellen.“ [8] Er schlug sogar noch 1934 [!] in der „Monatsschrift für Kriminalpsychologie und Strafrechtsreform“ vor, die Entscheidung über die Entlassung von gefährlichen Gewohnheitsverbrechern den Erbgesundheitsgerichten zu überlassen, die ohnehin „in der Richtung des Schutzes der Volksgemeinschaft gegen Schädlinge“ denken würden.[9]

Die „Psychopathie“ wurde schließlich zum passe partout der Kriminalpsychologie, wobei hier Karl Birnbaum federführend war, der ab 1930 die „Berliner Städtischen Irrenanstalt Buch“ leitete. Er definierte die so genannten psychopathischen Persönlichkeiten als seelisch abnorme Individuen, wobei er zwei Krankheitsbilder unterschied: die „psychische Entartung“ und „degenerative Psychopathie“. Die vielgestaltigen Formen der Degeneration seien ihrem Wesen nach identisch und in letzter Linie „auf Störungen der Keimesanlage und -Entwicklung“ zurückzuführen. Diese entstünden in Folge erblicher Belastung der Erzeuger.[10] Dabei könne die angeborene „Charakterminderwertigkeit“ durch eine erworbene verstärkt werden. In seinem Hauptwerk „Die psychopathischen Verbrecher“ grenzte  Birnbaum „eine Gruppe von Rechtsbrechern“ in einer „naturwissenschaftlichen Betrachtung“ ab: „Es sind die Grenz- und Übergangsformen zwischen normalem und geisteskrankem Verbrechertum, die ‚psychisch minderwertigen’, ‚psychopathischen’, ‚degenerativen’ Verbrecher.“[11] Birnbaum ging explizit von der These aus, dass es eine sehr „innige Beziehung zwischen Entartung und Kriminalität“ gebe.[12] Beide, Entartung und Verbrechen, würden „vorzugsweise auf dem gleichen Boden ungünstiger sozialer und wirtschaftlicher Lebensverhältnisse“ gedeihen: „In den proletarischen Unterschichten wurzeln jene Kräfte, die wir als soziale Ursachen des Verbrechens kennen: Sittliche Verkommenheit, Trunksucht, Prostitution, Verbrechertum […]. […] Der Zusammenhang von Entartung und Verbrechen ist noch weit inniger und unmittelbarer. Die degenerative Veranlagung ist vielfach unmittelbare Ursache des Verbrechens. Die psychopathische Natur der Degenerativen erweist sich als völlig unzulänglich im sozialen Leben, sie wirkt direkt kriminell.“[13]

Birnbaum berief sich u. a. auf „kriminalanthropometrische Studien“, um die Degenerationszeichen als objektiven Beleg seiner Theorie hervorzuheben. Und siehe da: Gerade bei den „proletarischen Volksklassen“, bei denen „allenthalben die sozialen Ursachen der Entartung wirksam sind“, seien nach den Untersuchungen des italienischen Kriminologen Alfredo Niceforo und des französischen Anthropologen Georges Vacher de Lapouge die Degenerationszeichen in besonderer Häufigkeit festzustellen.[14] Birnbaum behauptete freilich nicht, dass das häufige Auftreten solcher Degenerationszeichen nur für das Verbrechertum charakteristisch sei, vielmehr sei „das Verbrechertum eine von denjenigen sozialen Gruppen […], die sich durch den Reichtum an Entarteten auszeichnen.“ Bereits im Kaiserreich entfaltete sich eine fatale zirkuläre Logik, welche die so genannte Kriminalpsychologie wesentlich prägte. Die eine Annahme war: Die Verbrecher sind großenteils minderwertige Psychopathen, erkennbar an ihren körperlichen Degenerationszeichen und ihrem psychopathischen Sozialverhalten; die andere Annahme argumentierte gegenläufig: Die minderwertigen Psychopathen tendieren allgemein zum Kriminellen, wie die erbbiologisch-statistischen Erhebungen suggerierten. Die Kriminellen wurden im Sinne der Degenerationslehre biologisiert und die Degenerierten im Sinne der Kriminalpsychologie kriminalisiert. Aus diesem Zirkelschluss gab es damals für das Denken der allermeisten Psychiater und ihrer juristischen Gesprächspartner kein Entrinnen.

Die Semiotik der Kriminalanthropologie folgte einer merkwürdigen Logik, die mit der Magie der Natur – wissenschaftshistorisch betrachtet auf anachronistische Weise – zusammenhing. Im Grunde kreuzten sich zwei Annahmen: Zum einen erschienen die Stigmen des Bösen, die Degenerationszeichen, als eine verräterische Sprache der Natur, die ihren Geschöpfen ein Gütesigel aufdrückte und ihnen im Falle ihrer Entartung die Minderwertigkeit attestierte. Zum anderen schienen diese so Gezeichneten wiederum als Opfer ihrer Erbanlage, die durch ein krankmachendes Milieu und schädliches Sozialverhalten der Erzeuger verdorben worden war. Die Natur schien somit jene zu bestrafen, die gegen ihre Gesetze, die natürliche Lebensordnung, verstießen. Die biologistische Sicht, die im frühen 20. Jahrhundert dominierte, ließ oft die religiöse Erklärung vergessen, womit Morel die Degenerationslehre einst begründet hatte und die in der gesamten Medizingeschichte eine wichtige Rolle spielte und kryptisch auch in der Rassenbiologie fortwirkte: Krankheit ist Folge der Sünde.

Physiognomie und Phrenologie wurden auch außerhalb der akademischen Welt als die Methode der Wahl geschätzt, um gefährliche „Entartete“ ausfindig zu machen. Wir wollen uns hier beispielhaft Carl Huter zuwenden, der als Privatgelehrter und Esoteriker heilkundliche Impulse der Lebensreform aufgriff und auf den wir noch einmal zurückkommen wollen (Kap. 10). Er beschrieb den „ Typus des Halbentarteten“ – von ihm auch „HA-Typ“ genannt – und ließ seine „Entdeckung“ 1930 in einer gleichnamigen Broschüre von seinem Anhänger und Verleger Amandus Kupfer publizieren.[15] Physiognomisch und psychologisch sei der Halbentartete ein schwer beschreibbarer Typus, „weil er ausgezeichnet versteht, seinen wahren Charakter zu verbergen, so daß man bildlich gesprochen von ihm sagen kann, er trägt ständig eine Maske. Er ist doppel-naturig. […] Die angenommene Maske ist ihm sozusagen zur zweiten Natur geworden, und er verbirgt dahinter seine wahre Wesensart. Nur selten wird er im praktischen Leben gleich richtig erkannt, obwohl er schlimmer und vielfach raffinierter sein kann wie der wirkliche Verbrecher.“[16] Während der „Lombrososche Typ“ an seinen Degenerationszeichen leicht erkannt werden könne, sei der „HA-Typ […] der gemeingefährlichere, weil er nicht leicht erkannt wird.“ Solche Typen seien von Huter, so der Herausgeber der Schrift, auch als die „, grauen, kriminaloiden Doppelnaturen“ bezeichnet worden, da sie „gegensätzliche, abnorme und üble Seiten ihrer Natur mit den besseren geschickt zu verbergen und zu verdecken wissen“.[17] Huter bekämpfte übrigens Suggestion und Hypnose als ein „Prinzip der Lüge“, das keine „Dauerkraft in sich“ habe und dem Eigenen nur etwas anfüge.[18] Seine Ausführungen zur „Verbrecher-Physiognomik“ [19] und die entsprechenden bildlichen Darstellungen von physiognomischen Merkmalen, „welche die Kriminalanthropologie beachten muß, um den Verbrecher zu erkennen“, waren aus grobem Holz geschnitzt. (Abb. [i])


[1] http://de.wikipedia.org/wiki/Entartung_(Medizingeschichte) (1.11.2009). [2] Gobineau, 1853-1855. [3] Lombroso, 1876; 1887 [a]. [4] Gadebusch Bondio, 1995, S. 37. [5] Zit. n. Gadebusch Bondio, 1995, S. 40. [6] Hovenbitzer, 2001, S. 73. [7] Aschaffenburg, 1933, S. 226. [8] A. a. O., S. 211. [9] Aschaffenburg, 1934. [10] Birnbaum, 1909, S. 4 f. [11] Birnbaum, 1914, S. 5. [12] A. a. O., S. 17. [13] A. a. O., S. 18. [14] A. a. O., S. 21. [15] Huter, 1930. [16] Ebd., S. 3. [17] A. a. O., S. 19. [18] A. a. O., S. 22. [19] A. a. O., S. 26-38.

[i] Huter, 1928, S. 92; → Abb. Huter 1928 Verbrecher-Naturell