6. Kap./1 * Der Topos von der Entzauberung

Nehmen wir zunächst noch einmal Max Webers Formel von der „Entzauberung der Welt“ etwas genauer in den Blick, wobei wir uns an dem Heidelberger Soziologen und Weber-Experten Wolfgang Schluchter orientieren wollen.[1] Möglicherweise ließ sich Weber bei seinem Schlüssselbegriff der Entzauberung von Emil Cohns pseudonym erschienenem Buch „Wagner oder die Entzauberten“ von 1913 anregen, als er selbst erstmals öffentlich von Entzauberung sprach.[2] Ihm ging es freilich nicht um die psychologische Entzauberung einer vergöttlichten Person, sondern um die Entzauberung langfristiger Prozesse der Kulturgeschichte, genauer gesagt: zweier Prozesse: „erst die Entzauberung der Welt durch Religion, dann durch Wissenschaft. In diesem zweiten Prozess aber wird die Religion selbst entzaubert.“[3] Freilich: „entzaubert kann nur werden, was einmal verzaubert war.“ (Schluchter) Der Mensch zeichne sich nach Weber dadurch aus, dass er sich selbst eine „symbolische Hinterwelt“ schaffe, die als eine Welt übernatürlicher Mächte anthropomorph vorgestellt werde.[4] Damit enstünden Seelen, Götter und Dämonen, „welche in die Geschicke der Menschen eingreifen können, ähnlich wie ein Mensch in die Geschicke seiner Außenwelt.“[5] Der erste Funktionär, der zwischen Welt und Hinterwelt vermittle, sei der Zauberer, der erste Charismatiker der Religionsgeschichte. Webers Unterscheidung zwischen Göttern und Dämonen, zwischen Religion und Magie oder Zauberei war einfach: Als „Götter“ würde man „diejenigen Wesen bezeichnen, welche religiös verehrt und gebeten, als ‚Dämonen’ diejenigen, welche magisch gezwungen und gebannt werden.“[6] Freilich seien die Übergänge fließend, merkte Weber an, auch der religiöse Kultus „enthält fast überall massenhafte magische Bestandteile.“

Die Verzauberung der Welt habe darin bestanden, dass mit allen möglichen Zaubermitteln, mit Zwang und Bestechung, auf die Hinterwelt eingewirkt werden sollte. Erst die Erlösungsreligion habe von diesem Zauber befreit und ‚unter Umständen in Wunder verwandelt.“ (Schluchter)[7] Das Wunder druchbreche die Naturkausalität und sein Wirken lasse sich nicht mehr naturalistisch deuten. „Jesus zaubert nicht, er tut Wunder, und dadurch zeigt er zugleich, dass er der von Gott Gesandte ist.“ So erscheint Verzauberung als Magisierung und Entzauberung als Entmagisierung. Letztere hat nach Weber – nachdem sie in der altjüdischen Prophetie begann und sich im hellenistischen wissenschaftlichen Denken fortsetzte – im „asketischen Protestantismus“ ihren Abschluss gefunden. Die Entmagisierung der Heilswege war für Weber ein Vorgang religiöser Rationalisierung: „die gänzliche Entzauberung der Welt war nur hier [im asketischen Protestantismus] in aller Konsequenz durchgeführt.“[8] Max Webers Clou war der Hinweis auf eine zweite Quelle der Entzauberung, nämlich das Entstehen der modernen Wissenschaft, die in der griechischen Philosophie ihre Wurzeln habe. „Jerusalem und Athen“, lautete die entsprechende Formel, die die „Spannung zwischen der Wertsphäre des religiösen Heils und der des denkenden Erkennens“ (Schluchter) zum Ausdruck brachte.[9] Schließlich habe nach Weber die Wissenschaft das Reich des Rationalen monopolisiert und die Religion – und damit auch Zauber und Wunder – vollends daraus verdrängt. Diese wissenschaftliche Weltanschauung lehne die Sinnfrage und damit jede Betrachtungsweise ab, „welche überhaupt nach dem ‚Sinn’ des innerwetlichen Geschehens fragt.“[10]

Im Gegensatz zum Monismus (Kap. 11) ging Weber jedoch nicht davon aus, dass die Wissenschaft die Religion ersetze bzw. ersetzen könne oder solle. Denn die Aufdeckung von Kausalzusammenhängen beantworte keineswegs die Frage, wie der Mensch leben solle. Die Entzauberung der Welt durch moderne Wissenschaft bedeute die Überzeugung, dass es „prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbare Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnung beherrschen könne.“[11] Insofern handele es sich hier um eine Absage an jede Form von Magie. Gleichwohl griffen viele Menschen nach wie vor zu magischen Mitteln, um ihr Leben zu bewältigen. Schluchter stellte hierzu fest: „Offenbar bringt die Entzauberung der Welt das Bedürfnis nach ihrer Widerverzauberung hervor.“ Der moderne Mensch sei in einem neuen Polytheismus, dem Kampf zwischen abstrakten Werten, unausweichlich verstrickt und müsse sich entscheiden, sein eigenes Schicksal wählen.[12] Die Wissenschaft kann einem nicht sagen, was man tun soll. Seinen Aufsatz „Wissenschaft als Beruf“ schloss Weber mit dem Postulat, man soll der Forderung des Tages menschlich und beruflich genügen, das bedeute „schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Faden hält.“[13] In einer solchen Redeweise lässt sich ein gewisses Bedürfnis nach Wiederverzauberung bei Max Weber herausspüren.

Es ist zu vermuten, dass sich bereits in vorgeschichtlichen Zeiten sowie in den frühen Hochkulturen Impulse der Entzauberung bemerkbar machten, die etwa gegen die Autorität der Priester- und Heilerkaste gerichtet waren und deren magisch-religiösen Riten als Betrug entlarven wollten. Solche Impulse konnten dann unter bestimmten Voraussetzungen zu Bewegungen anwachsen, welche die traditionellen Machtstrukturen in Frage stellten und umstürzten, um selbst wiederum Herrschaft auszuüben. Inwieweit sich so etwas beispielsweise im alten Ägypten oder Mesopotamien abspielte, kann ich wegen mangelnder Fachkenntnis nicht beurteilen. Eindeutig aber kann man bei der griechischen Medizin die Tendenz der Entzauberung ausmachen. So legt die hippokratische Schrift „Von der heiligen Krankheit“, die von der Epilepsie (im traditionellen Sinn von „Fallsucht“) handelt, explizit dar, dass diese Krankheit nicht heiliger oder göttlicher sei als andere, wie „Zauberer, Entsühner, Bettelpriester und Schwindler“ auch jetzt noch behaupteten: „Diese Menschen nahmen die göttliche Macht als Deckmantel ihrer Ratlosigkeit, weil sie nicht wußten, wie sie den Kranken helfen sollten; und damit ihre Unwissenheit nicht offenbar würde, brachten sie auf, daß diese Krankheit heilig sei“. Tatsächlich aber habe sie wie die anderen Krankheiten eine natürliche Ursache: „Schuld an diesem Leiden ist das Gehirn.“[14] Deshalb sei zu ihrer Therapie auch keine Zauberei nötig, diätetische Maßnahmen genügten. Damit ist jenes Argumentationsmuster vorgegeben, das im Laufe der Medizingeschichte immer wieder auftaucht und besonders im 18. Jahrhundert unter dem Vorzeichen der Aufklärung größte Bedeutung erlangte.

Die Entzauberung magisch-religiöser Auffassungen und Praktiken im Dienste der Wissenschaft berief sich auf „natürliche“ Gegebenheiten. In der frühen Neuzeit rückte dabei die „natürliche Magie“ in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung, wie wir im Einzelnen noch sehen werden (Kap. 29). Wir wollen hier nur einige wenige Beispiele aus dem Zeitalter der Aufklärung vorstellen, das den umwälzenden Entzauberungsprozess der Moderne einleitete und das oben angedeutete Argumentationsmuster illustriert. So wurde die bereits in der Antike entstandene Theorie vom destruktiven und Schmerzen verursachenden „Zahnwurm“, in der sich dämonologische und parasitologische Vorstellungen mischten, im 18. Jahrhundert experimentell widerlegt. Es zeigte sich, dass die traditionellen Räucherungen mit Bilsenkraut nicht zur Folge hatten, dass die vermuteten Würmer aus den Zähnen getrieben wurden. So konnte der Regensburger Superintendent und Naturforscher Jakob Christian Schäffer experimentell nachweisen, dass es sich bei den „eingebildeten Würmern“ um den Samen des Krautes handelte.[15] Ein weiteres Beispiel liefert das „Versehen der Frau“, wonach sich plötzliche oder schreckliche Gesichtseindrücke von Schwangeren direkt auf die Leibesfrucht übertragen könnten, womit Missbildungen bis hin zur sensationellen Geburt von Tieren erklärt werden sollten. Kein geringerer als der schweizerische Arzt und Naturforscher Albrecht von Haller verwarf diese Theorie von der mütterlichen Einbildungskraft als „Hirngespinst“. Er argumentierte vor allem neuroanatomisch und gab zu bedenken, „daß eine Verbindung von Nerven statt finden müßte, wenn sich von der Seele der Mutter Eindrüke auf ihre Leibesfrucht fortpflanzen sollten, und wir zu diesem Behuf in der Nabelschnur einen Nerven antreffen müßten, welchen aber auch die gespannteste Aufmerksamkeit der Zergliederer noch nicht hat entdeken können.“[16]

Sicher war das Zeitalter der Aufklärung auch eines der Entzauberung – aber eben auch der Wiederverzauberung, wie wir am Beispiel von Schillers „Geisterseher“ mustergültig erkennen können (siehe unten). Das Genre der Aufklärungsschriften blühte auf. So verfasste der evangelische Pfarrer Georg Wilhelm Wegner unter dem Pseudonym Tharsander eine Schrift zur „falsch berühmtem Kunst Alchimie“.[17] Wegner lehnte die Allheilmittel oder Universalmedizin ab, da sie der komplizierten Struktur des Körpers nicht gerecht werden könne: „Denn daß in dem menschlichen Cörper diese oder jene Würckungen geschehen können, kommt von seiner Structur und Beschaffenheit der Theile her. Daher kann man sich demselben als eine Machine, oder auch Uhrwerck vorstellen, die durch die Art ihrer Zusammensetzung gewiße Würckungen zu verrichten geschickt sind. […] Wer die Natur des Leibes stärcken will, muß seine verdorbene Structur wieder in Ordnung bringen, und den Schaden, der an den vielfältigen und verschiedenen Theile deßselben entstanden, heben und heilen.“ Es können flüssige oder feste Teile des Körpers verletzt werden: „wie wenn etwas an den Rädern, Zähnen oder andern Theilen einer Uhr bricht, sie nicht mehr ordentlich gehet, sondern stillstehen muß.“[18] In diesem Denken war kein Platz mehr für sympathetisch wirkende Medizin, etwa „einer gewissen Kugel, die in giftigen Kranckheiten unter das Haupt gelegt, alles Gift an sich ziehen, und davon kohlschwarz werden soll, durchs Feuer aber wieder gereinigt werden [soll].“[19]

Gerade gegen Ende des 18. Jahrhunderts, im Vorfeld und Umfeld der Französischen Revolution, konnte sich ein Prozess der Entzauberung unter der Hand als Prozess einer neuen, noch raffinierteren Verzauberung entpuppen. Medizinhistorisch besonders illuster ist der Massenexorzismus, wie ihn der in einer Pfarrei am Arlberg tätige katholische Pfarrer Franz Joseph Gassner in den 1770er Jahren in Süddeutschland ausübte. Sein Verfahren wurde offiziell von Franz Anton Mesmer, dem Begründer des „thierischen Magnetismus“, beurteilt. Seine sensationellen Kuren seien weder Betrug noch Wunder, so Mesmer, vielmehr offenbarten sie nur die Wirkungen des tierischen Magnetismus: Gassner sei „nichts als ein bloßes Werkzeug der Natur“.[20] Mesmers Lehrer an der Wiener Medizinischen Fakultät Anton de Haen, eine Leitfigur der so genannten Alten Wiener Schule, setzte sich zur selben Zeit in seinem Buch über die Magie („De magia liber“) kritisch mit Gassner auseinander. Seine Kommentare waren unvergleichlich bissiger als die Mesmers. Gegen Gott komme kein Teufel an, er allein genüge, uns an Leib und Seele gesund zu erhalten.[21] Er argumentierte im Sinne der Aufklärung, die gegenüber magischen Praktiken skeptisch eingestellt war und dies nach Möglichkeit desavouierte.[22] De Haen veröffentlichte zwei Jahre später ebenfalls ein Buch über Wunder („De miraculis liber“), indem er sieben Kriterien eines Wunders aufzählte, darunter die Notwendigkeit von anwesenden Zeugen.[23] Schließlich setzte er sich noch einmal ausführlich mit Gassner auseinander.[24] Voller Sarkasmus meinte er zum Schluss,  da dessen Werke weder von Gott noch von der Natur kämen, seien sie des Teufels („ut dicamus Gassneri portenta opera Diaboli esse.)[25]

Vor allem mit der künstlichen Elektrizität kam ab der Mitte des 18. Jahrhunderts die Mode auf, durch technische Tricks scheinbar magische Wirkungen zu erzielen und insofern einen „faulen Zauber“ zu veranstalten. Elektrische Schaustücke zur öffentlichen Belustigung waren verbreitet. In seinem einzigen, unvollendeten Roman „Der Geisterseher“ (1789) hat Friedrich Schiller diese neuen Möglichkeiten grandios verarbeitet.[26] Darin werden durch technische Tricks mit Hilfe elektrischer und optischer Apparaturen glaubhafte Geistererscheinungen für den naiven Romanhelden inszeniert, die dann von den üblen Drahtziehern ihm gegenüber als Tricks entlarvt werden, um sein Vertrauen zu gewinnen und ihn umso gründlicher hinters Licht führen zu können. Schillers Thema ist nicht die Entzauberung der Magie, sondern die Verzauberung durch eine Schein-Magie, deren Entzauberung ebenfalls nur zum Schein vorgenommen wird und letztlich auf eine unlösbare Verstrickung des Opfers abzielt. Dies art von Aufklärung stellte insofern eine Pseudo-Aufklärung dar, als sie befangen machen und gefangen nehmen sollte. Es ist viel darüber spekuliert worden, warum Schiller diesen Roman nicht vollendet hat. Die Gründe sind bis heute unklar. Eine mögliche Erklärung wäre, dass er – im Jahre der Französischen Revolution – die Verkehrung der Aufklärung zu einer gigantischen Verblendung, die ein Terrorregime zur Folge hatte, vorausahnte und vor dieser Ungeheuerlichkeit zurückschauderte. Eine harmlosere, jedoch wenig überzeugende Vermutung ist, dass er befürchtete, durch eine Fortsetzung seines Romans von den Lesern nur noch als Sensationsschriftsteller wahrgenommen zu werden.[27] Eine handfestere Erklärung lautet, Schiller habe wegen einer „Todesdrohung“ auf eine Vollendung seines Romans verzichtet.[28] Bis heute kreisen um Schilleres Nichtvollendung seines Romanfragments, fast wie um Mozarts Tod, geheimnisumwobene Spekulationen und mehrere Versuche wurde unternommen, es zu vollenden.[29] Ausgehend von Schillers „Geisterseher“ wäre im Hinblick auf unser Thema allgemein zu fragen, ob die angebliche Entzauberung der Magie im Kern nicht eine systematische Verblendung mit sich brachte, eine neue raffinierte Verzauberung, die sich als Aufklärung ausgab – eine bereits um 1800 sich abzeichnende „Dialektik der Aufklärung“ lange vor Horkheimer und Adorno.[30]

Der Begriff der (natürlichen) Magie war in der Mitte des 19. Jahrhunderts als Nachklang zur romantischen Naturphilosophie und zum Mesmerismus durchaus noch positiv in Gebrauch. Als Musterbespiel könnte man hier die Monographie des Dresdner Arztes und Landschaftsmalers Carl Gustav Carus „Ueber Lebensmagnetismus und über die magischen Wirkungen überhaupt“ nennen.[31] Aber just zu dieser Zeit setzte der Umschwung zur pejorativen Verwendung des Begriffs ein: „Magie“ als Ausdruck von Aberglauben und Betrug. Dieser folgenschwere Bedeutungswandel des Magiebegriffs spiegelte sich in der populärwissenschaftlichen Literatur wider. So heißt es in technokratischen Aufklärungsschrift mit dem Titel „Die natürliche Magie“: „Dem Unwissenden scheint jeder Vorgang, der außerhalb seiner Beobachtungen liegt, als etwas Wunderbares, Geheimnißvolles und Unbegreifliches. […] Für den Naturkundigen gibt es kein Wunder in der gewöhnlichen Annahme des Ausdrucks.“[32] In diesem Sinne ließen sich alle wunderbaren Erscheinungen durch „Optik, Akustik, Chemie und andere Naturwissenschaften“ erklären. Entsprechend stellte der Autor dann den Mechanismus von Camera obscura, Zauberlaterne (Laterna magica), magischem Spiegel, Kaleidoskop, Bauchrednerei, Magnetismus und anderen Methoden im Einzelnen dar, um den im „Aberglauben“ Befangenen und vom Betrug Gefährdeten zu desillusionieren – ging es dem Autor doch darum, die wunderbaren Erscheinungen „unter ein Naturgesetz“ zu bringen.[33]


[1] Schluchter, 2010. [2] Ebd., S. 9 f. [3] A. a. O., S. 11. [4] A. a. O., S. 13. [5] Weber zit. ebd. [6] Weber zit. a. a. O., S. 15. [7] A. a. O., S. 17. [8] Weber zit. a. a. O., S. 21. [9] A. a. O., S. 22. [10] Weber zit. a. a. O., S. 23. [11] Weber zit. a. a. O., S. 25. [12] A. a. O., S. 27. [13] Weber zit. a. a. O., s. 28. [14] Hippokrates in Diller (Hg.), 1962, S. 134. [15] J. C. Schäffer, 1757. [16] Haller, 1782, S. 88 f. [17] Wegner, 1744. [18] Ebd., S. 418 f. [19] A. a. O., S. 477. [20] Mesmer, 1781, S. 29. [21] Haen, 1774, S. 315. [22] Cichon, 1971. [23] Haen, 1776, 18 f. [24] A. a. O., S. 194-208. [25] A. a. O., s. 208. [26] Schiller [1787/88], 1996;  Schott (Hg.), 1998, S. 345 ff. [Nachwort]. [27] Postma, 2010, S. 53 f. [28] Pitti, 2002. [29] Postma, 2010. [30] Horkheimer / Adorno [1947], 1980. [31] Carus, 1857. [32] Kottenkamp, 1847, S. 1. [33] A. a. O., S. 40.

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# 6. Kap. „Entzauberung“ der Magie: Zur wissenschaftlichen Weltanschauung

Die „Entzauberung der Welt“ war für Max Weber das Wesensmerkmal des wissenschaftlichen Forstschritts. Die zunehmende „Intellektualisierung und Rationalisierung“ habe zu einem Wissen oder Glauben geführt, dass es keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, dass man vielmehr alle Dinge durch Berechnen beherrschen könne: „Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche Mächte gab, muss man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das.“[1] Die Weber’sche Formel lässt sich auch auf die Medizin anwenden: Durch Entzauberung der religiösen und magischen Heilkunde ist Medizin nicht mehr auf Priester und Zauberer angewiesen, sondern kann durch naturwissenschaftliche Methodik auf berechenbare Weise Mittel und Techniken der rationalen Diagnostik und Therapie bereitstellen. In der Tat wurde der naturwissenschaftliche Umbruch der Medizin im 19. Jahrhundert von einer solchen Generalformel begleitet, die den „Okkultismus“ als historisch überwundene Weltanschauung entschieden zurückwies. So der Siegeszug der naturwissenschaftlichen Medizin als ein glorreicher Entzauberungsprozess gefeiert, auf den im Zusammenhang mit der Einführung der Suggestionslehre noch einzugehen ist (s. Kap. 15).


[1] M. Weber, 1922.

4. Kap./1 * Annäherung an die „Wahrheit“

Max Weber stellte in seinem Vortrag „Wissenschaft als Beruf“ (1922 veröffentlicht) die Frage, welchen „über das rein Praktische und Technische hinausgehenden Sinn“ der wissenschaftliche Fortschritt und die damit verbundene „Entzauberung der Welt“ überhaupt hätten. Die Antwort fand er in den Werken Leo Tolstojs. Der Tod habe für den Kulturmenschen keinen Sinn, „weil ja das ziviliserte, in den ‚Fortschritt’, in das Unendliche hineingestellte einzelne Leben seinem eigenen immenanten Sinn nach kein Ende haben dürfte.“[1] Weil der Tod sinnlos sei, sei es auch das Kulturleben als solches, „welches ja eben durch seine sinnlose ‚Fortschrittlichkeit’ den Tod zur Sinnlosigkeit stempelt.“ Max Weber unterschied das „wissenschaftliche Geschäft“ strikt von der religiösen „Offenbarung“. Wenn kein Prophet oder Heiland mehr da sei bzw. nicht mehr an einen solchen geglaubt werde, können man ihn nicht dadruch auf die Erde zwingen, „dass Tausende von Professoren als staatlich besondete oder privilegierte kleine Propheten in ihren Hörsälen ihm seine Rolle abzunehmen versuchen.“[2] Dem „inneren Interesse eines wirklich religiös ‚musikalischen’ Menschen“ könne nicht damit gedient sein, ihm „durch ein Surrogat, wie es alle diese Katheterprophetien sind“, zu verhüllen, dass er in einer „gottfremden, prophetenlosen Zeit“ zu leben habe. Wir werden sogleich sehen, dass die Weber’sche Skepsis gegenüber einer Fortschritt verheißenden Wissenschaft, die er „Katheterprophetie“ nannte, der Verunsicherung vieler Intellektueller in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg entsprach und im Gegensatz zur selbstgewissen wissenschaftlichen Weltanschauung im Deutschen Kaiserreich stand.

In der Mitte des 19. Jahrhunderts ereignete sich ein folgenschwerer Umbruch. Die modernen Naturwissenschaften mit ihrer experimentellen Methodik und ihrer Absage an die romantische Naturphilosophie eroberten das Feld. Die Münchner Antrittsvorlesung des Chemikers Justus von Liebig von 1852 war für die neue wissenschaftliche Weltanschauung beispielhaft. Aber auch er bediente sich traditioneller Metaphern, um sein Publikum zu überzeugen. Die Natur sei „das mit unbekannten Chiffren beschriebene Buch“ und die Worte seien „Chiffren besonderer Art“. Man könne die Naturerscheinungen „als Alphabet betrachten, womit wir das Buch entziffern.“[3] Eine „falsche Philosophie“ habe den „außerordentlichen Fortschritt“, den man „Bacon und Galiläi [sic]“ verdanke, verdrängt, der aber durch „Siege im Interesse der Menschheit“ immer mehr an Boden gewinne.[4] Auf die deutsche (romantische) Naturphilosophie blickte Liebig zurück „wie auf einen abgestorbenen Baum, der das schönste Laub, die prächtigsten Blüthen aber keine Früchte trug. Mit einem unendlichen Aufwand von Geist und Scharfsinn schuf man nur Bilder, aber auch die glänzendsten Farben sind, wie Göthe in seiner Farbenlehre behauptete, nur getrübtes Licht. Wir aber wollen und suchen das reine Licht und dieß ist die Wahrheit.“ Von der wissenschaftlichen Wahrheit waren demnanch naturphilosophische und okkulte Einstellungen wie der Glaube an Gespenster per definitionem ausgeschlossen. Liebigs Argumentation war in dieser Hinsicht äußerst simpel. Er formulierte einen einfachen Syllogismus: Gespenster seien körperlose Wesen, da aber nur Körper Licht reflektieren würden, könnten Gespenster nicht gesehen werden. Insofern gehöre der Glaube an Gespenster nicht zur Wissenschaft: “er ist des Wissens schlimmster Feind, denn das Wissen ist dieses Glaubens Tod.“[5] Auch die seinerzeit von vielen Naturforschern und Ärzten beachtete „Odwissenschaft“ des renommierten deutschen Chemikers und Industriellen Karl von Reichenbach kanzelte Liebig als „falsche Methode“ ab (Kap. 28). Erscheinungen, „welche in nervenschwachen, kranken Personen hervorgerufen werden“, könnten nicht die „Existenz einer neuen Naturkraft“ begründen.[6]

Für den Protagonisten der naturwissenschaftlichen Medizin, den Berliner Physiologen Emil Du Bois-Reymond war die „Entwicklungsgeschichte“ eine zentrale Idee, welche für biologische, soziale und wissenschaftliche Gegebenheiten gleichermaßen sinnstiftend war und objektive Zusammenhänge aufzeigen konnte. Auch seine eigene Arbeit subsumierte er unter die Entwicklungsgeschichte der Wissenschaft, wie er in seiner Rede „Über Geschichte der Wissenschaft“ (1872) ausführte: „Wer die Wissenschaft als ein Werdendes überliefert erhielt, fühlt sich gleichsam aufgefordert, selber an deren Ausbau sich zu beteiligen.“[7] Indem Du Bois-Reymond die Lehre von der Lebenskraft, die um 1800 im Brennpunkt des medizinischen Diskurses stand, ablehnte, wollte er bewusst einen Schritt in die seiner Meinung nach einzig richtige Richtung tun und den „Entwicklungsgang der Wissenschaft“ voranbringen: „Betrachtet man den Entwicklungsgang unserer Wissenschaft, so ist nicht zu verkennen, wie das der Lebenskraft zugeschriebene Gebiet von Erscheinungen mit jedem Tage mehr zusammenschrumpft, wie immer neue Landstriche unter die Botmäßigkeit der physikalischen und chemischen Kräfte geraten.“ Ja, es könne sein, daß die Physiologie „ganz sich auflöst in organische Physik und Chemie“.[8]

Du Bois-Reymonds imperialer Anspruch kam in solcher Eroberungsmetaphorik zum Ausdruck, wobei er sich der begrenzten Macht der Wissenschaft bewusst war. Denn der objektive wissenschaftliche Fortschritt zerstöre keineswegs automatisch die Illusionen der Menschen. So sei der Glaube an die Lebenskraft, wie er in diesem Zusammenhang feststellte, „wegen des gemütlichen Bedürfnisses für gewisse Organisation“, was er freilich nicht weiter erklärte, „unvertilgbar“. Die naturwissenschaftliche, biologische Medizin ließ sich in ihrem Fortschrittsglauben, wie er sich im ausgehenden 19. Jahrhundert im Sinne Du Bois-Reymonds machtvoll entfaltete, auch durch die monströsen Verirrungen der Weltkriege und Diktaturen des 20. Jahrhunderts, an denen sie mitgewirkt hatte, in ihrem Selbstverständnis nicht erschüttern, der Wahrheitsfindung und damit dem wissenschaftlichen Fortschritt gedient zu haben.

Was jeweils als wissenschaftliche Wahrheit angepeilt wird, ist an der Ausrichtung einschlägiger Forschungsprogramme von Förderereinrichtungen leicht ablesbar. Im Zeitalter der molekularen Biomedizin konzentriert sich das Interesse auf das Genom: Die „Buchstaben des Lebens“ sollen so weit als möglich und tendenziell bei allen Menschen entschlüsselt werden. Dabei geht es einerseits um die prädiktive Diagnostik und die damit verbundene Prävention sich anzeigender gesundheitlicher Gefahren, andererseits um eine maßgeschneiderte Therapie bei schon eingetretener Krankheit. Auf die Problematik des homo geneticus sind wir an anderer Stelle eingegangen (Kap 3). Die letzte oder höchste Wahrheit scheint für die wissenschaftliche Medizin seit wenigen Jahrzehnten in den Genen zu liegen, und so zielt die biomedizinische Forschung auf deren spezifische Erfassung ab. Als Beispiel sei hier nur auf die handgreiflichen Fortschritte der Krebsforschung verwiesen. Heute gilt die virologische Identifizierung des Erregers des Zervixkarzinoms als ein Meilenstein, der – Jahrzehnte nach der betreffenden Entdeckung – im Jahr 2008 mit dem Nobelpreis an den deutschen Virologen Harald zur Hausen gewürdigt wurde. Zur Vorbeugung dieser Krebserkrankung wurde 2006 der Impstoff Gardasil® gegen Humane Papillomaviren (HPV) für Europa zugelassen und damit in die medizinische Praxis eingeführt.[9]

Heute herrscht sowohl in der medizinischen Fachwelt als auch in der breiten Öffentlichkeit die Vorstellung, dass die wissenschaftliche Forschung Schritt für Schritt letztlich alle Rätsel lösen, die „wahren“ Ursachen der Krankheiten aufdecken und die „wahren“ Arzneimitteln aufspüren oder herstellen könne. Der wissenschaftliche Fortschritt scheint sich asymptotisch an die Wahrheitskoordinate anzunähern. Auf eine philosophische Bestimmung des Wahrheitsbegriffs soll es hier nicht ankommen. Nach meinem Eindruck herrscht in der Medizin eindeutig die mit der aristotelischen Tradition in Verbindung gebrachte „Korrespondenztheorie“ vor, wonach Wahrheit als Übereinstimmung von Wissen und Gegenstand aufgefasst wird (veritas consistit in adaequatione intellectus et rei).[10] Ein prominentes Beispiel lieferte der deutsch-jüdische Soziologe und Kulturhistoriker Norbert Elias. Für ihn waren „realitätsgerechte Symbole“ für eine Menschengruppe entscheidende Überlebensinstrumente. Solche Symbole seien wandelbar, aber sie könnten auch, wie im Fall der Sonne, vollkommen und endgültig sein: „Erst in diesem Jahrhundert ist das Wortsymbol ‚Sonne’ in höchstem Maße wirklichkeitsgerecht geworden. Man weiß, es handelt sich um einen Heliummeiler, der in ein paar Milliarden Jahren ausgebrannt sein wird. Natürlich kann dieses Sachwissen noch verbessert werden; aber im wesentlichen weiß man jetzt, was die Sonne ist.“[11]

Das bisher verschleierte Bild der Natur scheint also, was das Zentralgestirn für die Erde betrifft, enthüllt zu sein. Nach Elias weiß man jetzt angeblich, „was die Sonne ist“. Vor diesem Wissen verblassen scheinbar alle früheren Wissenschaften und Religionen, die sich je mit der Sonne befasst haben – und welche hätten das nicht getan? Denn diese wussten offenbar nicht, dass die Sonne ein ausbrennender „Heliummeiler“ ist. Zu dieser Wahrheit, und eine andere steht nicht zur Debatte, konnte nach Elias nur die moderne Naturwissenschaft gelangen. Analoge Argumentationen lassen sich, wie wir noch sehen werden, in der modernen Medizin zuhauf finden, und sie sind besonders auffallend, wenn es um den Placebo-Effekt geht.

Das Finden der Wahrheit, der Erwerb des Wissens, das der Wirklichkeit entsprechen soll, wird in der Wissenschaftsgeschichte in der Regel mit dem Begriff der Entdeckung in Zusammenhang gebracht. Wie im Begriff „Ent-Deckung“ anklingt, wird hier ein Vorgang des Aufdeckens, Enthüllens, Entschleierns angezeigt. Die Entdeckung Amerikas durch Christopher Kolumbus 1492, die Entdeckung des großen Blutkreislaufs durch William Harvey 1628 oder die Entdeckung der X-Strahlen durch Robert Röntgen 1895 sind herausragende Beispiele für das Auffinden neuer Wahrheiten durch empirische bzw. experimentelle Forschungsstrategien. Diese wiederum hängen von bestimmten Erfindungen ab, Instrumenten, Apparaten, Messmethoden, welche neuartige Zugriffe auf bisher unbekanntem Terrain ermöglichen. Der Begriff der wissenschaftlichen Revolution im Sinne von Thomas Kuhn, der sich ursprünglich auf die Geschichte der Physik bezog, hatte einige Jahrzehnte lang auch in der Medizingeschichte Konjunktur. Wahrscheinlich hat er die Erkenntnis der geschichtlichen Aufladung der Gegenwart mehr verdunkelt als erhellt, nicht zuletzt im Hinblick auf die „Aufklärung“ im 18. Jahrhundert.[12] Denn Kuhns Revolutionsbegriff orientierte sich am Regimewechsel herrschender Leitideen oder „Paradigmen“ und interessierte sich dafür, wie sich deren Wahrheitsanspruch durchsetzte. Überwundene Konzepte spielten dann nach der Wende keine Rolle mehr und landeten sozusagen auf dem Müllhaufen der Wissenschaftsgeschichte. Im Grunde entsprach dieser Ansatz der oben erwähnten Blickrichtung von Norbert Elias. Kuhns „Paradigmen“ erscheinen jeweils als die adäquaten „realitätsgerechten Symbole“, die sich kontinuierlich der endgültigen Erkenntnis der Wirklichkeit annähern und letztlich die Wahrheit aufdecken.

Die Kulturgeschichte bietet zum epistemologischen Problem der Wahrheitsfindung reichhaltigen Stoff. Vor allem die Mythologie kann für uns aufschlussreich sein, wie Friedrich Schillers Ballade „Das verschleierte Bild zu Sais“ zeigt. Die ägyptische Göttin Isis wurde als mütterliche Naturgottheit in zahlreichen Tempeln der Antike verehrt. Plutarch berichtete: “In Sais trägt das Sitzbild der Athene, die sie auch für Isis halten, die folgende Inschrift: ‚Ich bin alles, was da war, ist und sein wird; und kein Sterblicher hat je meine Gewand aufgedeckt.’“[13] In Schillers Ballade „Das verschleierte Bild zu Sais“ wird das Verbot, die verhüllte Wahrheit zu entschleiern, von einem griechischen Jüngling übertreten. Die Idealvorstellung einer Göttin, die sich vor den Augen ihres Verehrers selbst enthüllt, wird durch den gewaltsamen Enthüllungsakt des Neugierigen missachtet. Er sieht die Wahrheit. Die Strafe folgt auf dem Fuß: Geistige und körperliche Zerrüttung, früher Tod. Aber wodurch die Strafe bewirkt wird, bleibt bei Schiller im Dunkeln. Denn was der Jüngling konkret gesehen und erlebt hat, kann er nicht mehr mitteilen: „[…] Auf ewig / War seines Lebens Heiterkeit dahin, / Ihn riß ein tiefer Gram zum frühen Grabe. / ‚Weh dem’, dies war sein warnungsvolles Wort; / Wenn ungestüme Frager in ihn drangen, / ‚Weh dem, der zu der Wahrheit geht durch Schuld / Sie wird ihm nimmermehr erfreulich sein.’“[14] Nicht der Anblick der entblößten Göttin erschien als Frevel, sondern deren gewaltsame Entschleierung. Schillers Ballade kann als aktuelle Mahnung an die wissenschaftliche Hybris unserer Zeit gelesen werden, wie dies der Heidelberger Ägyptologe Jan Assmann getan hat.[15]

Letztlich ist diese Mahnung so alt wie die Wissenschaftsgeschichte im weitesten Sinn. In der biblischen Schöpfungsgeschichte verbietet Gott dem Adam, von den Früchten des Baumes der Erkenntnis zu essen. Diese Warnung vor der gewaltsamen Enthüllung der Natur wurde bereits in der Antike von christlichen Autoren problematisiert, die meinten, Gott habe die Natur verbergen wollen und insofern sei curiositas verwerflich. Der US-amerikanische Wissenschaftshistoriker William Eamons hat in diesem Zusammenhang auf den Kirchenvater Laktanz hingeweisen. Dieser erklärte, dass Gott, um die Geheimnisse der Natur vor den gierigen Augen des Menschen zu verbergen, Adam als letztes Geschöpf geschaffen habe, damit er keine Kenntnis vom Schöpfungsprozess gewinnen könne.[16] „In confirmation of this, the popular image of the goddess Natura implied that nature covers herself with a veil in order to hide her secrets from mortals.”Das Einbrechen in die Mysterien der Natur, die Gott habe verbergen wollen, wie es die unverschämten Magier versuchten, schien die Grenze der zulässigen intellektuellen Forschung zu verletzen und auf ein verbotenes Terrain vorzudringen. Wir werden auf diesen Epochen übergreifenden Topos der Entschleierung oder Enthüllung, der für Medizin- und Wissenschaftsgeschichte so überaus bedeutsam war, verschiedentlich zurückkommen.


[1] http://www.textlog.de/2321.html (19.07.2011)[2] http://www.textlog.de/2330.html (19.07.2011) [3] Liebig, 1852, S. 6. [4] A. a. O., S. 12. [5] A. a. O., S. 13. [6] A. a. O., S. 19. [7] Zit. a. a. O., S. 263. [8] Du Bois-Reymond, 1848, S. 23. [9] Vgl. Strauch, 2008. [10] Thomas von Aquin: Summa theologiae I,q.21 a.2. (22.02.2009) [11] Elias, 1996, S. 1036. [12] Schott (Hg.), 1998, S. 343. [13]Plutarch: De Iside et Osiride, Kap. 9; zit. n. J. Assmann, 2001, S. 271. [14]http://de.wikisource.org/wiki/Das_verschleierte_Bild_zu_Sais (2.1.2008) [15] J. Assmann, 1999, S. 49 f.; Huber 2004. [16] Eamon, 1954, S. 59 f.