# Epilog: „ … wo ächte Götterbilder stehn sollten“ [+ Audio]

Dieser Beitrag auch als Video bzw. Audio am Todestag meiner Mutter aufgenommen

Mutter der Äneaden, du Wonne der Menschen und Götter,

Lebensspendende Venus: du waltest im Sternengeflimmer

Über das fruchtbare Land und die schiffedurchwimmelte Meerflut,

Du befruchtest die Keime zu jedem beseelten Geschöpfe,

Daß es zum Lichte sich ringt und geboren der Sonne sich freuet.

Wenn du nahest, o Göttin, dann fliehen die Winde, vom Himmel

Flieht das Gewölk, dir breitet die liebliche Bildnerin Erde

Duftende Blumen zum Teppich, dir lächelt entgegen die Meerluft,

Und ein friedlicher Schimmer verbreitet sich über den Himmel.

[…]

Ohne dich dringt kein sterblich Geschöpf zu des Lichtes Gefilden,

Ohne dich kann nichts Frohes der Welt, nichts Liebes entstehen:

Drum sollst du mir auch Helferin sein beim Dichten der Verse,

Die ich zum Preis der Natur mich erkühne zu schreiben.

Lukrez: De rerum natura (55 v. Chr.)[1]

Sonderbar, daß das Innre der Menschen nur so dürftig betrachtet und so geistlos behandelt worden ist. Die sogenannte Psychologie gehört auch zu den Larven, welche die Stellen im Heiligthum eingenommen haben, wo ächte Götterbilder stehn sollten.

Novalis: Fragmente vermischten Inhalts (1799/1800)[2]

Die Magie bietet der Geschichtswissenschaft ein weitläufiges Arbeitsfeld. Die Übergänge zu Grenzgebieten wie Belletristik, Esoterik und Parapsychologie, um nur einige anzudeuten, sind fließend. Historische Romane, die sich mit Motiven der Magie befassen, verdanken ihre Attraktivität der unausrottbaren Sehnsucht nach dem Wunderbaren und der Aussicht, dieses durch eine gezielte Übung oder bestimmte Einstellung in Erfahrung bringen zu können. Der Begriff der Magie löst heute recht unterschiedliche Assoziationen aus, als da sind: harmloser Varieté-Zauber, wie er anlässlich von Kindergeburtstagen oder zum Abschluss von wissenschaftlichen Kongressen beliebt ist; gefährlicher Teufelskult, wie er in satanistischen Sekten gepflegt wird; gelehrte Anstrengungen im Bunde mit dem Bösen à la „Faust“, um die Naturkräfte dem Menschen dienstbar zu machen; parapsychologische oder paramedizinische Methoden, um außersinnliche Wahrnehmungen und telepathische Fernwirkungen zu erforschen bzw. therapeutisch anzuwenden. In jedem Fall stellt „Magie“ eine Gegenwelt dar, welche unseren Alltag übersteigt und vielfach als dessen „Jenseits“ erscheint. Heutige Zauberkünstler gaukeln wie viele ihrer Kollegen in früheren Zeiten diese Gegenwelt zur Belustigung des Publikums vor: Magie erscheint dann als technischer Trick. Satanskulte feiern ihre abartigen Rituale in passendem Ambiente mit exquisitem outfit: Magie als schwarz gefärbte performance, bei dem Spaß und Ernst nicht mehr auseinanderzuhalten sind. Die schöngeistige Beschäftigung mit den Phänomenen der Magie in unterschiedlicher Ausprägung historisiert diese und rückt sie in eine ästhetisch annehmbare und ansprechende Distanz: Magie als kulturelles Erbe, das tiefe Erinnerungsspuren in unserem kollektiven Gedächtnis hinterlassen hat. Und schließlich befassen sich manche Wissenschaftler mit Grenzgebieten der Medizin und Psychologie, um magisch anmutende Phänomene wie etwa Telepathie oder Geistheilung wissenschaftlich aufzuklären: Magie als zu entzauberndes Objekt der Wissenschaft. Bleibt noch jene Gruppe von heutigen Magiern zu erwähnen, die als Heiler oder Hellseher auftreten und von wissenschaftlicher Seite zumeist als Scharlatane oder Betrüger aufgefasst werden: Magie als professionelles Betätigungsfeld, als Dienstleistung auf dem esoterischen Gesundheitsmarkt.

Ich kann mich selbstverständlich mit keiner der genannten Auffassungen identifizieren. Der Grund hierfür ist nicht, dass ich noch eine weitere Definition oder Auffassung von Magie anzubieten habe. Vielmehr stört mich die jeweilige Reduktion des Magie-Begriffs auf eine bestimmte Sichtweise, die andere ignoriert oder gar ausschließt. Ich vermute, dass nur die Offenheit gegenüber unterschiedlichen Interpretationen zu neuen („wissenschaftlichen“) Erkenntnissen führen kann. So plädiere ich für eine synchrone Achtsamkeit. Magisches spielte sich in der Vergangenheit ab – und ist zugleich auch in der Gegenwart anzutreffen. Zauberkunst ist Tricktechnik – und doch gibt es charismatische Menschen, die ohne in die Trickkiste zu greifen magisch Anmutendes zuwege bringen. Ist die heutige Geringschätzung der Magie als Hybris einer Welt anzusehen, die von ihrem eigenen wissenschaftlich-technischen Fortschritt so fasziniert, ja verhext ist, dass das Weiterdenken der in ihr lebenden Menschen blockiert wird? Und was heißt Weiterdenken, wenn nicht: in die Weite denken?


[1] Übersetzung von Hermann Diels (1924); http://www.textlog.de/lukrez-preis-venus.html (8.04.2011). [2] Novalis, 1805, S. 180.

# Prolog/3: * Problematische Definitionen der „Magie“

Inwiefern lässt sich überhaupt von „der“ Magie als einem klar definierbaren Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung sprechen? In seiner groß angelegten religionsgeschichtlichen Studie „Magie: Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit“ argumentierte der Religionswissenschaftler Bernd-Christian Otto vehement gegen „die wissenschaftssprachliche Applikation eines substanziellen Magiebegriffs“. Es sei ein Mysterium, dass bis heute zahlreiche Kultur- und Geisteswissenschaften an einem solchen Begriff festhalten würden.[1] Der „bewusste Verzicht auf substanzielle Definitionen (bei gleichzeitiger Weiterverwendung des Begriffs!), scheint von der Überzeugung gespeist, das gerade dadurch wertfreie Forschung möglich sei“.[2] Dem widersprach Otto: Bei einer „substanziellen Verwendung des Magiebegriffs“ werde durch „eigenkulturelle Vorverständnisse und Denkmuster“ das heuristische Potenzial für die interkulturelle Forschung zunichte gemacht. Er möchte dagegen einen „neuen, alternativen Umgang mit dem Magiebegriff“ begründen.[3] Diesen sollten wir uns genauer ansehen, da er in der Tat grundlegende Probleme der Geschichtsforschung im herkömmlichen Umgang mit dem Magiebegriff aufzeigt, selbst aber in seinen Überlegungen auf halbem Wege steckenbleibt. 

Bereits im griechischen Magiebegriff war eine Abwertungstendenz angelegt. Mageía sei als „polemische Rhetorik gegen eine in klassischer Zeit entstehende […] individualreligiöse Ritualpraxis“ zu sehen. Der mágos mit übermenschlichen Fähigkeiten, der die Kräfte der Götter zu besitzen vorgab, musste in der pólis als „Asebi, als Götterfrevel“, erscheinen, als „frevelhafte Selbstvergottung“ – „ein Argumentationsmuster, dessen sich später auch die christliche Rezeption des Magiebegriffs bedienen wird.“[4] So sei die funktionale Grundstruktur des Magiebegriffs bereits zu Beginn seiner Rezetionsgeschichte im klassischen Griechenland prinzipiell angelegt: Er könne „sowohl zur negativen, abwertenden Außenbezeichnung, als auch zur positiven, identifikatiorischen Selbstbeziehung verwendet werden“.[5] Otto schlug den Ausdruck „mirakulöse Fähigkeit“ als wertungsfreie Bezeichnung von Zuschreibungsmustern vor, die „in binnenreligiösen Diskursen tendenziell als Wunder beziehungsweise Zeichen Gottes interpretiert und (mitunter bis heute) zur Kennzeichnung des Heiligen, des Gottesmannes herangezogen“ wurden.[6] Demgegenüber konnten „fremdreligiöse Figuren mit identischen Fähigkeiten […] mit der Chiffre Magier diffamiert und abgewertet“ werden. Dass der Titel „Magier“ diskursiv verhandelt, d. h. zugeschrieben wurde, könne man am Beispiel der „Apologie“ (Apologia oder auch De magia) des Apuleius aus dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert ersehen.[7] Eine wertneutrale Beschreibung durch die Wissenschaft sei zu fordern. Die akademische Debatte sollte „der Versuchung widerstehen, den Sprung ins Transzendente, der in den Quellen beobachtbar ist, selbst nachzuvollziehen.“ Forscher, die sich heute noch fragten, ob Apuleius zu Recht oder Unrecht freigesprochen wurde, zeigten die Richtigkeit der These, dass „im Wissenschaftsdiskurs auf einen substanziellen Magiebegriff endlich verzichtet werden sollte.“[8] 

Der Kirchenvater Augustinus bekämpfte mit seinem Magiebegriff, der „als geradezu idealtypischer Magiebegriff christlicher couleur“ gelte könne, die heidnische Religiösität. „Hinsichtlich der Idee und Konzeptualisierung des Dämonenpaktes kann Augustinus in der Tat als Diskursbegründer gelten.“ [9] Denn die augustinische Magiologie sei ideal dafür geeignet gewesen, „aus christlicher Perspektive innen und außen, richtig und falsch voneinader abzugrenzen.“ Freilich habe Augustinus mehrfach auf die Gefahr hingewiesen, „dass man als Mensch die – dämonische oder göttliche – Urheberschaft einer divinatorischen Botschaft niemals sicher wissen könne.“[10] So könne der Magiebegriff Augustins „als Vollendung seiner polemischen Funktionalisierung zur Abwertung und Ausgrenzung des Anderen gelten“ und stelle damit eine ideale Vorlage für die „devianztheoretischen Ansätze des rezenten Magiediskurses“ dar.[11]

Angeregt durch Platon und den Neuplatoniker Plotin assoziierte Marsilio Ficino Magie mit Eros und schuf damit eine „völlig andere Lesart des Magiebegriffs“.[12] Er könne als Diskursbegründer eines neuen Magiebegriffs in der Renaissance gelten. Der Magier gelte nun als Weiser und Priester, „der die natürlichen Zusammenhänge des Kosmos’ versteht und zum Wohle der Menschen beeinflusst“.[13] Damit wertete er die „Magie“ als positiven Begriff auf, was für alle späteren Autorn grundlegend war. Eine vergleichbare Aufwertung des Magiebegriffs sei bei Pico de la Mirandola zu beobachten, der in der These 13 der „Conclusiones“ sogar formuliert hatte, dass Magie zu betreiben nichts anderes sei als die Welt zu heiraten [Magicam operaris non est aliud quam maritare mundum] – ein Vorbild für den „magia-naturalis-Topos“.[14] Erst Pico und Ficino hätten Werke über die (natürliche) Magie wie die von Agrippa und Della Porta ermöglicht. In der magia naturalis „liegt die semantische Wurzel der modernen, experimentell vorgehenden Naturwissenschaft mit ihrem fundamentalen Ziel, natürliche Vorgänge zu beschreiben, zu verstehen und zu prognostizieren“.[15]

Die große Magie-Studie von Otto macht dann einen Sprung von der magia naturalis der frühen Neuzeit zu den esoterischen und okkulten Strömungen im 19. und 20. Jahrhundert, in denen der Wille des Magiers nun in den Mittepunkt des Geschehens rückte. Der französische Okkultist Éliphas Lévi habe als Bindeglied „zwischen dem frühneuzetilichen Magiediskurs und dem identifikatorischen Magiediskurs des 19., 20. und 21. Jahrhunderts“ fungiert und könne „in mehrerlei Hinsicht als Diskursbegründer gelten. Die Zuordnung des Tarot zur Magie ist in der Tat eine genuine Neusynthetisierung Lévis, mit der der Franzose selbstreferentiell-magische Gruppierungen des ausgehenden 19. Jahrhunderts beeinflussen wird.“[16] Lévi definierte „Magie“ und „Magier“ folgendermaßen: „Magie ist überliefertes Wissen von den Geheimnissen der Natur und stammt von den Magiern. Dieses Wissen verleiht dem Adepten gewissermaßen Allmacht und erlaubt ihm in übermenschlicher Weise zu wirken, d. h. mit einer die Sphäre gewöhnlicher Menschen übersteigenden Kraft.“[17] Berühmte Adepten wie Hermes Trismegistos, Osiris und Orpheus seien deshalb nach ihrem Tode „wie Götter angebetet und angerufen“ worden. Vier Dinge zur Erlangung des „sanctum regnum“ des Magiers seien notwendig: „durch Übung erleuchtete Intelligenz, unerschütterlicher Mut, unbeugsamer Wille und unbedingteste Verschwiegenheit. Wisssen, wagen, wollen, schweigen, – dies sind die vier Verben des Magiers.“ [18]

Lévi, der mit bürgerlichem Namen Alphonse Louis Constant hieß, starb im selben Jahr 1875, in dem der englische Okkultist Aleister Crowley geboren wurde, der sich deshalb als dessen Reinkarnation ansah. Lévi hatte eine recht positive Einstellung gegenüber Mesmerismus und Somnambulismus und merkte an, das Du Potets Arbeiten „uns der Wissenschaft Mesmers einen großen Schritt näher“ gebracht hätten.[19] Das Wissen der magischen Wissenschaft sei, so Lévi, „wesentlich religiös, es stand bei der Bildung der Dogmen in der antiken Welt an erster Stelle und war so die Nährmutter aller Kultur. Eine keusche und geheimnisvolle Mutter, die Gesicht und Brust bedeckte, wenn sie den werdenden Nationen die Nahrung von Poesie und Inspiration reichte! Vor allem lehrt sie uns an Gott glauben und ihn anbeten, ohne ihn je erklären zu wollen“.[20] Hier begegnet uns bereits jene personifizierte Natura als Nährmutter des Menschen, als lehrende Magierin, die uns in der frühneuzeitlichen Literatur und Emblematik noch eingehend beschäftigen wird (Kap. 29). Symbole der Religion seien „Symbole des damals verborgenen Wissens“ und so wollte er – was ganz der Sehnsucht der Romantiker entsprach – Religion und Wissenschaft miteinander vereinigen, dass sie sich „also wie zwei Schwestern helfen und lieben, da sie doch in der gleichen Wiege lagen.“[21]

Doch kehren wir zu Ottos Studie zurück. Die neuplatonische Idee des Aufstiegs der Seele zu Gott wie bei der „Theurgie“ in Jamblichs „De Mysteriis“ sei im Hermetic Order of the Golden Dawn (HOGD) radikal zu Ende gedacht: „der schrittweise Aufstieg des selbstreferentiellen Magiers innerhalb der Sephiroth des kabbalistischen Lebensbaumes […] führte […] zur Einheit mit dem letzten, göttlichen Prinzip, gleichbedeutend mit der vollständigen Verwirklichung seines Higher Self.“[22] Die „Topoi des rezenten Esoterik- und New-Age-Diskursfelds“ unter den „Chiffren Esoterik und New Age“ seien von diesem „identifikatorischen Magiediskurs des ausgehenden 19. Jahrhunderts“ ausgegangen. [23] Wir werden am Ende unserer Abhandlung im Kontext der „erotischen Magie“ bzw. magia sexualis auf diese modernen esoterischen Strömungen zurückkommen (Kap. 49).

Otto beklagte die „Stilisierung von Magie als falscher, minderwertiger Religion oder Wissenschaft“.[24] Der akademische Magiediskurs setzte den christlich-theologischen und philosophischen Ausgrenzungsdiskurs fort, so dass es zu Desinteresse und Ignoranz „gegenüber selbstreferentiellen Magiern des eigenen Kulturraums“ gekommen sei.[25] So tue sich eine „neue diskursive Kluft“ im 19. und 20. Jahrhundert auf, die es zu überwinden gelte. Vor allem die wirkunsgeschichtliche Bedeutung der frühneuzeitlichen Aufwertung des Magiebegriffs sei von höchster Bedeutung, da sie „eine ganz neue Form der Natur-Wahrhnehmung und -interpretation [ermögliche], die in den folgenden Jahrhunderten schließlich zum Siegeszug der Naturwissenschaften führen sollte.“[26] Es sei eine vordringliche Aufgabe“, die historiographische Analyse des „identifikatorischen Magiediskurses“ weiterzuführen.[27] Denken und Handeln selbstreferentieller Magier müssten „unbedingt unabhängig von den Polemika des Ausgrenzungsdiskurses analysiert werden“ [28]  – eine Zielsetzung, der ich voll und ganz zustimmen kann und die ich in meiner vorliegenden Studie befolgt habe.

Otto kritisierte zu Recht die Verwendung eines „substanziellen Magiebegriffs“ in der geschichtswissenschaftlichen Forschung. Aber wenn er von „Religion“ und „Wissenschaft“ spricht, jenen beiden großen Gegenspielern, die spezifische „Ausgrenzungsdiskurse“ gegen die „Magie“ geführt hätten, so muss er sich fragen lassen, inwieweit er diese nicht ihrerseits als „substanzielle“ Begriffe hypostasiert. Es kam ihm jedenfalls nicht in den Sinn, die unmerkliche Rezeption der Magie in Religion und Wissenschaft, sozusagen deren intime magische Tinktur, zu thematisieren. Man könnte ja auch von der These ausgehen, dass religiöses bzw. wissenschaftliches Denken und Handeln das Erbe der Magie übernommen hat und nur eine bestimmte, eine andere Form der Magie darstellt. Denn sowohl die Rezeptions- als auch die Diskursgeschichte blockieren einen offenen Zugriff. Die rezeptionsgeschichtliche Analyse konzentriert sich allzu eng auf den Begriff „Magie“ – ohne zu erkennen, dass „Magisches“ gerade in der Antike von Religion und Wissenschaft kaum zu trennen ist, denken wir nur an die mantischen Künste und speziell die Traumdeutung. Die diskursgeschichtliche Analyse geht von eindeutig zu bestimmenden herrschenden Meinungen aus, welche bestimmte gesellschaftliche Gruppen miteinander kommunizieren – ohne die mannigfaltigen Brechungen und Widersprüche zu erkennen, die dabei geschehen. Die Trennlinien waren porös, es gab zahlreiche Grenzgänger, deren Interesse an der „Magie“ mit anspruchsvoller Wissenschaft und tiefem religiösen Ernst gepaart war. Dies lässt sich bespielsweise bei Vertretern des Paracelsismus oder des Mesmerismus beobachten und in besonderer Weise bei romantischen Naturphilosophen wie Novalis oder Gotthilf Heinricht Schubert.

Freilich ist da noch ein „wunder Punkt“ der Geschichtswissenschaft, der auch in Ottos großem Werk nicht direkt zur Sprache kommt, nämlich die Subjektivität des Wissenschaftlers, seine persönliche „Verwicklung“ in den Gegenstand seiner Forschung. Ist er gänzlich frei von „Aberglauben“? Hat er noch nie paranormale Erlebnisse gehabt, die ihn an „Magie“ erinnerten? Wie steht es mit seinen Träumen, Tagesphantasien und möglicherweise sogar „Visionen“? Hier kommen wir mit Diskursanalyse à la Foucault kaum weiter, wenn einer konkret zwischen verschiedenen Welten hin- und hergerissen ist – und sei es auch nur als nächtlicher Träumer und alltäglich Handelnder. Denn die „Ausgrenzung“ und die „Selbstreferenz“ verlaufen dann mitten durch die eigene Person. Was wir im Traum für wahr halten, verwerfen wir am Tage, grenzen es aus. Mit anderen Worten: Was auf der einen Seite als Substanz wahrgenommen wird, verflüchtigt sich auf der anderen – und umgekehrt. Vielleicht hilft hier der Begriff des Oszillierens weiter. Wenn bestimmte romantische Ärzte und Naturforscher wie Justinus Kerner sich mit Somanmbulismus und Geisterseherei befasst haben, so wollten sie Okkultes oder Magisches weder ausgrenzen, noch selbstreferentiell bestätigen. Sie nahmen eine forschende Beobachterposition ein und oszillierten zwischen beiden Welten. Eine solche Einstellung ist in wissenschaftlichen Disziplinen wie Psychologie, Medizin oder Soziologie kaum anzutreffen und methodologisch verpönt – und es ist durchaus fraglich, inwieweit es in früheren Zeiten grundsätzlich anders war. Wer die Wiederkehr der immer gleichen Argumentation bei der Kontroverse über die Wirksamkeit homöopathischer Arzneimittel kennt, kann an diesem Beispiel die allgemeine Aporie im wissenschaftlichen Umgang mit dem Magiebegriff nachvollziehen.


[1] B.-C. Otto, 2011, S. 127. [2] A. a. O., S. 130. [3] A. a. O., S. 132. [4] A. a. O., S. 211. [5] A. a. O., S. 212. [6] A. a. O., S. 215. [7] A. a. O., S. 263. [8] A. a. O., S. 264. [9] A. a. O., S. 332. [10] A. a. O., S. 334. [11] A. a. O., S. 335. [12] A. a. O., S. 470. [13] A. a. O., S. 471. [14] A. a. O., S. 486. [15] A. a. O., S. 491. [16] A. a. O., S. 546. [17] Lévi [1861], 1987, S. 90. [18] A. a. O., S. 90 f.; B.-C. Otto, 2011, S. 522. [19] Lévi [1860], 1985, S. 481. [20] A. a. O, S. 516. [21] A. a. O., S. 544. [22] A. a. O., S. 591. [23] A. a. O., S. 599 f. [24] A. a. O., S. 645. [25] A. a. O., S. 646. [26] A. a. O., S. 651. [27] A. a. O., S. 654. [28] A. a. O., S. 655.