# Epilog: „ … wo ächte Götterbilder stehn sollten“ [+ Audio]

Dieser Beitrag auch als Video bzw. Audio am Todestag meiner Mutter aufgenommen

Mutter der Äneaden, du Wonne der Menschen und Götter,

Lebensspendende Venus: du waltest im Sternengeflimmer

Über das fruchtbare Land und die schiffedurchwimmelte Meerflut,

Du befruchtest die Keime zu jedem beseelten Geschöpfe,

Daß es zum Lichte sich ringt und geboren der Sonne sich freuet.

Wenn du nahest, o Göttin, dann fliehen die Winde, vom Himmel

Flieht das Gewölk, dir breitet die liebliche Bildnerin Erde

Duftende Blumen zum Teppich, dir lächelt entgegen die Meerluft,

Und ein friedlicher Schimmer verbreitet sich über den Himmel.

[…]

Ohne dich dringt kein sterblich Geschöpf zu des Lichtes Gefilden,

Ohne dich kann nichts Frohes der Welt, nichts Liebes entstehen:

Drum sollst du mir auch Helferin sein beim Dichten der Verse,

Die ich zum Preis der Natur mich erkühne zu schreiben.

Lukrez: De rerum natura (55 v. Chr.)[1]

Sonderbar, daß das Innre der Menschen nur so dürftig betrachtet und so geistlos behandelt worden ist. Die sogenannte Psychologie gehört auch zu den Larven, welche die Stellen im Heiligthum eingenommen haben, wo ächte Götterbilder stehn sollten.

Novalis: Fragmente vermischten Inhalts (1799/1800)[2]

Die Magie bietet der Geschichtswissenschaft ein weitläufiges Arbeitsfeld. Die Übergänge zu Grenzgebieten wie Belletristik, Esoterik und Parapsychologie, um nur einige anzudeuten, sind fließend. Historische Romane, die sich mit Motiven der Magie befassen, verdanken ihre Attraktivität der unausrottbaren Sehnsucht nach dem Wunderbaren und der Aussicht, dieses durch eine gezielte Übung oder bestimmte Einstellung in Erfahrung bringen zu können. Der Begriff der Magie löst heute recht unterschiedliche Assoziationen aus, als da sind: harmloser Varieté-Zauber, wie er anlässlich von Kindergeburtstagen oder zum Abschluss von wissenschaftlichen Kongressen beliebt ist; gefährlicher Teufelskult, wie er in satanistischen Sekten gepflegt wird; gelehrte Anstrengungen im Bunde mit dem Bösen à la „Faust“, um die Naturkräfte dem Menschen dienstbar zu machen; parapsychologische oder paramedizinische Methoden, um außersinnliche Wahrnehmungen und telepathische Fernwirkungen zu erforschen bzw. therapeutisch anzuwenden. In jedem Fall stellt „Magie“ eine Gegenwelt dar, welche unseren Alltag übersteigt und vielfach als dessen „Jenseits“ erscheint. Heutige Zauberkünstler gaukeln wie viele ihrer Kollegen in früheren Zeiten diese Gegenwelt zur Belustigung des Publikums vor: Magie erscheint dann als technischer Trick. Satanskulte feiern ihre abartigen Rituale in passendem Ambiente mit exquisitem outfit: Magie als schwarz gefärbte performance, bei dem Spaß und Ernst nicht mehr auseinanderzuhalten sind. Die schöngeistige Beschäftigung mit den Phänomenen der Magie in unterschiedlicher Ausprägung historisiert diese und rückt sie in eine ästhetisch annehmbare und ansprechende Distanz: Magie als kulturelles Erbe, das tiefe Erinnerungsspuren in unserem kollektiven Gedächtnis hinterlassen hat. Und schließlich befassen sich manche Wissenschaftler mit Grenzgebieten der Medizin und Psychologie, um magisch anmutende Phänomene wie etwa Telepathie oder Geistheilung wissenschaftlich aufzuklären: Magie als zu entzauberndes Objekt der Wissenschaft. Bleibt noch jene Gruppe von heutigen Magiern zu erwähnen, die als Heiler oder Hellseher auftreten und von wissenschaftlicher Seite zumeist als Scharlatane oder Betrüger aufgefasst werden: Magie als professionelles Betätigungsfeld, als Dienstleistung auf dem esoterischen Gesundheitsmarkt.

Ich kann mich selbstverständlich mit keiner der genannten Auffassungen identifizieren. Der Grund hierfür ist nicht, dass ich noch eine weitere Definition oder Auffassung von Magie anzubieten habe. Vielmehr stört mich die jeweilige Reduktion des Magie-Begriffs auf eine bestimmte Sichtweise, die andere ignoriert oder gar ausschließt. Ich vermute, dass nur die Offenheit gegenüber unterschiedlichen Interpretationen zu neuen („wissenschaftlichen“) Erkenntnissen führen kann. So plädiere ich für eine synchrone Achtsamkeit. Magisches spielte sich in der Vergangenheit ab – und ist zugleich auch in der Gegenwart anzutreffen. Zauberkunst ist Tricktechnik – und doch gibt es charismatische Menschen, die ohne in die Trickkiste zu greifen magisch Anmutendes zuwege bringen. Ist die heutige Geringschätzung der Magie als Hybris einer Welt anzusehen, die von ihrem eigenen wissenschaftlich-technischen Fortschritt so fasziniert, ja verhext ist, dass das Weiterdenken der in ihr lebenden Menschen blockiert wird? Und was heißt Weiterdenken, wenn nicht: in die Weite denken?


[1] Übersetzung von Hermann Diels (1924); http://www.textlog.de/lukrez-preis-venus.html (8.04.2011). [2] Novalis, 1805, S. 180.

# Prolog/2: * „Aschenbrödel der modernen Wissenschaft“

Ein Blick in die allgemeine zeitgenössische Medizingeschichtsschreibung zeigt, wie sehr sie dem skizzierten Fortschrittsdenken verhaftet ist. Hiervon macht auch die Geschichtsschreibung der Psychiatrie, der wir uns nun beispielhaft zuwenden möchten, keine Ausnahme. Ab wann beginnt die „eigentliche Geschichte der Psychiatrie“? Der Medizinhistoriker Erwin Ackerknecht gab in seinem vielgelesenen Lehrbuch eine einfache Antwort: bei den Griechen, wo die wissenschaftliche Medizin schlechthin beginne.[1] Der „griechisch-römische Standpunkt“ habe dann unverändert bis ins 18. Jahrhundert hinein gelebt, als schließlich unter dem Einfluss der Aufklärung die Psychiatrie zur selbständigen Wissenschaft geworden sei. Als deren Begründer erschien die Französische Schule, namentlich Pinel und Esquirol. Daraus ergab sich für Ackerknecht eine einfache Periodisierung: Am Anfang der wissenschaftlichen Psychiatrie standen die Griechen, darauf folgte ein fast zwei Jahrtausende andauernder Stillstand, bis schließlich Ende des 18. Jahrhunderts jene Fachdisziplin begründet wurde, die wir heute als Psychiatrie bezeichnen. Für Ackerknecht fielen alle anderen Epochen bzw. Kulturkreise dem Verdikt der „Unwissenschaftlichkeit“ bzw. des Aberglaubens anheim: die Primitiven und Naturvölker ebenso wie grosso modo Mittelalter und Renaissance. Von den frühen Hochkulturen, z. B. Ägypten, ist erst gar nicht die Rede.

Ackerknechts Schlüsselbegriff hieß „Wissenschaft“ bzw. „Wissenschaftlichkeit“, deren vollendete Stufe mit der europäischen Moderne scheinbar erreicht wurde. Für eine solche Geschichtsauffassung ist charakteristisch, dass vom gegenwärtigen Wissensstand aus strikte Werturteile über alle möglichen historischen Tatbestände gefällt werden. So sei im Mittelalter in Psychiatrie und Medizin „relativ wenig Positives“ geschehen,[2] der „Zauber der romantischen Naturphilosophie“ sei „schädlich“ für den medizinischen Fortschritt gewesen und „das regressive Element der romantischen Psychiatrie“ werde besonders bei Justinus Kerner deutlich.[3] Solche negativen Bewertungen ließen die betreffenden Gegenstände als diskussionsunwürdig erscheinen, sie kamen im Selbstverständnis des Autors wegen ihrer „Unwissenschaftlichkeit“ für eine ernsthafte wissenschaftliche Auseinandersetzung nicht in Frage. So führte der positivistisch verengte Wissenschaftsbegriff zu einer enormen Verleugnung elementarer medizin- und kulturhistorischer Tatbestände.

Als eine rezente Version von Ackerknechts Ansatz kann man die „Geschichte der Psychiatrie“ des kanadischen Psychiatriehistorikers Edward Shorter ansehen, der noch rigoroser als Ackerknecht zu Werke ging.[4] „Vor dem Ende des 18. Jahrhunderts gab es keine Psychiatrie“, lautet der erste Satz. Konsequenterweise beginnt Shorter gleich mit der „Geburt der Psychiatrie“ um 1800, ohne sich – um im Bild zu bleiben – mit Zeugung und Embryologie dieser Frucht zu befassen. Der Rückgriff auf die Griechen, oder wenigstens die Erwähnung von Mittelalter und Renaissance, erschienen ihm wohl als alter Zopf. „Die Geschichte, die ich erzählen möchte, ist relativ geradlinig. Sie beginnt mit dem Aufkommen der ersten Irren-Heilanstalten im späten 18. Jahrhundert und endet in den stillen Praxen der niedergelassenen Psychiater des späten 20. Jahrhunderts.“[5] Dass die Entwicklung der (modernen) Psychiatrie – wie die der Medizin allgemein – „geradlinig“ verlaufen sei, kann man schwerlich behaupten. So nimmt es nicht Wunder, dass in der Medizingeschichtsschreibung „Magie“ immer noch mit Aberglauben, Mystizismus und Unwissenschaftlichkeit assoziiert wird und zumeist nicht der Rede wert erscheint.

Ein Blick in medizinhistorische Standardwerke der letzten ein bis zwei Jahrzehnte ist erhellend.[6] Der Begriff der magia naturalis taucht dort so gut wie nirgends auf, konsequenterweise fehlen auch korrespondierende Begriffe wie „Magie“, „Sympathie“, „Imagination“ oder „Mystik“. Paracelsus wird zwar allenthalben genannt, aber schon Agrippa von Nettesheim oder Giambattista Della Porta finden keine Erwähnung mehr. Auch im viel beachteten Werk des englischen Medizinhistorikers Roy Porter „Die Kunst des Heilens“ sucht man vergebens nach einer Erläuterung magischer Krankheitserklärungen und Heilpraktiken im Kontext der magia naturalis und ihrer ideengeschichtlichen Auswirkungen. Auf derselben Seite, wo er Quacksalber und Scharlatene des 18. Jahrhunderts vorstellte (James Graham, Nicolas Husson, Joanna Stephens und Joshua Ward) verwies er auch auf „die schillernde Karriere des Friedrich (Franz) Anton Mesmer“, ohne an dieser Stelle ein einziges Wort über die wissenschaftshistorischen Wurzeln des Mesmerismus und seine herausragende Bedeutung für Medizin und Naturforschung, Literatur, Kunst und Alltagsleben zu verlieren.[7]

Der Münsteraner Medizinhistoriker Karl Eduard Rothschuh durchkreuzte mit seinem systematischen Werk „Konzepte der Medizin in Vergangenheit und Gegenwart“ die evolutionistische, diachrone Darstellung der Medizingeschichte.[8] Er ging von zum Teil Epochen übergreifenden Krankheits- und Heilkonzepten aus und unterschied dabei zwölf unterschiedliche Ansätze, von der „Iatrodämonologie“ und „Iatrotheologie“ bis hin zum „naturphilosophischen“ und „iatrotechnischen Konzept“. Diese Einteilung hatte heuristischen Wert und wurde im späten 20. Jahrhundert von der (deutschen) Medizinhistoriographie intensiv rezipiert. Allerdings sind zwei Schwachstellen unverkennbar. Zum einen springt die ziemlich problematische Abgrenzung der „Konzepte“ voneinander ins Auge, was manchmal wichtige Krankheitslehren und Heilweisen mehr verdeckt als aufklärt. Dies ist etwa beim Mesmerismus der Fall, der in Rothschuhs Systematik schlicht nicht vorkommt – abgesehen davon, dass Mesmer an zwei Stellen flüchtig erwähnt wird. Gerade der „animalischen Magnetismus“, immerhin eines der wirkmächtigsten Konzepte in Wissenschaft und Medizin um 1800, lässt sich nicht in einem der Rothschuh’schen Schubladen unterbringen, da bei diesem Konzept Naturphilosophie, Empirie, Iatromagie, „Psychdynamismus und Biodynamismus“ und – in seiner romantischen Variante – auch Iatrodämonologie untrennbar zusammengehen. Zum anderen folgte auch Rothschuh ungeachtet seiner systematischen Darstellung, die eine diachrone Gesamtbetrachtung durchbricht, einer evolutionistischen Geschichtsauffassung. Letztlich vollzog auch er den Dreischritt Magie – Religion – Wissenschaft. So war es für ihn folgerichtig, mit der Dämonologie und Theologie zu beginnen und überhaupt zwischen „naturalistischen“ und „supranaturalistischen Konzepten“ kategorial zu unterscheiden.[9] In seiner Typologie rechnete zu den naturalistischen Konzepten die Humoralpathologie, Iatromechanik, „die dynamistischen Auffassungen“ (u. a. den Brownianismus), die Morphopathologie, Iatrochemie und Iatrotechnik; zu den supranaturalistschen Konzepten zählten die Iatroastrologie, Iatromagie, Iatrodämonologie und Iatrotheologie. Diese kategoriale Unterscheidung von „natürlichen“ und „übernatürlichen“ Konzepten verfehlt jedoch entscheidende Sachverhalte der Wissenschaftsgeschichte. So erhob die magia naturalis ihrem Selbstverständnis nach den Anspruch, okkulte oder übernatürlich erscheinende Phänomen als „natürliche“ aufzudecken, d. h. mit Mitteln der Naturforschung aufzuklären. Wenn Paracelsus der Iatrochemie (Alchemie) zugeordnet wird, also einem angeblich „naturalistischen Konzept“, wie steht es mit den durchgehend theologischen Implikationen der paracelsischen Naturphilosophie, die ja in Rothschuhs Sprachgebrauch als „supranaturalistisch“ einzustufen ist? In seiner Sicht sind Konzepte, die zugleich naturalistisch und supranaturalistisch, iatrochemisch und dämonologisch sind, kaum vorstellbar. Aber mit genau solchen Konzepten werden diejenigen konfrontiert, die sich ideengeschichtlich mit der „Magie der Natur“ auseinandersetzen.

Im systematischen Übersichtswerk zum wissenschaftlichen Stand medizinhistorischer Forschung der beiden deutschen Medizinhistoriker Wolfgang Eckart und Robert Jütte taucht das Stichwort „Magie“ nur an einer einzigen Stelle beiläufig auf, nämlich im Hinblick auf Charles Lichtenthaeler, der  „die Überwindung der Magie durch die Ratio in der Antike“ als einen echten „Fortschritt“ angesehen habe.[10] Es sollte nachdenklich stimmen, dass die Begriffe wie „Sympathie“, „Imagination“, „Mystik“, „Astrologie“ oder „Naturphilosophie“ offenbar gänzlich aus dem wissenschaftlichen Diskurs der Medizingeschichtsschreibung herausgefallen sind. Zu diesem Bild passt es, dass der englische Medizinhistoriker Bill Bynum in seiner „Geschichte der Medizin“, die in der englischen Originalausgabe den Untertitel „A Very Short Introduction“ trägt, nur beiläufig die „magische-religiöse Medizin“ in der Antike streifte und für die Situation im spätantiken Europa örtliche Traditionen ausmachte, die mit „magisch-religiösen Praktiken und Aberglauben angereichert waren“.[11] Kein Wort zur Bedeutung der magia naturalis in der Neuzeit! Die Thematik der vorliegenden Abhandlung scheint also in der gängigen Medizingeschichtsschreibung kein Heimatrecht zu haben. Denn diese ist, trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, noch weitgehend dem evolutionistischen Fortschrittsdenken des 19. und 20. Jahrhunderts verhaftet und insofern an einer „hegemonialen Wissensproduktion“ beteiligt, wie ein neueres Schlagwort in der Kulturwissenschaft lautet.

Ein Blick auf das Spannungsverhältnis zwischen Aufklärung und Romantik um 1800, auf das Fortleben magischen Denkens in sozialen und kulturellen Bewegungen wie etwa der Lebensreform um 1900 sowie auf die unterschwelligen religiösen und magischen Strömungen auf dem Feld der Ökologie und das Angebot auf dem alternativen Gesundheitsmarkt wirft die Frage auf, wie es mit der wissenschaftlichen Überwindung der Magie tasächlich steht.  Letztlich stellt sich die anthropologische Frage, wie weit der Mensch aus innerster Überzeugung der postulierten wissenschaftlichen Rationalität folgt oder folgen kann; oder mit andern Worten: inwiefern er durch wissenschaftliche Dogmatik zu einem Anderen, zu einem wissenschaftlich „rationalen“ Wesen geworden ist.

Viktor von Weizsäcker, der Begründer einer psychosomatisch ausgerichteten medizinischen Anthropologie, bezweifelte das fortschreitende Vernünftig-Werden des Menschen im Sinne von Aufklärung und wissenschaftlichem Fortschritt. Er benutzte den Begriff der „Nuancen“, um seine Vorbehalte gegenüber der evolutionistischen Geschichtsauffassung nach dem Stufenmodell Magie – Religion – Wissenschaft zu begründen. Für ihn stand fest, dass im gegenwärtigen Seelenleben des Menschen die magisch-mystische Welt der Vergangenheit weiterlebt. So furmulierte er in seinem Alterswerk „Pathosophie“, dass er „bestimmte Aschenbrödel der modernen Wissenschaft“ wieder zu Ehren bringen wolle: „nämlich Mystik, Magie, Mythos, Psyche, Dämon. Wir werden nicht verlangen zu glauben, daß ein Blitzstrahl, der eine Adelsburg in Brand setzt, vom heiligen Antonius gesandt sei […]; wir werden auch nicht empfehlen, ein Typhusepidemie mit dem Schleim von Kröten oder ein Carcinom mit Gebeten zu heilen. Aber wir werden auch nicht übersehen oder verkennen, daß jeder moderne Mensch angefärbt ist von magischen, mythischen und mystischen Färbungen, daß also irgendeine magisch-mythische Welt koexistent mit der rational-humanen, rational-diesseitigen Welt geblieben ist – trotz Naturwissenschaft, Aufklärung und Geschichtsforschung. Das aber, was sozusagen aus der mittelalterlichen in die neuzeitliche Welt sich fast kontinuierlich herübererhalten hat, bezeichnen wir jetzt als Nuance […]. In den Nuancierungen ist jenes fast verdrängte Element noch erhalten geblieben, in den Nuancen hat es Gestalt angenommen, die zeitgemäß und praktisch wichtig ist.“[12]

Die moderne Wissenschaft hat sich, abgesehen von randständigen Gebieten wie der Freud’schen Psychoanalyse oder der Weizsäcker’schen medizinischen Anthropolgie, wenig um die „Nuancen“ geschert. Der Nationalsozialismus verfehlte die von Weizsäcker geforderte Koexistenz durch widersprüchliche Einstellungen: Einerseits wurde die magisch-mythische Welt im Sinne einer Neuromantik angehimmelt, zum anderen erschienen Naturwisssenschaften und Technik als Motoren von Effizienz und Höchstleistung im Dienste eines starken und siegreichen Volkes. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts offenbarte alles andere als eine Fortschrittsgeschichte der Humanität, ganz im Gegenteil: Sie zeigte eher die merkwürdige Dialektik einer Rationalität, die sich als Irrationalität entpuppte, als destruktiver Massenwahn. Eine Geschichtsauffassung, welche den wissenschaftlichen Fortschritt primär als Emanzipation von Naturzwängen und als Überflüssigmachen der Magie versteht, trägt zu dessen unkritischen Verklärung bei. Denn dieser vermeintliche wissenschaftliche Fortschritt ist nach meiner Überzeugung tiefer von religiösem und magischem Denken imprägniert, als den Akteuren lieb ist. Mehr noch: Er ist gewissermaßen die zeitgemäße Form der Religion und Magie – analog der Feststellung des rumänischen Kulturhistorikers Ioan Couliano: „Technology, it can be said, is a democratic magic“.[13] Oder, wie es der Würzburger Ethnologe Christoph Daxelmüller ausdrückte: „Jede Zeit entwickelt ihre eigenen Vermittlungsstrategien und -medien. […] La magie est mort, vive la magie.“[14]

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit „Magie“ gehört nach heutigem Verständnis zu den Aufgaben von Ethnologie und Volkskunde sowie Religions- und Kulturwissenschaft. Der deutsche Ethnologe Leander Petzold unterstrich das gängige Verständnis von Magie, wonach sich der Mensch angesichts von alltäglichen Krisensituationen traditionell an höhere Mächte gewandt habe und gab folgende Definition: „Magie ist also der Versuch, mit dem supranaturalen Bereich der Götter, Dämonen und Geister umzugehen und ‚natürliche’ Vorgänge durch übernatürliche Helfer zu beeinflussen – und durch diese Beeinflussung die gestörte Ordnung zu ‚heilen’.“ [15] Die Dichotomie von „übernatürlich“ und „natürlich“ ist zwar im modernen Denken gängig, verfehlt aber entscheidende wissenschaftshistorische Tatbestände. So ging es beispielsweis in der Alchemie gerade um die Aufhebung dieser Dichotomie: nämlich um die demütige Erkenntnis göttlicher Weisheit durch die Scheidekunst als Nachahmung und Vollendung der Natur. Auch die Dichotomie zwischen „Gelehrten-Magie“ und „Volksmagie“ ist fraglich. Nach Petzoldt „entwickelte sich unter dem Einfluss der ‚Gelehrten-Magie’ eine ‚Volksmagie’, die sich unterschiedlicher Mittel und Formen des Heil-, Abwehr-, Schutz- und Schadenszaubers bediente“.  Schon die Hethiter hätten um 1300 v. Chr. „zwischen den magischen Techniken der Spezialisten, d. h. der Priester und Magier, und der populären Magie der unteren Volksmassen“ unterschieden.[16]

Die Volksmagie wird dabei zu einem Sekundärphänomen erklärt: Sie sei letztlich bis heute „abgesunkenes gelehrtes Wissen, das hier popularisiert und manipuliert wird.“[17] Die These vom gesunkenen Kulturgut lässt Magie als eine Einbahnstraße errscheinen: Von den Gelehrten zum Volk. Dies suggeriert einen elitären Fortschritt: Während die Gelehrten im Laufe der Neuzeit fortgeschritten sind und die Magie hinter sich gelassen haben, bleibt das „Volk“ stehen und verstrickt sich weiterhin in veraltete magische Praktiken. Wer sich mit der magischen Heilkunde eines Paracelsus oder der romantisch inspirierter Therapeutik befasst weiß, wie sehr volkstümliche Vorstellungen und Praktiken Eingang in den Diskurs der Gelehrten gefunden und diesen auch inhaltlich mitgeformt haben. Auch die Dichotomie zwischen dämonologischer und magischer Tradition geht an der frühneuzeitlichen Situation vorbei. Da ist allzu leicht von „zwei Entwicklungslinien“ der abendländischen Magie die Rede: „eine zauberisch-dämonologische Tradition, die auch Teufelsglauben, Inquisition, Hexenverfolgung, Spiritismus und Okkultismus umfasst, sowie eine magisch-naturphilosophische Tradition, die über die Alchemie zu den modernen Naturwissenschaften führt“.[18] Nun sind Hexenverfolgung und Okkultismus kaum in einem Atemzug zu nennen, und Teufelsglaube führte noch nicht automatisch zur Inquisition. Auch die Alchemie hatte „zauberisch-dämonologische“ Momente und der „Spiritismus“ – ein in diesem Zusammenhang irreführender Begriff des 19. Jahrhunderts – war durchaus mit dem Gedanken der Alchemie und natürlichen Magie vereinbar, wenn man an die paracelsische Lehre von den „Elementargeistern“ denkt (Kap. 41).

[1] Ackerknecht [1957], 1985, S.10. [2] A. a. O., S. 17.  [3] Ackerknecht, 1977, S. 135. [4] Shorter, 1999. [5] Ebd., S. 9. [6] Porter, 2000; Eckart, 2005; Bynum, 2008. [7] Porter, 2000, S. 287. [8] Rothschuh, 1978. [9] Ebd., S. 15-20. [10] Eckart / Jütte, 2007, S. 27. [11] Bynum, 2008, S. 16. [12] Weizsäcker [1956], 2005, S. 188. [13] Couliano, 1987, S. 104. [14] Daxelmüller, 2001, S. 321. [15] Petzoldt, 2011, S. 155. [16] A. a. O., S. 156. [17] A. a. O., S. 157. [18] A. a. O., S. 12.

# Prolog/1: * Magie – Religion – Wissenschaft

Es ist sinnvoll und notwendig, bei der Begriffsgeschichte der „Magie“ nicht in der Neuzeit stehen zu bleiben, sondern weiter zurückzugehen. Erst dann gewinnen wir einen Überblick über das äußerst komplexe Verhältnis der Magie zu Religion und Wissenschaft. Der US-amerikanische Religionshistoriker Richard Kieckhefer, der sich insbesondere mit der Magie im Mittelalter befasste, wies auf die schwierige Abgrenzung der Magie von Wissenschaft und Religion hin.[1] Magie konnte nämlich einerseits als Naturmagie Teil der Wissenschaft sein, nämlich „jener Zweig der Wissenschaft, der sich mit den ‚okkulten’, den verborgenen Kräften (‚virtutes’) in der Natur beschäftigte“, andererseits galt die „dämonische Magie“ als „pervertierte Religion, die sich von Gott abgewandt hatte und von den bösen Geistern Hilfe für alle menschlichen Nöte erhoffte.“[2] Viele Autoren des Mittelalters hielten „Magie“ per definitionem für dämonisch.[3] So wirkten nach Augustinus’ Darlegungen in „Civitas Dei“ Dämonen in magischen Handlungen und der gelehrte Bischof Isidor von Sevilla formulierte in seinen bis weit ins 12. Jahrhundert hinein maßgeblichen „Etymologiae“, dass alle magischen Künste dämonischer Kunst bedürften, „die aus dem teuflischen Bund zwischen Menschen und bösen Engeln erwächst.“[4] Zwei neue Ansätze zeigten sich um das 13. Jahrhundert herum: Zum einen postulierten bestimmte Autoren einen Unterschied zwischen natürlicher und dämonischer Magie, zum anderen wurden unter dem Begriff der Magie neben Weissagekünsten zunehmend auch materiell wirksame Praktiken, etwa die Gabe magisch wirkender Arzneimittel, subsumiert, wie etwa von Albertus Magnus.

Thomas von Aquin wollte nur jene Vorgänge als „magisch“ bezeichnen, in denen Dämonen am Werk waren – im Unterschied zu den virtutes occultae, wie sie etwa von Sternen und Planeten ausgingen. Insofern unterschied auch er zwischen dämonischer und natürlicher Magie. Der Unterschied zwischen Religion und Magie wurde allgemein darin gesehen, dass der Gläubige Gott bitte, der Magier aber Geister zu zwingen versuche. Diese Unterscheidung war freilich im konkreten Fall kaum zu treffen und bot Stoff für Konfessionsstreitigkeiten. So warfen die Protestanten den Katholiken vor, sie wollten mit ihren Ritualen Gott zu etwas zwingen – analog dem „Höllenzwang“ der Schwarzmagier, wie ihn einst ein „D. Faustus“ ausgeübt hatte.[5] Im gemeinen Volk erschien Magie freilich als „etwas Natürliches“. Unter Intellektuellen gab es drei konkurrierende Auffassungen: „die eine, die im frühen Christentum entstand, behauptete, daß alle Magie die Hilfe von Dämonen in Anspruch nehme, selbst dann, wenn dies dem Magier nicht bewußt sei“. Eine andere Richtung ergab sich im 12. Jahrhundert, als die arabische Wissenschaft vordrang, die „zugab, daß vieles in der Magie natürlich war.“ Die dritte Richtung meinte unter dem Eindruck der realen nigromantischen Praktiken im späteren Mittelalter, „daß die Magie nur allzu offensichtlich mit Dämonen paktiere, auch dort, wo sie sich harmlos gab.“[6] Grundsätzlich gab es zwei verschiedene Arten von magischer Kraftübertragung: Die Macht des gesprochenen oder geschriebenen Wortes und die der Naturdinge. Im ersteren Fall stand die „Wundermacht des Gottesnamens“, vor allem die des Namens Christi, im Mittelpunkt, wie Johannes Reuchlin in „De verbo mirifico“ (1494) darlegte (Kap. 15).[7] Im letzteren Fall entsprangen die magischen Kräfte der Natur selbst, etwa den Korallen, in die Gott besondere okkulte Eigenschaften gelegt habe, „die sie für Amulette tauglich machen“ (Kieckhefer), eine Vorstellung, die für Paracelsus von zentraler Bedeutung war, nicht zuletzt im Hinblick auf die therapeutische Verwendung der (roten) Korallen, die er im „Herbarius“ ausführlich beschrieb.[8]

Anmerkung:

Eine wunderschöne Darstellung der roten Korallen findet sich in einem Rezeptbuch um 1600. Siehe den betreffenden Beitrag im Suppelementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/09/08/anmerkung-zu-prolog1-magie-reiligon-wissenschaft-rote-korallen-in-den-handen-der-natur/

Wie wird nun „Magie“ und näherhin „Magie der Natur“ von der Wissenschaftshistoriographie unserer Zeit behandelt und historisch eingeordnet? Grob gesagt begreift sie die Magie als historische Vorstufe der Wissenschaft, als deren dunklen archaischen Gegenpol, der dem Erkenntnisfortschritt bei der Emanzipation der Menschheit von den Naturzwängen weichen musste. In der Perspektive der Whig history erscheint Magie als ein gänzlich obsoleter Ansatz. Die Aufsätze des bekannten britischen Medizin- und Wissenschaftshistoriker Charles Singer zum Verhältnis von Wissenschaft und Magie, die er im frühen 20. Jahrhundert veröffentlichte, sind hierfür repräsentativ.[9] Allerdings verlief die wissenschaftliche Evolution in seinen Augen nicht linear, sondern wellenförmig nach oben. So folgte dem für die Wissenschaft goldenen Zeitalter der Antike der Abfall ins finstere Mittelalter und dann eine Erholung durch das Aufkommen der Renaissance: „It is manifest, looking back on the Middle Ages, that they represent a process of slow decline from the intellectual efficiency of classical antiquity, and that this decline is followed by a recovery“.[10] Singer wollte also dem Absturz der antiken Wissenschaft in den „Morast der Magie“ (the collapse of ancient science into the swamp of magic) und den ersten Versuchen zum Wiederauftauchen (revocery) aus diesem widerlichen Sumpf (hideous slough) nachspüren. Magie als widerlicher Sumpf: Diese Metapher entsprach dem positivistischen Selbstverständnis der Naturwissenschaft und Medizin seiner Zeit. Das „finstere“ oder „dunkle Mittelalter“ imponierte als wissenschaftsfeindliche Epoche, in der das Wissen, wie Singer behauptete, nicht nur pervertiert und verderbt (perverted and corrupted) gewesen sei, sondern auch einen extrem kleinen Umfang gehabt habe.[11] So konfrontierte er das „dunkle Zeitalter“ (dark ages) mit der Morgenröte der Wissenschaft (dawn of science), die mit der Renaissance angebrochen sei.[12] Die wissenschaftlichen Leitfiguren dieses frühmorgendlichen Zwielichts seien vor allem Kopernikus und Vesalius gewesen, die von denen abgelöst worden seien, die dann die inzwischen aufgegangene Sonne begrüßen konnten: Harvey und Galileo – „and in the light of which Francis Bacon and Descartes did their prophesying.“[13] Nach Singer ereignete sich also die große Wende von der Magie zur Wissenschaft zwischen Mittelalter und Renaissance. Fast allen modernen Ansätze der Wissenschaftshistoriographie propagieren diese Idee eines kategorialen Fortschritts von der Magie zur Wissenschaft.

Zwei bekannte Werke des 20. Jahrhunderts sind eigens hervorzuheben, die den problematischen Umgang mit der „Magie“ eindrucksvoll veranschaulichen. 1923 veröffentlichte der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker Lynn Thorndike den ersten Band seines momumentalen Werkes „A History of Magic and Experimental Sciences“, das er 1958 mit dem achten Band abschloss. 1971 publizierte der englische Historiker Keith Thomas sein Hauptwerk “Religion and the Decline of Magic“, das sich mit dem Volks(aber)glauben im frühneuzeitlichen England auseinandersetzt. Während Thorndike eine ideengeschichtliche Perspektive (history of thought) verfolgte, ging es Thomas eine Generation später um eine sozialhistorische und mentalitätsgeschichtliche Analyse. Aber so unterschiedlich der methodische und inhaltliche Ansatz der beiden Autoren auch war, so sehr stimmten sie darin überein, dass die Magie im 17. Jahrhundert als ernst zu nehmender Gegenstand mehr oder weniger aus der Naturforschung verschwand.

Thorndike begann seine groß angelegte Geschichte der Magie und Experimentalwissenschaften mit dem Römischen Reich, insbesondere mit Plinius dem Älteren, und beschloss sie mit dem 17. Jahrhundert, namentlich Isaac Newton. Magie impliziere eine gewisse geistige Einstellung (mental state), d. h. imaginatives, zweckgerichtetes und rationales Denken, und bestehe keineswegs nur aus Ritualen. Er berief sich auf den schottischen Anthropologen James Frazer, der in seinem berühmten Werk „The Golden Bough“ (1894) hervorgehoben hatte, dass unter den primitivsten Wilden die Magier wohl die einzige professionelle Gruppe gewesen sei, die existiert habe.[14] Gleichwohl nahm er eine Historisierung der Magie vor. Diese gehöre zur vor-modernen, vor-naturwissenschaftlichen Ära, die mit Newton ihr Ende genommen habe. Auch wenn dieser aufgrund seines unpublizierten Mitteilungen als „the last of the magicians“ bezeichnet werden könne, habe er quasi mit einem Schlage der Astrologie und Magie den Boden entzogen und Wunder und Monster zum Verschwinden gebracht. Als die Experimentalwissenschaft durch die Newton’sche Physik wie durch eine enge Pforte ging, konnte sie sich des unsinnigen Ballastes entledigen, der sie niedergedrückt hatte: „The whole pack of nonsense fell off the shoulders of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics.“[15]

Die Überwindung der Magie wurde von Thorndike somit als ihre Reinigung durch echte experimentelle Naturforschung verstanden. Damit erschien die Dichotomie zwischen Natürlichem und Übernatürlichem überwunden, und es konnte eine scharfe Trennlinie zwischen Wissenschaft und Aberglauben gezogen werden. Die Experimentalwissenschaft konnte somit definitiv sowohl von der Theologie als auch von der Magie abgegrenzt werden. Wunder, Dämonen, teuflische oder spirituelle Aktionen waren aus diesem Blickwinkel von nun an ebenso ausgeschlossen wie andere Formen des Okkultismus. Thorndikes These, wonach Magie von der Wissenschaft abgelöst worden sei, wurde kritisiert. Man müsse, so die italienische Philosophiehistorikerin Paolo Zambelli, die Wechselwirkung von Astrologie und Magie mit alternativen Riten und auch der Hexerei berücksichtigen, die in der Renaissance eine wichtige Problematik für die Sozial- und Religionsgeschichte dargestellt habe.[16]

Auf anderem Wege kam der in Oxford lehrende Historiker Keith Thomas zu einem analogen Ergebnis. Er stellte die Frage, wie es überhaupt möglich geworden sei, dass im Laufe der Neuzeit magische Vorstellungen außer Mode kamen und immer mehr Menschen aus ihrem Bannkreis ausbrechen konnten. Er fand eine Reihe plausibler Gründe. Entscheidend habe die wissenschaftliche Revolution zum Niedergang der Magie beigetragen: “With the collapse of the microcosm theory went the destruction of the whole intellectual basis of astrology, chiromancy, alchemy, physiognomy, astral magic and their associates.”[17] Der Triumph der mechanistischen Philosophie habe das Ende der animistischen Konzeption des Kosmos als Grundlage magischen Denkens eingeläutet.[18] Freilich habe die Magie durchaus einen sozialpsychologischen Sinn gehabt: Angesichts der Machtlosigkeit gegenüber den Naturereignissen konnten die Rituale zwar die Natur nicht in den Griff bekommen, aber wenigstens Ängste abbauen.[19] Je stärker der Mensch durch Wissenschaft und Technik seine Umwelt kontrollieren konnte, umso weniger griff er auf magische Verfahren zurück.[20] Materielle Wohlfahrt um 1700 in England, das Aufkommen von neuen Kommunikationsmitteln sowie die Beachtung der Statistik, wonach Unglücksfälle nur noch als „Zufälle“ gedeutet wurden, trugen zum Niedergang der Magie bei.[21] Thomas stellte die These auf, dass Naturwissenschaft und Technik nur dadurch ermöglicht wurden, dass zuvor die Magie zugunsten des religiösen Glaubens (wohl im Sinne des Calvinismus) aufgegeben und somit die mentale Voraussetzung für den „Triumph der Technik“ geschaffen worden sei.[22] Auch der deutsche Philosoph Martin Mulsow sah eine Generation später einen Zusammenhang zwischen dem Aufkommen der naturwissenschaftlich-mechanistischen Weltsicht mit seiner Abwehr animistischer Vorstellungen und dem Abdrängen von Magie und Volkskultur im Zuge der konfessionalistischen Purifizierung des Denkens.[23] Demnach förderte also die Ideologie konfessioneller Bewegungen die Wissenschaft und nicht die Magie.

Die allgemeine Ablehnung der Magie Ende des 17. Jahrhunderts war nach Thomas noch nicht von der Entdeckung von Heilmitteln begleitet, die die Lücke hätten füllen können. Er lehnte sich hier an das evolutionistische Stufenmodell Magie – Religion – Wissenschaft an, ohne dieses kritisch in Frage zu stellen. Wie sehr dieses Stufenmodell historische Tatbestände vergewaltigt, zeigen seine Ausführungen zur Epilepsie: „In medicine, as elsewhere […], supernatural theories went out before effective techniques came in. In the eighteenth century, for example, physicians finally ceased to regard epileypsy as supernatural, although they had not yet learned to understand it in any other way.[24] Die Epilepsie wurde jedoch entgegen dieser Aussage spätestens schon seit Hippokrates in der Geschichte der Medizin vorwiegend als natürliche Krankheit angesehen und lässt sich ideengeschichtlich keineswegs in das Stufenmodell pressen. Thomas’ kategoriale Unterscheidung zwischen Wissenschaftler und Magier ist gerade aus wissenschaftshistorischer Sicht höchst fragwürdig. Nur ersteren billigte er eine rationale Methode zu: kontrolliertes Experiment und Innovation. Zugleich stellte er fest, dass die Magie in mancherlei Formen überlebt habe: Spiritismus, automatisches Schreiben, Christian Science. Auch die heutige Medizin sei von Magie durchsetzt: “Modern medicine shares an optimistic bias with the charmers and wise women”.[25]

Thorndike und Thomas hingen demselben Schema der Periodisierung an. Diese beruhte auf der evolutionistischen Trias Magie – Religion – Wissenschaft, die der bereits erwähnte James George Frazer in seinem monumentalen Werk „Der goldene Zweig“, das in der Erstausgabe 1890 erschien und zahlreiche Auflagen und Übersetzungen erlebte, dargelegt hatte.[26] Die Wertung der historischen „Entwicklung“ war eindeutig: Frazer zeichnete eine aufsteigende historische Linie, „deren Nullpunkt Magie und deren Gipfelpunkt Religion bildete.“[27] In dieser Linie würde schließlich die moderne Wissenschaft die Religion ablösen. Diese Auffassung entsprach nicht nur dem Selbstverständnis der Monisten um 1900, sondern der scientific community allgemein bis hin zu Sigmund Freud, der als Kind seiner Zeit ebenfalls vom darwinistischen Evolutionsdenken geprägt war. Diese Geschichtsauffassung wurde im Allgemeinen von Wissenschaftshistorikern des 20. Jahrhunderts übernommen, wie das Beispiel von Thorndike und Thomas zeigt. Die magisch-religiöse Welt, sei sie nun primitiv und archaisch oder kulturvoll entwickelt, ließ sich ihrer Meinung nach klar vom darauffolgenden Zeitalter der Wissenschaft abgrenzen. Mit dem Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert, mit den Erkenntnissen eines Descartes und eines Newton, schien die Faszination der Magie endlich gebrochen und ein neues Zeitalter konnte beginnen. Insofern wurde und wird Wissenschaftsgeschichte als Fortschrittsgeschichte begriffen, die nur dadurch möglich wurde, dass sich die Wissenschaft dank ihrer experimentellen Einstellung und theoretischen Erkenntnisse ihres magischen Ballastes entledigen konnte – auf der Grundlage eines religiösen Optimismus, wie Keith Thomas behauptete (siehe oben).

Der wissenschaftliche Forschritt der Neuzeit wird seit geraumer Zeit als „wissenschaftliche Revolution“ (scientific revolution) thematisiert. Zumeist wird dieser Begriff zusammen mit dem des Paradgimenwechsels mit dem Hauptwerk des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Thomas Kuhn identifiziert.[28] Der englische Wissenschaftshistoriker Rupert Hall veröffentlichte jedoch bereits 1954 ein Buch unter dem Titel „The Scientific Revolution, 1500-1800“.[29] Inwieweit Kuhn hiervon angeregt wurde, sei dahingestellt. Hall antizipierte Kuhns Erkenntnis einer Dichotomie in dieser Revolution, nämlich die zwischen den quantitativen oder mathematischen Wissenschaften und den qualitativen oder experimentellen.[30] Gerade in der Anatomie und Physiologie könne nicht die Rede von herrschenden Paradigmen sein, die über Bord geworfen oder durch alternative ersetzt worden seien.[31] So hinkten etwa Chemie und Geologie, insbesondere aber auch die Biologie hinter den exakten Wissenschaftszweigen Astronomie und Mechanik her. Gleichzeitig kritisierte er den Kuhn’schen Begriff des Paradigmas (paradigm), der nur teilweise auf die Situation der Renaissance passe.[32] Die Lage sei viel zu konfus und chaotisch gewesen, um von einem Konflikt zwischen „Wahrheiten“ (truths) und „Zurückweisungen“ (refutations) sprechen zu können, der dann zu einem bestimmten Paradigmenwechsel geführt habe. Aber auch für Rupert Hall war Newton der Gipfel der wisenschaftlichen Revolution, der der exakten Wissenschaft das Tor geöffnet habe. Dem entsprechend heißt die Überschrift seines letzten Kapitels: „The legacy of Newton“. Die magia naturalis mit ihren astrologischen, alchemistischen, kabbalistischen oder theosophischen Verquickungen blieb außer Betracht.

Offenbar fällt es heutigen Interpreten der Geschichte der Magie schwer, „Magie“ nicht als von „Wissenschaft“ überwundene Stufe der Kulturgeschichte zu begreifen, selbst wenn sie den Fortschrittsglauben skeptisch bewerten. So unterschied der Kölner Germanist Karl-Heinz Göttert kategorial zwischen Magie und Wissenschaft: Die Magie erwarte ihre Ergebnisse von dem, „was man ‚sieht’, weil ihr ein Vertrauen zugrunde liegt, das die Wissenschaft nicht teilt: daß die Welt für uns geschaffen ist“.[33] Der Wissenschaftler dagegen verstehe unter Sinn „lediglich eine Art von Zweckmäßigkeit, die ‚zufällig’ da, nicht für uns bestimmt ist.“[34] Dem gemäß stellte Göttert die wissenschaftliche „Abstraktion“ der magischen „Versenkung“ gegenüber. Wenngleich er im selben Atemzug beteuert, daß es „keine Bekämpfung der Magie“ gebe, hat er sie doch in die historische Ecke gestellt und die crucial question vermieden: Wieviel Magie transportiert eigentlich „die“ Wissenschaft?

Die gegenwärtige Frühneuzeitforschung auf dem inhaltlich vernetzten Gebiet der Wisssenschafts-, Kunst-, Literatur- und Kulturgeschichte ist sich der Problematik einer Whig History durchaus bewusst. Einschlägige Forschungen setzten sich intensiv mit den verschiedenen Aspekten der „natürlichen Magie“ (magia naturalis) im Kontext der frühneuzeitlichen Kosmologie, Alchemie, Astrologie, Literatur und Kunst auseinander. Als Musterbeispiel wäre der von der Literaturwissenschaftlerin Barbara Mahlmann-Bauer herausgegebene Sammelband „Scientia et artes“ zu nennen, der den 10. Kongress des Wolfenbütteler Arbeitskreises für Barockforschung im Jahr 2000 dokumentiert.[35] Er zeigt das facettenreiche Panorama der interdisziplinären und internationalen Forschung, die an den Quellen orientiert keinerlei Anwandlungen zeigt, diese abzuwerten und einer Fortschrittsgeschichte das Wort zu reden. Dasselbe gilt auch für andere rezente Studien, die sich mit dem Verhältnis von Magie, Medizin und Gesellschaft befassen, beispielsweise mit dem Okkultisten Simon Forman im elisabethanischen London[36] oder mit der öffentlich-rechtlichen Auseinandersetzung mit „Magie“ im 18. Jahrhundert in Schweden.[37] Ich habe zahlreiche solcher Untersuchungen in den Abschnitten meiner Arbeit zu Rate gezogen, welche den Magiebegriff in der frühen Neuzeit betreffen. Allerdings war keine darunter, die einen ideengeschichtlichen Bogen zum 19. und 20. Jahrhundert geschlagen und gegenwärtige Anschauungen gleichsam „von hinten“ transparent gemacht hätte. Wer sich heute mit dem Placebo-Effekt, der in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ins Blickfeld der Medizin rückte, befasst, weiß mit dem frühneuzeitlichen Begriff der Magie nichts anzufangen und wer diese in Form der magia naturalis historisch analysiert, hat kaum die Suggestionslehre des ausgehenden 19. Jahrhunderts vor Augen. Genau diesen Brückenschlag versucht die vorliegende Studie.

[1] Kieckhefer, 1992, S. 17. [2] A. a. O., S. 18. [3] A. a. O., S. 19. [4] A. a. O., s. 20 f. [5] A. a. O., s. 24; http://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6llenzwang (22.06.2011). [6] A. a. O., S. 26. [7] A. a. O., s. 172 f. [8] Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd.2, S. 40-48 [De Corallis]. [9] C. Singer, 1958. [10] Ebd., S. xx. [11] A. a. O., S. xxiii. [12] A. a. O., S. 59-110. [13] Ebd., S. 110.  [14] Thorndike, 1923-1958, Bd. 1, S. 5. [15] A. a. O., Bd. 8, S. 603. [16] Zambelli, 2007, S. 1. [17] Thomas, 1971, S. 643. [18] A. a. O., S. 646. [19] A. a. O., S. 647. [20] A. a. O., S. 648. [21] A. a. O., S. 656. [22] A. a. O., S. 657. [23] Mulsow, 1998, S. 397-408. [24] A. a. O., S. 660. [25] A. a. O., S. 667. [26] Frazer, 1911. [27] Petzoldt, 1978, S. X. [28] Kuhn, 1962, 1967. [29] Hall, [1854[, 1983. [30] Ebd., S. 15; S. 148 f. [31] A. a. O., S. 344. [32] A. a. O., S. 28. [33] Göttert, 2001, S. 11. [34] A. a. O., S. 12. [35] Mahlmann-Bauer (Hg.),  2004. [36] Kassell, 2005. [37] Gent, 2009.

# Prolog: Überwindung der Magie durch Wissenschaft?

Man lasse ein Kind eine Maschine, einen Landmann ein Schiff beschreiben, und gewiß wird kein Mensch aus ihren Worten einigen Nutzen und Unterricht schöpfen können, und so ist es mit den meisten Geschichtsschreibern, die vielleicht fertig genug im Erzählen und bis zum Überdruß weitschweifig sind, aber doch gerade das Wissenswürdigste vergessen […]. Wenn ich das alles recht bedenke, so scheint es mir, als wenn ein Geschichtschreiber notwendig auch ein Dichter sein müßte, denn nur die Dichter mögen sich auf jene Kunst, Begebenheiten schicklich zu verknüpfen, verstehn. […] Es ist mehr Wahrheit in ihren Märchen, als in gelehrten Chroniken.

               Novalis: Heinrich von Ofterdingen (1799/1800)[1]

 

Geschichte ist nichts Vorgegebenes wie Natur, Geschichte ist selbst schon ein Kunstprodukt. Nicht alles, was je geschehen ist, wird Geschichte, sondern nur das, was Geschichtsschreiber irgendwo und irgendwann einmal der Erzählung für wert erachtet haben. Erst Geschichtsschreibung schafft Geschichte. Geschichte – um es ganz scharf zu sagen – ist keine Realität, sie ist ein Zweig der Literatur. […] Im übrigen muß auch der wahrheitsliebendste und tatsachentreueste Geschichtsschreiber in gewissem Sinne immer dichten, sonst wird keine Geschichte daraus.   

                                                             Sebastian Haffner: Was ist eigentlich Geschichte? (1972) in „Historische Variationen“ (2003)[2] 

                                                              

Die Herausforderung ist klar: Wie Butler und Yates müssen wir versuchen, nicht nur Historiker, sondern auch Magi zu sein.                           

Anthony Grafton: Der Magus und seine Geschichte(n) (2003)[3]

 

Ich fand es überraschend, dass „Magie der Natur“ als Buchtitel so großen Seltenheitswert hat. Im 20. Jahrhundert tauchte er – abgesehen von einem fotografischen Bildband – überhaupt nicht auf.[4] Das hat sich auch nach der Jahrtausendwende nicht geändert, wo ich ihn nur bei einem Ausstellungskatolog und einem illustrierten Sachbuch für Kinder (in englischer Sprache) ausfindig machen konnte.[5] Allenfalls beschäftigten sich spezielle wissenschafts- und kulturhistorische Werke mit der „Magia naturalis“ der frühen Neuzeit.[6] Selbst im 19. Jahrhundert erschien nur ein einziges Buch unter dem Titel „Magie der Natur“, das es freilich in sich hat: nämlich der als „Revolutions-Geschichte“ bezeichnete Roman von Caroline de la Motte Fouqué, den ich als einen Schlüsseltext für meine Studie ansehe und deshalb ausführlich referieren werde (Kap. 22 und 23). Während der Begriff der Magie heutzutage in der esoterischen Literatur ausgiebig gebraucht wird – man denke nur an das Genre der okkultistischen „Sexualmagie“[7] –, scheint er aus dem aktuellen Diskurs der Wissenschaften jenseits geschichtswissenschaftlicher Spezialstudien gänzlich verschwunden zu sein. Anders verhält es sich mit dem Begriff der Natur. Er ist durchaus Gegenstand interdisziplinärer wissenschaftlicher Konferenzen, wie ein einschlägiger Tagungsband der Deutschen Akademie der Naturforscher Leopoldina zeigt.[8] In ihm werden „Wandlungen unseres Naturverständnisses und seine Folgen“ diskutiert. Obwohl mehrere Beiträge eine historische Perspektive einnehmen, wird die neuzeitliche Naturphilosophie als entscheidenede Impulsgeberin für die aufkommenden Naturwissenschaften weitest gehend ausgeblendet. So fehlen Stichwörter wie „Magie“, „natürliche Magie“, „Astrologie“, „Alchemie“, „Sympathie“ oder „Magnetismus“ gänzlich – und mit ihnen für die Wissenschaftsgeschichte maßgebliche Autoren wie Agrippa von Nettesheim, Paracelsus oder Della Porta. Man gewinnt den Eindruck, dass heutige Reflexionen über „Natur“ ganz im Banne der jüngsten Erkenntnisfortschritte stehen und keine Kraft mehr haben, in historische Gegenwelten einzutauchen und sich ihnen auszusetzen.

So ist es nicht verwunderlich, dass die Doppelhelix der DNA, die so genannte Watson-Crick-Spirale, als biomolekulare Grundstruktur zum bekanntesten Insignium der modernen Lebenswissenschaften im Zeitalter der Molekulargenetik geworden ist und inzwischen ein beliebtes Motiv für Corporate Design und bildende Kunst darstellt.[9] Neben dieses Sinnbild der Molekularen Genetik taucht das Gehirnschema als Abzeichen der Neurowissenschaften auf. 1990 wurde von US-amerikanischen Neurowissenschaftlern die „Decade of the Brain“ ausgerufen, im Jahr 2000 auf „Initiative führender deutscher Hirnforscher“ das „Jahrzehnt des menschlichen Gehirns in Deutschland“.[10] Die Skulptur, die als „Kunst am Bau“ für das neue, im Mai 2012 eingeweihte Hauptgebäude der Nationalen Akademie der Wissenschaften Leopoldina in Halle (Saale) geschaffen wurde, kombiniert die beiden Sinnbilder der gegenwärtigen Lebenswissenschaften. Der Berliner bildende Künstler Roland Fuhrmann modellierte einen menschlichen Kopf transparent mit einem Doppelhelix-Faden. (Abb. [i]) Diese Skulptur im Foyer des ersten Obergeschoßes soll den Menschen „als Maß aller Dinge“ zeigen.[11] Sie korrespondiert mit einer Eule in der Freianlage, welche die „Weisheit“ verköpern soll und ebenfalls aus einer stilisierten Doppel-Helix modelliert ist. Fuhrmann erklärt: „Die skelettierten Plastiken wären ohne tomographischen Röntgenblick moderner Wissenschaft nicht möglich“.[12] Die Problematik dieses „Röntgenblicks“, nämlich die biomedizinische Reduktion des Menschen und seiner „Weisheit“, die in Form einer Doppel–Helix-Eule nur noch einmal den molekular zerlegten Kopfmenschen reproduziert, bleibt außer Betracht. Gegenüber einem solchen Leitbild wissenschaftlichen Fortschritts scheinen frühere Sinnbilder des Zusammenhangs von Mensch, Natur und Weisheit zu verblassen, ja überhaupt indiskutabel zu sein. Früheren Erkenntissen wird nämlich allzu leicht die Dignität abgesprochen, überhaupt „wissenschaftliche“ Erkenntnisse gewesen zu sein. Die von mir thematisierte „Magie der Natur“ soll jedoch mehr bedeuten, als nur ein dunkler Fleck in der Wissenschaftsgeschichte, eine längst überholte Auffassung im Sinne der modernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung: Sie kann selbst gleichsam zu einer mächtigen Lichtquelle werden und überraschende Aspekte hinter dem gewohnten Denken aufleuchten lassen.


[1] Novalis [1799/1800], 2008, S. 273. [2] Haffner [1972], 2003, S. 28 f. [3] Grafton, 2001, S. 26. [4] Feiniger, 1977.[5] Hornborstel (Hg.), 2006; De Koning, 2011.[6] Magia naturalis […], 1978; G. Scholz (Hg.), 2000. [7] Ashcroft-Nowicki, 1991. [8] Wobus et al. (Hg.), 2010. [9] A. a. O., S. 8. [10] http://www.sharpbrains.com/blog/2010/02/23/brain-neuroplasticity-implications/ (27.10.2011). [11] Furhmann, 2012. [12] Zit. n. Schnitzer-Ungefug, 2012, S. 71.


[i] Schnitzer-Ungefug, 2012; Furhmann, 2012; → Abb. Leopoldina Skulptur [Archiv der Leopoldina in Halle (Saale)]