49. Kap./9* „Mischung von Erotik und Mystik“ [+ Audio]

Zum Mithören mein Video/Audio auf Youtube

Auch bei der „sexuellen Revolution“ und der Studentenbewegung, die sich in der zweiten Hälfte der 1960er Jahre entfalteten, spielte die Karezza-Idee keine nennenswerte Rolle. Die wenigen Publikationen waren in einem idealistisch-pädagogischen Tonfall verfasst und erreichten die Masse nicht, wenngleich einschlägige Schriften von Cesare A. Dorelli (zu dessen Biografie keine Informationen vorliegen, möglicherweise ein Pseudonym) zwischen 1955 und 1975 zahlreiche Auflagen erlebten. Er idealisierte die „Karezza-Liebe“ als „Himmel auf Erden“.[1] Denn „Karezzakraft ist Lebenselixier und Jungbrunnen in einem.“ Die kosmische Dimension wurde vom Autor in den Vordergrund gestellt. Es gehe um die Liebe, bei der die Liebenden „sich völlig dem anderen verschenken, indem sie sich selbst aufgeben, und ihm das Größte geben, das sie besitzen: Die vom Himmel stammende, geläuterte, schöpferische Kraft, die im Sexualorgan zentralisiert ist, aber durch Wunsch, Gefühl und Liebe gelöst und auf den ganzen Körper verteilt und auf den Liebespartner übertragen werden kann.“[2] Diese Ausbreitung der Karreza-Kraft auf den ganzen eigenen Körper und ihre Übertragung auf den des Liebespartners standen im Mittelpunkt der Technik. Ihr ging es um Aufsaugen, Umgestalten, Überströmen, um „eine Art Magnetismus, der von einem zum anderen überstrahlt.“ Freilich: „Die Gegenseitigkeit der Strahlungs-Aufnahme (also nicht nur der Überstrahlung) ist eine gebieterische Notwendigkeit.“[3] An anderer Stelle wird Karezza als „beiderseitiges, unbegrenztes Verströmen des Liebesodems“ bezeichnet, sodass die Liebe und Seligkeit mit jeder Karezza-Umarmung wachse.[4] Die betreffende Erbauungsschrift predigte die Erlösung vom irdischen Elend und das Erreichen geistigen Heils mittels dieser sexuellen Technik. Der Mensch solle zu einer anderen Persönlichkeit, der Liebespartner zu einem „kosmischen Partner“ werden.[5] Es gehe um „den Weg nach oben“, um die „Erhöhung“ des Menschen, „den Weg ins Paradies“.[6]

Neben den Publikationen von Dorelli erschien zu diesem Thema nur noch die kleine Schrift „Carezza“ einer gewissen Dr. med. Marie de Nannie, die in deutschen Bibliotheken Seltenheitswert hat.[7] Über die Biografie der Autorin ist nichts bekannt. Im Anschluss an die Erfahrungen der Oneida-Gemeinschaft und das Werk der US-amerikanischen Ärztin Alice Stockham plädierte sie für Karezza zur „Reinigung der Lebensgestaltung auf allen Gebieten der Natur.“[8] Liebe sei der „Gipfel der großen inneren Magie. Sie ist die letzte Heilkraft für alle seelischen Leiden.“[9] Durch die übliche Sexualität werde das Leben „sexuell ausgelaugt, geistig schal und leer“, unersetzliche Lebenskraft werde verschwendet.[10] Wie bei Dorelli soll „inniges Aneinanderschmiegen“ bei der Karezza-Liebe magnetische Kräfte auslösen, „die von dem einen zum andern überströmen und in einem anhaltenden, beseligenden Wohlgefühl die Höhen des menschlichen Daseins erreichen, den Himmel erahnen lassen.“[11] Somit wurde die „gegenseitige Stärkung in magisch belebender Kraft“ angestrebt.[12] Explizit bezog sich die Autorin auf Franz Anton Mesmer, welcher der Heilwirkung durch magnetische Berührung in Europa zum Durchbruch verholfen habe. Überhaupt erscheint der Mesmerismus hier als der wichtigste Bezugspunkt: „Wer Carezza [durchweg mit „C“ geschrieben] beherrscht, hat den Lebensmagnetismus in den Fingern, er strahlt ihm aus den Augen, schwingt in seinen Worten und überträgt seine Kraft oft sogar schon aus der Entfernung auf den geliebten Menschen.“[13] Die „magnetischen Kräfte“, die alle Körperorgane stärke, die „schenkend und empfangend“ beteiligt seien, werden in bunten Farben geschildert und in höchsten Tönen gelobt: „Im Austausch der magnetischen Kräfte fühlen sich die Liebenden ganz und gar eins, alles Trennende schwindet, der gleiche Blutstrom scheint in ihren Adern zu kreisen, Krankheit und Leiden werden durch die zielbewußten Wünsche des Gefährten gemildert, wunderbare Heilkräfte treten in Aktion.“[14] Diese würden auf der „Sublimierung der Begierden“ und auf „reiner Liebe“ aufbauen, niemals träten dabei „Übersättigung oder Monotonie“ ein, Karezza ermögliche eben „ein beliebig häufiges Beisammensein“.[15]

Als Ärztin wollte de Nannie vor allem die „primitive Einstellung zur Sexualität“ verändern, denn der Sexualtrieb sei entgegen der landläufigen Meinung durchaus beeinflussbar und besitze keine absolute Macht.[16] „Da aber der Geschlechtstrieb variabel ist, liegt es an uns, das Beste daraus zu machen und unser Liebesleben immer reicher auszugestalten, denn ‚jeder hat die Sexualität, die er verdient’.“[17] Sie kontrastierte die „trübe Trauer“ nach dem üblichen Koitus (gemäß dem Ausspruch des Aristoteles „post coitum omne animal triste est …“) mit der „frohen Beschwingtheit“ nach einer geglückten Karezza-Vereinigung.[18] Die gemeisterte Sexualverbindung in der „tiefsten Liebesverschmelzung“ führe im Gegensatz zum gewöhnlichen krampfartigen Vorgang der Begattung dazu, „die kosmische Intelligenz frei in uns strömen zu lassen.“[19] Die Autorin unterstrich noch einmal Stockhams These, dass bei richtiger Einstellung „ein solcher Verkehr ohne Samenerguß und ohne Krisis [Orgasmus]“ zu völliger Befriedigung führe.[20] Sie pries Karezza als „die große Kunst der Liebe“, die gerade auch von der Frau „Sanftmut und Geduld“ verlange. Ihre „zarte, magnetisch wirkende Berührung“ habe sowohl die Macht, „die stürmische Erregung zu dämpfen oder die beruhigten Fluten zu erneutem Strömen zu beleben.“[21] Freilich waren nicht die wunderbaren physiologischen Wirkungen das Hauptziel, sondern die Umwandlung der „in der Sexualzone aufgespeicherten Energien […] in schöpferische Gestaltungskräfte auf geistigem Gebiet.“[22] So strebte die Autorin nach der richtigen „Mischung von Erotik und Mystik“ unter der „Kontrolle der Geistseele“ und schwärmte in quasi theosophischer Manier von Wegen, „die aus der Finsternis der irdischen Bedrängnis in die Heimat des ewigen Lichtes führen.“

Ein Arzt und Psychoanalytiker ist schließlich noch zu erwähnen, der sich ausführlich mit Karezza auseinandersetzte und ihre wohltuende Wirkung mit einer erstaunlichen Theorie würdigte. So weit ich die Literatur überblicke, stellt er wahrscheinlich die einzige Ausnahme in seinem Berufszweig dar. Rudolf Urbantschitsch, ein Freud-Schüler, den wir bereits im Kontext der Onaniedebatte erwähnt haben (Kap. 44), war ab 1908 Mitglied der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung und musste dreißig Jahre später in die USA emigrieren. In seinem 1949 publizierten Buch „Sex Perfection and Marital Happiness“ ging er ausführlich auf Karezza und ähnliche Sexualpraktiken ein.[23] Er hatte es nach 45jähriger Praxis als „psychologischer Berater“ dem Richter Henry G. Jorgensen gewidmet, „Richter des Oberen Gerichtshofes im Bezirk Menterey, Californien“. Das fünfte Kapitel („Die sechs Gebote im Geschlechtsverkehr“), „der wichtigste Teil dieses Buches“, enthielt die „Quintessenz von einer mehr als dreißigjährigen Erfahrung.“[24] Man spürt die Überwindung, mit der der Autor hier eine Art confessio ablegt. Dreißig Jahre habe der Autor gezögert, seine Entdeckungen zu veröffentlichen, „weil er sie nicht wissenschaftlich beweisen konnte, trotzdem sie sich in der Praxis vollkommen bewährt hatten. Jetzt aber ist er entschlossen, seinen Lesern gewisse Erfahrungen bekanntzugeben, so unglaublich sie auch scheinen mögen.“

Gleich zu Anfang seiner Ausführungen betonte Urbantschitsch, dass seine technischen Ausdrücke „Elektrizität“, „Ausstrahlungen“ oder „bio-elektrische Potential-Differenz“ „eher vergleichsweise, denn wörtlich genommen werden [sollen].“ Denn die Theorie der Elektrizität sei, bezogen auf das Sexualleben, eben „noch nicht Allgemeingut der Wissenschaft geworden.“ Er ging von der Frage aus, warum ein Paar, das sich liebe, doch auseinandertreibe: „Warum wird die Frau frigid und reizbar und der Mann irritiert und nervös oder sogar impotent?“[25] Seine Antwort war schlicht und entsprach seinem naturalistisch-physiologischen Verständnis, das ihn zu erstaunlichen Schlussfolgerungen führen sollte: „Weil die Natur der Liebe und der Sexualität und die Gesetze, die ihre Äußerungen regieren, nicht verstanden worden sind.“ Urbantschitsch ging ausdrücklich von seiner eigenen Erfahrung aus, „daß zwischen den Körpern von Mann und Frau eine bio-elektrische Potenzialdifferenz herrscht, welche bei einem richtig geführten Sexualakt ausgeglichen werden kann, wonach sich beide Partner entspannt, glücklich und befriedigt fühlen.“ Um seine Auffassung zu belegen, führte er eine Reihe von „Tatsachen“ ins Feld. An erster Stelle schilderte er die „Erlebnisse eines orientalischen Ehepaars“, das er in seinem Tagebuch unter dem Datum des 6. Februar 1916 in Damaskus festgehalten hatte. Der Bericht stammte von einem gewissen Dr. A. B., einem ehemaligen Patienten seines „Cottage-Sanatoriums für Nerven- und Stoffwechselkranke“ im Wiener Gemeindebezirk Währing.

Einmal habe das Paar eine Stunde lang nackt auf einer Couch in einem verdunkelten Zimmer gelegen, „einander liebkosend, aber ohne die letzte Vereinigung zu vollziehen“. Als sie in völliger Dunkelheit aufstanden, sei die Frau plötzlich sichtbar gewesen: „Sie war von einem Schein grünlich-blauen, mystischen Lichts umgeben. Es war wie ein Heiligenschein, nur mit dem Unterschied, daß er nicht nur ihren Kopf, sondern ihren ganzen Körper umgab und nebelhaft dessen Umrisse zeigte.“ [26] Als er seine Hand nach ihr ausstreckte, sei eine elektrischer Funke von ihr auf ihn übergesprungen: „sichtbar, hörbar und schmerzhaft. Wir schraken beide zurück.“ Damit schien Reichenbachs „Od“-Lehre (Kap. 28) bestätigt, die Urbantschitsch zunächst nicht ernst genommen hatte. Eine bio-elektrische Spannung zwischen zwei menschlichen Wesen könne demnach, so unglaublich es scheine, groß genug werden, um sichtbare Funken zu erzeugen. Urbantschitsch war neugierig geworden und spekulierte über physiologische Erklärungen dieses Phänomens. Auf seinen Rat hin unternahmen die „Jungvermählten“ in den folgenden Wochen eine Reihe von Experimenten, „von denen sie mir dann mit allen Einzelheiten erzählten. Ihre Berichte bildeten die Grundlage für eine vollkommen neue Auffassung vom Mechanismus des Geschlechtsverkehrs.“[27]

Die Versuche ergaben Folgendes: Eine fünf Minuten dauernde „vollständige, sexuelle Vereinigung“ nach einer Stunde „in innigem körperlichen Kontakt“ führte trotz der Befriedigung durch den Orgasmus zum späteren Überspringen von Funken, ein Zeichen also, „daß […] die elektrische Spannung zwischen ihnen noch bestand.“ Aber auch nach einem 15 Minuten dauernden Geschlechtsakt einige Tage später waren „nachher Funken sichtbar.“ In einem weiteren Versuch gab es schließlich nach einer 27 Minuten dauernden sexuellen Vereinigung „zwischen den Liebenden keine Funkenübertragung mehr. Die 27-Minuten-Periode war der entscheidende Faktor.“ Dauerte der Sexualakt kürzer, vergrößerte sich der Abstand, den die Funken übersprangen, „ein Zeichen dafür, daß die Potentialdifferenz zwischen den Körpern der jungen Leute durch jeden kurzfristigen Geschlechtsakt vergrößert wurde.“[28] Dauerte er eine halbe Stunde oder länger, war er „von einer vollständigen Entspannung gefolgt und das Verlangen nach einer Wiederholung des Vorgangs erwachte nicht vor fünf oder sechs Tagen“. Ein einstündiger Akt, so habe sich ergeben, befriedigte das Paar für eine Woche, ein zweistündiger für zwei Wochen. „die gleich anhaltende Entspannung wurde auch bei längerem körperlichem Kontakt, ohne sexuelle Vereinigung, hervorgerufen.“[29]

Urbantschitsch fand diese Ergebnisse durch „Beobachtungen gewisser, sexueller Praktiken mancher Eingeborenenstämme“ bestätigt.[30] Er bezog sich auf die seinerzeit viel diskutierte Sexualmoral der „Eingeborenen auf den Trobriand-Inseln“, die vor allem durch den US-amerikanischen Sozialanthropologen Bronislaw Malinowski thematisiert worden war. Dieser hatte 1929 sein epochemachendes Werk „Das Geschlechtsleben der Wilden in Nordwest-Melanesien“ veröffentlicht und damit ein großes Echo bei Ethnologen, Sexualwissenschaftlern und Psychoanalytikern hervorgerufen. Der innige Hautkontakt der Mütter mit den Kleinkindern, das Geschlechtsleben der Mädchen auf Probe nach der Pubertät mit verschiedenen Partnern und die besondere Methode des Sexualakts belegten nach Urbantschitschs Auffassung die Wirkung der Bioelektrizität. „Wenn der Geschlechtsakt beginnt, liegen die Liebenden − bevor sie irgend eine Bewegung machen − wenigstens eine halbe Stunde, manchmal auch länger, innig vereint und ruhig da. Nach dem Höhepunkt der Vereinigung bleiben sie noch eine lange Zeit beieinander, bis − um in unserer Theorie zu bleiben − die zwischen ihnen bestandene elektrische Spannung vollkommen ausgeglichen ist.“[31] Auch in diesem Zusammenhang übernahm Urbantschitsch die Freud’sche Lehre von dem vaginalen Orgasmus der Frau als Norm (Kap. 44). Der Mann berühre niemals „die Clitoris seiner Gattin“, auch müsse sich die Frau solchen Gefühlen entsagen, die für das Kind charakteristisch seien: „Nach der Pubertät konzentrieren sich die Gefühle normalerweise in der Vagina.“ Offenbar gab es eine religiöse Motivation für dieses Sexualverhalten. Die Trobriander nahmen an, dass nach einer Stunde der Vereinigung die Seelen der Vorfahren diese segnen würden. Die vollkommene körperliche Entspannung und die bequeme Haltung waren hierfür erforderlich, auch das übliche Zusammenschlafen ohne Geschlechtsverkehr, „die beiden geöffneten Beinpaare ineinander verschlungen, wie zwei Zangen, auf eine Weise, dass die Sexualorgane in innigsten Kontakt kommen, doch ohne Eindringen in die Vagina.“[32] In der damals üblichen Idealisierung dieser Sexualmoral als Quelle allen Lebensglücks kam Urbantschitsch zum Schluss: „Die Ehen verlaufen harmonisch, Scheidungen sind unbekannt und Neurosen existieren nicht.“[33]

Als weiteren Beleg für seine „bioelektrische“ Lehre zog Urbantschitsch die „Karezza-Methode“ heran. Dabei unterliefen ihm einige Fehler. So meinte er, das Wort „Karezza“ (Liebkosen) bedeute „Aufgeben“, „Entsagen“. Man habe nur der „männlichen Ejakulation“ zu entsagen, sonst ändere sich an der sexuellen Vereinigung nichts. Dies war nicht ganz zutreffend, da ja auch von der Frau eine zügelnde Kontrolle verlangt wurde. Im Übrigen aber sah Urbantschitsch in dieser Sexualpraktik eine Bestätigung seiner Lehre, nämlich „daß während dieser besonderen Art der Umarmung ein noch viel vollkommenerer Ausgleich [als beim normalen Geschlechtsakt] der elektrischen Spannung zwischen den beiden Partnern eintritt und sie sich deshalb nachher so befriedigt und beglückt fühlen wie nie zuvor.“[34] Im Hinblick auf Platons Ausführungen über die Liebe im „Symposion“ meinte Urbantschitsch schließlich, dieser Philosoph hätte, wenn er in der Gegenwart lebte, sich „vorstellen müssen, daß in dem Austausch der Ausstrahlungen zwischen zwei Liebenden eine köstlichere und tiefere Befriedigung liegt, als in dem Sexualakt selber. Denn dieser Austausch ruft ein Gefühl des Entzückens hervor, das nicht nur zwei oder drei Stunden, sondern oft auch taglang anhält.“[35] Gleichwohl war der undogmatische Analytiker weit davon entfernt, eine neue sexuelle Heilslehre für alle in die Welt zu setzen. Die „Karezza-Methode“ erforderte in seinen Augen große charakterliche Stärke. Sie könne „nur wenigen, auserwählten Männern empfohlen werden“.

Die soeben vorgestellten Publikationen von Dorelli, de Nannie und Urbantschitsch waren in der Nachriegszeit singulär. Die „bioelektrische“ Rationalisierung von „orientalischen“ Sexualpraktiken und Karezza durch Letzteren sowie die biologieferne Anlehnung an Mesmerismus und Mystik der beiden Ersteren widersprachen dem Zeitgeist und dem sexualwissenschaftlichen Credo von der unterdrückten Sexualität und ihrer Pathogenität. Denn befriedigende Sexualität ohne manifesten Orgasmus im Sinne des „Höhepunkts“ schien ein Widerspruch in sich darzustellen und mögliche Verbindungen zwischen Sexualität und Mystik zu sehen schien gänzlich abwegig zu sein. Solche esoterisch anmutenden Überlegungen abseits des main stream erhielten zwar durch die Hippie-Bewegung und die New Age-Philosophie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Auftrieb. Ihre Impulse verebbten aber mehr oder weniger in der neuen Wellness-Kultur, die nicht zuletzt durch Massage-Techniken (sogenanntes „Tantra“) erotisch aufgeladen wurde. Auch gegenwärtige „Kuschelparties“ als erotische Gruppenereignisse gehören zu dieser neuen Wohlfühl- und Entspannungskultur, die man in Analogie zu „Neo-Nature“ (Kap. 13) und zu „Neosexualitäten“ (Kap. 34) als „Neo-Eroticism“ bezeichnen könnte. Die kosmischen Dimensionen der Liebe und ihr Aufspüren im (zwischen-) menschlichen Erleben, ein Generalthema in Kultur- und Wissenschaftsgeschichte von der antiken Mythologie bis hin zur neuzeitlichen magia naturalis, Alchemie und Theosophie werden zwar mitunter angesprochen, dann aber flugs an das Konsumangebot der Wellness-Industrie angepasst. Erotik wurde zu einer anscheinend verfügbaren und bezahlbaren Ware, in ihrer primitivsten Form in einem „Eros Center“ erhältlich.

Demgegenüber hat die sexuelle Enthaltsamkeit oder Keuschheit, die unterschiedlich definiert sein kann, heutzutage im Allgemeinen einen schlechten Ruf. Sie wird nämlich als pathogene Unterdrückung des natürlichen Sexualtriebs angesehen. Dies gilt insbesondere für radikale Methoden der Askese, wie sie in hinduistischer Tradition als „Brahmacharya“ praktiziert werden. In dieser Lebensweise soll der menschliche Körper und Geist auf dem Wege zur göttlichen Erleuchtung von allen sexuellen Bedürfnissen und Begehrlichkeiten gereinigt werden. Die leitende Vorstellung dabei ist, dass die individuelle Liebe, etwa die zwischen Mann und Frau, in einer universellen göttlichen Liebe aufgehen soll. Mahatma Gandhi war wohl der prominenteste Vertreter dieser Lebensweise im 20. Jahrhundert. Er hatte als Ehemann und Vater mehrerer Kinder bereits 1906 im Alter von 37 Jahren sein Brahmacharya-Gelübde abgelegt.[36] Er stellte einmal Frage: „Wenn der Mann seine Liebe nur auf eine Frau richtet und eine Frau die ihre nur auf einen Mann, was bleibt dann an Liebe für die ganze übrige Welt?“[37]

Anmerkung vom 19.08.2016:

Es gibt einen interessanten Briefwechsel zwischen Gandhi und Leo Tolstoi kurz vor dessen Tod 1910 zum Verhältnis von Liebe und Gewalt. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Die Beschränkung auf die Überwindung der sinnlichen Begierde, die Reduktion von Brahamacharya auf den sexuellen Aspekt, lehnte Gandhi jedoch ab: „Brahmacharya meint die Beherrschung aller Sinnesorgane. Wer nur ein Organ zu kontrollieren versucht und allen anderen freie Bahn lässt, wird feststellen, dass seine Bemühungen vergeblich sind.“[38] Vor allem Nahrungsbeschränkungen und Fasten waren ihm wichtig. Allerdings könne, so Gandhi, ein Geist, „der wissentlich unrein gehalten wird, […] nicht durch Fasten gereinigt werden. […] Solange der Geist nicht Herr, sondern Sklave der Sinne ist, braucht der Körper immer reine, nichtstimulierende Nahrung und periodisches Fasten.“[39] Für Gandhi bedeutete umfassende Selbstbeherrschung eine Art Lebenselixier: „Bei einem wirklich selbstbeherrschten Menschen nehmen Kraft und innerer Friede von Tag zu Tag zu. Der allererste Schritt zur Selbstbeherrschung ist die Zügelung der Gedanken.“[40] Was Kritikern als Unterdrückung der natürlichen Triebe erscheint, bedeutet für einen solchen Asketen den Weg zur geistigen Freiheit, zur göttlichen unio mystica. Es kommt auf die Perspektive des Betrachters an, ob er dies als höchstes Liebesglück oder als pathologische Entartung, ja Perversion ansieht. Friedrich Nietzsche und mit ihm die westlich orientierte Kultur tendiert zur letzteren Einschätzung, wonach der „asketische Priester“, einer „lebensfeindliche[n] Spezies“ angehöre und „Leben gegen das Leben […] physiologisch […] einfach Unsinn“ sei, wie Nietzsches Verdikt in der „Genealogie der Moral“ (III/11 bzw. 8) lautet.

Es ist ein Unterschied, ob sich ein Mönch viele Jahre lang in einem Kloster geistigen Übungen unterzieht oder ob jemand an einem zweiwöchigen Meditationskurs teilnimmt, der ihm eine innere Wandlung als Kursziel verheißt. Es wäre schon viel gewonnen, wenn dieser Unterschied auch auf dem Gebiet des Sexuallebens respektiert würde. Im Grunde gilt das für jede Art von Lebenskunst, die nicht mit gieriger Kurzatmigkeit, sondern nur mit langem Atem gelingen kann. Vor allem gilt es für das Gebiet von Erotik und Sexualität, das man dem umfassenderen Begriff der Liebe zuordnen kann. Die Ideengeschichte der Heilkunst führt uns in historischen Variationen wie in einem Kaleidoskop vor Augen, dass wir gerade auf diesem weiten Feld das Geheimnis und die Kunst des Heilens zu lokalisieren und neu zu entdecken haben, auch wenn wir sie nicht mit der Methodik der Evidenz-basierten Medizin feststellen können.


[1] Dorelli, 1962, S. 141. [2] A. a. O., S. 140. [3] A. a. O., S. 144. [4] A. a. O., S. 146 f. [5] A. a. O., S. 151. [6] A. a. O., S. 155. [7] Nannie, 1964. [8] Ebd., S. 7. [9] A. a. O., S. 8. [10] A. a. O., S. 10. [11] A. a. O., S. 13. [12] A. a. O., S. 14. [13] A. a. O., S. 16. [14] A. a. O., S. 30. [15] A. a. O., S. 51 f. [16] A. a. O., S. 19. [17] A. a. O., S. 21. [18] A. a. O., S. 25. [19] A. a. O., S. 29. [20] A. a. O., S. 30. [21] A. a. O., S. 58. [22] A. a. O., S. 63 f. [23] Urbantschitsch [1949], 1951. [24] Ebd., S. 90. [25] A. a. O., S. 91. [26] A. a. O., S. 93. [27] A. a. O., S. 94. [28] A. a. O., S. 95. [29] A. a. O., S. 96. [30] A. a. O., S. 97. [31] A. a. O., S. 99. [32] A. a. O., S. 100. [33] A. a. O., S. 101. [34] A. a. O., S. 102. [35] A. a. O., S. 104. [36] Gandhi [1942], 2011, S. 338. [37] Gandhi [1932], 2011, S. 179. [38] A. a. O., S. 181. [39] Gandhi [1929], 2011, S. 360. [40] Gandhi [1927], 2011, S. 122.

Advertisements

49. Kap./8* „Magnetation“ durch Karezza [+ Audio]

Dieser Beitrag ist auf Youtube als Audio zu hören!

Der Arzt John William Lloyd, „an American individualist anarchist“, griff Stockhams Begriff der Karezza auf und erläuterte ihn seinen Lesern als praktikable Methode anhand detaillierter Ratschläge.[1] Sein Buch The Karezza Method or Magnetation“ erschien zunächst anonym und dann 1931 unter seinem Namen in den USA.[2] Werner Zimmermann, der Übersetzer von Stockhams „Ethik der Ehe“ (siehe oben), berichtete, wie er dazu kam, diese Schrift zu übersetzen, die dann 1930 unter dem deutschen Haupttitel „Karezza-Praxis“ erschien.[3] Als er 1929 wieder in New York weilte, überbrachte ihm ein Freund diese anonyme Schrift, dessen Verlag ebenfalls verschwiegen wurde.[4] Denn in den USA war die Verbreitung „unzüchtiger Schriften“ damals verboten. Wie Zimmermann weiter berichtete, sei es ihm gelungen, den Verfasser ausfindig zu machen. Er habe ihn „in seiner klause“ besucht und einen 72jährigen stillen Mann „voller pläne, voller unternehmungslust“, getroffen: „Silberweiß sind haar und bart […]. Friedevoll, in milder güte leuchten seine klarblauen augen, künden von einer innern, von der ewigkeitlichen welt der Wahrheit, der Schönheit und der Liebe.“[5] Während Stockham „in gütiger menschlichkeit und mütterlichkeit zartfühlend die umfassenden zusammenhänge“ dargelegt habe, gehe Lloyd „in wissenschaftlicher gründlichkeit auf die wesentlichsten einzelheiten ein.“

Anmerkung vom 22.05.2015:

William Lloyd ist heute weitgehend unbekannt. Immerhin wird er in Gesundheitsratgebern, die sich positiv mit „Karezza“ berassen, zitiert, wie etwa von Carmen Reiss (in „Orgasmus I“).

Ausdrücklich knüpfte Lloyd an Stockham und die Vorläufer der Karezza-Methode in der Oneida-Gemeinschaft an.[6] Noyes gebühre die „entdeckerehre“: Er habe „das licht von Karezza für breitere schichten“ entzündet.[7] Lloyd wies die Einwände zurück, dass Karezza gesundheitsschädigend sei. Er selbst habe über 40 Jahre auf diese Weise geliebt und sei durch Chavannes (siehe oben), „der mit seiner frau zwanzig jahre in solcher ehe gelebt hat“, damit bekannt gemacht worden.[8] Durch Studium der einschlägigen Literatur zur Oneida-Gemeinschaft und durch persönliche Bekanntschaft mit Mitgliedern derselben sei er zu einem eindeutigen Ergebnis gekommen: „Ich habe noch von keiner einzigen frau gehört, die auch nur im geringsten eine einwendung gemacht hätte in dem sinne, Karezza sei deren gesundheit nicht zuträglich oder zeitige unerfreuliche nacherscheinungen.“ Er erwähnte auch die Untersuchung von 42 Frauen der Oneida-Gemeinschaft durch den Psychologen Havelock Ellis, die bestätigte, dass keine Frauenkrankheiten oder andere krankhaften Zustände aufgrund des Sexuallebens festzustellen waren. Ganz im Gegenteil: Für Lloyd war Karezza eine körperlich gesunde bzw. gesund machende und psychisch erleuchtende und beglückende Sexualpraktik. Freilich habe sich die Leidenschaft der Liebe unterzuordnen und deshalb sei klar, „daß bei solchem liebesfest der orgasmus ein störenfried ist, ein plumper zufall aus unbeholfenheit, der für einige zeit dem lusterleben ein ende setzt und daher höchst unerwünscht ist.“[9] Die „Geschlechtsliebe“ habe grundsätzlich „zwei Aufgaben“: „Karezza für die tiefere liebe, den akt mit orgasmus für körperliche befruchtung.“[10] Karezza erschien Lloyd als eine Kunst der Sublimierung: Der „Karezza-Künstler“ verwandle die „sexualleidenschaft“ in „verfeinerten, geistgetragenen, poetisch schönen und herzenssüßen liebesausdruck“, wodurch eine Überspannung der Geschlechtszone und eine plötzliche Entladung verhütet werde.[11] Die Seele nehme die „blinde sexualerregung an sich, zerteilt sie und erleuchtet das ganze wesen.“

Lloyds Lobeshymne auf Karezza ist kaum zu überbieten. Sie sei „lebensnahrung oder -kraft“, „lebenstrunk“, „lebensbrot“.[12] Durch Karezza strahle das ganze Wesen „und schwingt in romantischem liebesjubel, und ein starkes nachgefühl von gesundheit, reinheit und lebenskraft verklärt alles.“[13] Der Orgasmus, quasi „ein epileptischer krampf“, rufe eine „nachfolgende schwäche“ hervor, die „krankhafte und unschöne wirkungen“ wie Blässe, Verdauungsstörung und Reizbarkeit zeitige. „Je häufiger daher geschlechtsverkehr mit orgasmus, desto sicherer stirbt die liebe“.[14] Denn dieser bringe „entmagnetisierung, gleichgültigkeit, reizbarkeit, ekel“.[15] Immer wieder stellte Lloyd Karezza als „Liebes-Kunst“ dar. Der Mann solle sich als „elektrische batterie“ betrachten lernen und sich „in der kunst magnetischer berührung“ üben.[16] Das Männliche sei positiv-aktiv gegenüber dem Weiblichen eingestellt, wie umgekehrt das Weibliche negativ-passiv gegenüber dem Männlichen,was insbesondere für die Geschlechtsorgane gelte.[17] Allerdings ging Lloyd von der „Zweipoligkeit“ des Menschen, seiner Bisexualität, aus. Wir seien alle „als kinder göttlicher ahnen […] zwitter“: „bald überwiegt das eine, bald das andere, in ewig wechselndem spiel, teils unbewußt, teils von unserem willen lenkbar.“[18] Die „magnetation“ führe zu fühlbaren Strömungen zwischen den beiden Partnern. Der Mann solle seine Frau so berühren, „daß seine strömende lebenselektrizität sie in schauern des entzückens durchrieselt, während dies ihn von der innern spannung aufgestauter kraft befreit.“[19] Dieses Fließen und Austauschen von Energie führe schließlich zu „völligem ausgleich“ und „wohliger ruhe“.

Lloyds Anleihen beim Mesmerismus springen ins Auge und belegen wieder einmal, wie sehr dieses Konzept noch im frühen 20. Jahrhundert gerade in Amerika weiterwirkte: „Der liebeskünstler hat diesen lebensmagnetismus in seinen fingerspitzen, seinen handflächen, strahlt ihn aus den augen, läßt ihn durch seine stimme schwingen, kann ihn von jedem teil seines körpers auf den eines andern übertragen − ja, selbst durch seine aura, unsichtbar und ohne leiblichen kontakt.“ Lloyd umriss hier nur die bekannten Standardtechniken des Mesmerismus. Es fällt auf, dass in der Hochzeit des Mesmerismus im frühen 19. Jahrhundert eine direkte Anwendung des Magnetisierens im Sexualleben so gut wie nie zur Sprache kam. Rund hundert Jahre später hatte sich das geändert. Die Sexualität und vor allem ihre Perversionen und Pathologien waren nun in Wissenschaft, Kunst und Alltagsleben zu einem großen Thema geworden.

Lloyd pries die „Karezza-vereinigung“ als einen stetigen „jungbrunnen alles lebens“.[20] Die Kraftquelle erklärte er physiologisch: Die Zurückhaltung des Samens spende dem Organismus Energie und Lebenskraft. Gelegentlich genüge schon ein einziger Samenerguss, „den mann seiner magnetischen kräfte zu berauben.“[21] Er suchte nach einer wissenschaftlichen Begründung und kombinierte dabei endokrinologische mit vitalistischen Vorstellungen. Das endokrine Drüsensystem erzeuge „lebenskraft“.[22] Diese stecke im Samen. Wenn er wieder aufgesogen werde, stärke das die Lebenskraft. Dagegen sei der Orgasmus eine „gewaltsame entladung aufgestauter nervenkraft“ und führe zu krampfartigen Symptomen, etwa zur Hysterie „als ersatz für sexuelle orgasmen“. Ein Überschuss an „sexueller nervenkraft“ müsse aber gar nicht ausgeworfen werden, wie die „ärzte der orgasmus-richtung“ behaupteten, da er nach ihrer Meinung die Gesundheit angreife.[23] Lloyd propagierte nun gegenüber den bekannten drei Arten des Geschlechtsakts (coitus completus, coitus interruptus und coitus reservatus) eine vierte Art: den „coitus sublimatus“ als den „höhergewandelten geschlechtsakt“.[24] Dieser Karezza-Akt bringe  „restlose zerteilung aller blutüberfüllung, entladung aller überschüsse an nervenkraft, befreiung von aller spannung und umfassende befriedigung.“ Er rege die „tätigkeit der innern zeugungsdrüsen“ an und stärke sexuelle „schwächlinge“, so dass sie „zu männern“ würden. Aber auch dem Mann mit „normaler geschlechtlicher stärke“ biete er volle Befriedigung. Während der übliche Orgasmus alle Kräfte „abwärts“ leite und an die Geschlechtsorgane binde, weise der „geschlechtliche magnetismus“ bei Karezza „aufwärts“ und führe „zu einem romantischen, poetischen, vergeistigten abschluß“.[25]

Anmerkung vom 27.11.2014:

Der Begriff „Koitus sublimatus“ taucht äußerst selten auf. Nach meiner Recherche im Internet kann man nur wenige voneinander unabhängige Quellen ausfindig machen. Die wichtigste ist Margriet de Moors Roman „Der Virtuose“.

Näheres in meinem Supplementary News Blog:

https://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/27/anmkerunge-zu-49-kap-8-magnetation-durch-karezza-koitus-sublimatus-in-einem-roman/

Lloyds vehemente Kritik an der „orgasmus-schule“ war für einen Arzt im frühen 20. Jahrhundert äußerst ungewöhnlich, denn sie widersprach den vorherrschenden Grundannahmen der Medizin und Sexualwissenschaft. Die Methoden der „orgasmus-schule“ seien so, „daß sie eine stauung schaffen, die nur durch einen orgasmus beseitigt werden kann.“[26] Dies sei für „den armen, den schwachen mann“ gefährlich. „Karezza dagegen baut ihn und seine kräfte auf, während sie dem sexualstarken eine verwendung seiner schöpferischen energien auf höherer ebene ermöglicht.“ Lloyd beendete sein Plädoyer für Karezza mit einer „Zusammenfassung der Vorteile“.[27] Zum einen unterstrich er die sexualhygienischen Vorteile: Verhinderung unerwünschter Schwangerschaften und Verzicht auf lästige und schädliche Verhütungsmethoden. Zum anderen hob er die physiologischen und spirituellen Vorteile hervor: Jeder Körperteil werde „magnetisiert und belebt und dadurch verschönt“, das Geschlechtliche werde „geläutert, erlöst“: „Der friede, der aufstrahlt, ist so süß, die erfüllung so umfassend, und oft halten körperliches hochgefühl und geistige frische für viele tage an, wie wenn die beiden äterische [sic] anregung, nahrung empfangen hätten.“

Im Unterschied zur Situation in den USA fällt auf, dass sexualreformerische Ansätze wie Stockhams Karezza oder Lloyds Magnetation in Deutschland außerhalb kleiner Zirkel der Lebensreformbewegung kaum rezipiert und von den Pionieren der Sexualwissenschaft ebenso wie von den politischen Akteuren der Sexualreform ausgeklammert wurden. Diese lehnten die sexualreformerischen Methoden als unpraktikabel oder gar gesundheitsschädigend ab, häufig ohne ihren Ansatz überhaupt verstanden zu haben. Erstaunlicherweise konnte auch die „Sexualmagie“ neueren Datums mit „Karezza“ nicht viel anfangen. So definierte der  US-amerikanische Okkultist Donald Michael Kraig, Verfasser zahlreicher esoterischer Schriften, Karezza in einem „Course Glossary“ folgendermaßen: „Karezza: A male technique for delaying orgasm, it is said to have beneficial effects to both members of a loving couple“[28] Die falsche Definition springt ins Auge. Zum einen ging es Stockham nicht um eine „Verzögerung“ des Orgasmus, zum anderen betraf die „Technik“ beide Geschlechter gleichermaßen. Im Übrigen nahm Kraig Wilhelm Reichs Orgasmus-Lehre ambivalent auf. Einerseits bewertete er den unkontrollierten Orgasmus eines potenten Menschen (orgasmically potent) positiv: „because going into such a state is exactly what true meditation is!“[29] Andererseits kritisierte er diesen angeblich einzigen Weg „to release Orgone energy“, da die Tantriker durchaus Methoden wüssten, diese Energie willentlich zu kontrollieren.[30] Im fundamentalen Unterschied zu Karezza, wo von beiden Partnern eine Verstetigung und Verbreitung des Orgasmus ohne Höhepunkt angestrebt wurde, ging es in Kraigs Darstellung nur um ein Hinauszögern des Orgasmus beim Mann, während die Frau ihn mehrfach haben konnte.   


[1] http://en.wikipedia.org/wiki/John_William_Lloyd (7.05.2012). [2] Lloyd, 1931. [3] Lloyd, 1930. [4] Ebd., S. 8 [Vorwort des Herausgebers]. [5] A. a. O., S. 9 [Vorwort des Herausgebers]. [6] A. a. O., S. 13. [7] A. a. O., S. 14. [8] A. a. O., S. 19. [9] A. a. O., S. 22. [10] A. a. O., S. 42. [11] A. a. O., S. 23. [12] A. a. O., S. 24 f. [13] A. a. O., S. 26. [14] A. a. O., S. 27. [15] A. a. O., S. 28. [16] A. a. O., S. 33. [17] A. a. O., S. 32. [18] A. a. O., S. 45. [19] A. a. O., S. 35. [20] A. a. O., S. 54. [21] A. a. O., S. 58. [22] A. a. O., S. 126. [23] A. a. O., S. 130. [24] A. a. O., S. 131. [25] A. a. O., S. 132. [26] A. a. O., S. 137. [27] A. a. O., S. 139-141. [28] Kraig, 1988. S. 523-540. [29] A. a. O., S. 427. [30] A. a. O., S. 428.

49. Kap./6* Sexual magnetism [+ Audio]

Der Text wird von mir gelesen auf Youtube

Im Gegensatz zur pragmatischen Ausrichtung der Oneida Community, die religiöse und säkulare Motive miteinander verband, agierte Noyes’ Landsmann Thomas Lake Harris, ein Spiritualist und Swedenborgianer. Er gründete 1859 in England eine christliche Kommune „Brotherhood of the New Life“ und ließ sich 1861 in den USA mit seiner Gruppe in dem Dorf Brocton (US-Bundesstaat New York) nieder. Darüber hinaus gründete er eine Niederlassung in Kalifornien, wohin er und der innere Zirkel seiner „Brotherhood“ übersiedelte. Die Kooperative betrieb Landwirtschaft und produzierte Waren, wobei Harris selbst auch Wein anbaute, der angeblich mit göttlichem Atem (divine breath) angereichert war und alle schädlichen Stoffe neutralisierte.[1] Er hatte in den USA und Großbritannien zeitweilig bis zu 2000 Anhänger.  Harris schöpfte aus älteren esoterischen Quellen, insbesondere dem Swedenborgianismus, der in den USA seinerzeit Konjunktur hatte. In geringerem Umfang bezog er sich auch auf die christliche Theosophie in der Tradition Jakob Böhmes. Heutigen Betrachtern erscheint sein Ansatz eher fremd und, verglichen mit Noyes, weniger zugänglich.[2] Angeblich empfing er in seinen Visionen direkt Swedenborgs Segen und erreichte höhere Stufen der Offenbarung (revelation). Die theosophischen Ideen der Himmlischen Hochzeit und der Brautmystik waren für Harris entscheidend: Die innere geistige Hochzeit mit einem himmlischen Partner ließ die irdische Ehe und Sexualität in den Hintergrund treten. So führte Harris mit seiner zweiten Frau vorsätzlich über drei Jahrzehnte hinweg mit deren Einverständnis eine zölibatäre Ehe.[3] Denn die geistige Vermählung mit einer himmlischen Macht, die der Idee der „ehelichen“ Liebe bei Swedenborg entsprach, als dessen Nachfolger er sich ansah, stand für ihn im Mittelpunkt.[4] Diese Macht bezeichnete er als himmlische „Lily Queen“, in Anspielung auf Böhmes Prophezeiung einer bevorstehenden “Lilienzeit“ und dessen mystische Vorstellung einer Hochzeit der Seele mit Sophia. (Kap. 45).

Harris schöpfte offenbar ausschließlich aus den Quellen der westlichen esoterischen Tradition. So war seine Empfehlung des „inneren Atmens“ (internal respiration), die an buddhistische Meditationstechniken erinnert, von Swedenborgs „respiratio interna“ abgeleitet und die Idee einer Vereinigung mit einem himmlischen „counterpart“, die an den asiatischen Tantrismus denken lässt, wurzelte in der christlichen Theosophie. Trotz dieser spiritualisierten Transformation sexueller Gefühle spielten diese in der Gemeinschaft durchaus eine manifeste Rolle. Interessant sind die anonym verfassten Briefe einer „Sister in the New Life“ aus dem Jahr 1881. Die Briefschreiberin berichtete von vibrierenden Empfindungen in den Armen, die sich auf den ganzen Körper ausbreiteten. Beim ersten Mal seien diese wohl durch die Geschlechtsorgane in den Körper gekommen, „and with it came the thought, this is like sexual intercourse, only infinitely more so, in that every atom of your frame enters into union with another atom to the furthest extremity of your body.”[5]Sie fühlte sich daraufhin voller Dankbarkeit unendlich ruhig und friedlich. Einige Tage später fühlte sie ihren “counterpart” in sich, ihren “inner husband or angel”, und spürte mit Ehrfurcht den „Tempel der Mutter“ (the Mother’s temple) in sich selbst und dass die Gebärmutter (womb) und Leben spendenden Organe sehr heilig sein müssten. Sie kultivierte diese ekstatischen Sensationen und fühlte die Lebensströme durch sich hindurchfließen.[6] Mit der Frauenärztin Alic Bunker Stockham und ihrem Konzept der Karezza werden wir gegenüber Noyes und Harris auf einen weiteren Typ sexueller Spiritualität stoßen, den Versluis zutreffend als „a more secular sexual mysticism of human creativity“ bezeichnet hat (siehe unten).[7]

Im Laufe des 19. Jahrhunderts erreichte der Mesmerismus in den USA eine spezifische Blüte, die eine einzigartige Melange aus dem Streben nach Gesundheit, persönlichem Glück, sozialer Harmonie und religiösem Heil darstellte.[8] Auch die Probleme der Sexualität schienen nach dem Vorbild des Mesmerismus lösbar zu sein. Es ist zu vermuten, dass er in der „grauen Literatur“ der Gesundheitsratgeber und Erbauungsbroschüren eine herausragende Bedeutung hatte. Vor allem spielte er eine Rolle in sozialutopischen Reformansätzen, in denen biologisches, sozialreformerisches, medizinisches und religiöses Denken miteinander verwoben war. Beispielhaft kann hier der US-amerikanische Schriftsteller und Sozialutopist Albert Chavannes genannt werden, der als Farmer in Knoxville, Tennessee, lebte und in den 1880er und 1890er Jahren eine Reihe von Schriften veröffentlichte, darunter auch – inspiriert von Edward Bellamys seinerzeit berühmtem Roman „Looking Backward“ (1888) – zwei utopische Romane. Er vertrat einen „naiven Marxismus“ und versuchte, die darwinistische Evolutionstheorie mit einer dynamischen Soziologie zu verbinden. In der von ihm angestrebten wissenschaftlich begründeten neuen Gesellschaft sollten sich Individualismus und Kommunismus optimal ergänzen.[9] Sein Büchlein „Vital Force and Magnetic Exchange“ erschien 1888. Es ist heute bibliothekarisch nur noch ein Exemplar in der U. S. National Library of Medicine nachweisbar.[10] Chavannes verknüpfte in dieser Schrift mesmeristische mit neurophysiologischen Ideen zu einer Lehre vom „sexuellen Magnetismus“ als Grundlage für eine humane Gesellschaft. Zentrales Reservoir für die Gesundheit, für das perfekte Arbeiten aller Teile der Körpermaschine (machine), sei die Lebenskraft (vital force).[11] Lebenskraft, Elektrizität und Magnetismus seien alle Manifestationen einer spirituellen Substanz und unterschieden sich nur hinsichtlich ihrer Funktionen.[12] Die Lebenskraft werde nicht nur für die je eigenen Bedürfnisse benötigt, sondern auch für den Austausch (exchange) mit anderen. Für diesen magnetischen Austausch müssten alle Hindernisse für den magnetischen Strom (flow of magnetism) beseitigt, alle Kanäle (channels) geöffnet werden, was eine kontinuierliche Praxis zur Voraussetzung habe.[13] Chavannes setzte diese interpersonellen Austauschverhältnisse in Analogie mit den Verhältnissen der technischen Zivilisation. Genauso, wie eine zivilisierte Nation Kapitalakkumulationen, Eisenbahn, Dampfschiffe, Banken und Geschäfte zum freien Warenaustausch benötige, würden gesunde, aktive Menschen einen großen Vorrat an Lebenskraft akkumulieren, ihr gesamtes System zu einem höheren Wirkungsgrad der Transferleistung trainieren und gegen alle Hindernisse eines freien Austauschs ankämpfen.

Chavannes unterschied drei Speicher (storehouses) der Lebenskraft: Im Gehirn sei der „intellectual magnetism“, im „sympathischen Nerv“, einem Nervenzentrum, das hinter dem Herzen liege, sei der „emotional magnetism“ und in den Genitalien sei der „sexual magnetism“ gespeichert. Was Mesmer als „Magnetisieren“, als Übertragung des Fluidums oder als „Mitteilung des Lebensfeuers“ bezeichnete, schilderte nun Chavannes als „Überfluss dieser Lebenskraft“ (overflow of this vitality), die von einem auf den anderen übertragen (transferring) werden könne.[14] Der „sexuelle Magnetismus“ sei jene Lebenskraft (vital force), wodurch sich die Geschlechter anziehen. So würde der Magnet Eisen anziehen und der magnetische Strom die Muskeln kontrahieren – und dieselbe Kraft würde auch die Individuen zusammenziehen.[15] Der Antrieb zum Geschlechtsverkehr (coition) entspringe nicht dem Wunsch nach Reproduktion, sondern vielmehr dem Bestreben, den sexuellen Magnetismus zu übertragen (transfer of sexual magnetism).[16] Chavannes benutzte hier die Metapher der Batterie, um die Dynamik der Kraftübertragung zu illustrieren: „A manly man und a womanly woman, in good health and in the strength of life, are sexual magnetic batteries, always loaded, and always ready to give off their magnetism. Through the eye, through the voice the exchange is often carried on, and can be made very effectively through kisses, holding of hands and caresses.”

Chavannes Schlüsselbegriff für die Übertragung des „sexuellen Magnetismus“ war „magnetation“. Er hatte ihn auf Anregung des US-amerikanischen Anarchisten John William Lloyd übernommen, mit dem er offenbar in den 1880er Jahren in Kontakt stand, worauf dieser in einer Jahrzehnte später erschienenen Publikation hingewiesen hat (siehe unten).[17] Der springende Punkt war die Annahme, dass die Sexualkraft (sexual force) nicht nur auf die Nachkommen übertragen werde, sondern auch zum eigenen Wohl verwandt werden könne, um die eigene Lebenskraft zu stärken und womöglich die Lebensdauer zu verlängern. Magnetation erzeuge durch den sexuellen Magnetismus immer ein Gefühl der Anziehung. Freilich besagte der Kernsatz „Magnetation leads to procreation, but procreation kills magnetation“, dass eine magnetische Übertragung von Lebenskraft nur mit einer strikten Familienplanung gewährleistet sei.

Auch für Chavannes waren die Begriffe „Mesmerismus“ und „Hypnotismus“ Synonyme und verwiesen auf jene „wunderbare Kraft“ (wonderful power), auf die Mesmer als Erster aufmerksam gemacht habe und die nichts anderes sei, als die Lebenskraft, die in uns allen stecke und die wir zu unserem Wohle einsetzen könnten.[18] Er widmete der „magnetischen Heilweise“ (magnetic cures) ein eigenes Kapitel, wobei er hierunter auch die Geistheilung (mind cures) subsumierte. Er ging von zwei unterschiedlichen Heilmethoden aus: Die traditionelle Methode setze „chemische Kräfte“ ein und sei bei akuten Krankheiten angezeigt, die magnetische Methode, welche auf die Stärkung der „Lebenskraft“ baue, solle bei chronischen Krankheiten angewandt werden.[19] Er betonte, dass nicht der „Überfluss“ an Lebenskraft bei den magnetisierenden Ärzten (magnetic doctors) ausschlaggebend sei, da diese zumeist eine recht empfindliche Konstitution (very sensitive organizations) aufwiesen und keine Lebenskraft erübrigen könnten.[20] Vielmehr seien sie als „Medien“ (mediums) zu betrachten – „persons peculiarly organized, so as to enable them to recieve and dispense some occult – unknown – power or force which is latent in the universe.”

Chavannes vermutete, dass der Patient nur das schwächste Mitglied in einer Familie mit mangelnder Lebenskraft sei und als Sündenbock herhalten müsse. Deshalb habe der Arzt die gesamte Familie zu therapieren, gerade da, wo ein Mitglied durch Missachtung der „Gesundheitsgesetze“ (laws of health) selbst Lebenskraft vergeude und von anderen aufsauge.[21] Die Lebenskraft müsse als ein Wirkstoff (actual substance) begriffen werden, wertvoller als Gold und Silber, Grundlage allen Lebens und Glücks. Chavannes verwies auf analoge Begriffe anderer Autoren, wie z. B. „Animo-Vital Electricity“ eines gewissen Dr. Foot oder „Nervous Ether“ eines gewissen Dr. Richardson. Bei Letzterem handelte es sich wohl um Benjamin Ward Richardson, den Pionier der Anästhesiologie, der eine unsichtbare, ätherartige Substanz annahm, die sich über die Nerven verbreite, als „Band und Medium der Kommunikation“. Offenbar war auch Chavannes von der ungemein populären Theorie der „Nervenschwäche“ aufgrund zivilisatorischer Überreizung überzeugt, obwohl er explizit weder von „neurasthenia“ noch von „American nervousness“ sprach und den maßgeblichen US-amerikanischen Neurologen George Miller Beard namentlich nicht erwähnte.[22] Seine kritischen Bemerkungen zur sozialen Lage zielten jedoch in dieselbe Richtung: „The waste of vital force in this country is enormous. No people produce so much as the American people, or waste so recklessly as they. […] It fills the land with invalids, and supports a host of physicians and of medicine venders.”[23]

Es sei hier noch einmal hervorgehoben, dass gerade in den USA der Nährboden für sozialreformerische, religiöse und esoterische Bewegungen, die im 19. Jahrhundert vielfältig aufblühten, besonders fruchtbar war und bis heute seine Nachwirkungen zeigt. Spiritualismus, New Thought, Mind Cure movement und Theosophie hätten eine nachhaltige Tradition in außerkirchlicher amerikanischer Spiritualität (in unchurched American spirituality) geschaffen, wie der US-amerikanische Religionswissenschaftler Robert Fuller darstellte.[24]

Anmerkung vom 5.10.2015

Robert wies schon in den 1980er Jahren in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung der „American Mesmerists“ hin. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

Ihr wichtigstes Erbe sei vielleicht gewesen, eine breite Schicht der Mittelklasse in „exotische Philosophien“ einzuführen, die östliche Religionen, Traditionen der amerikanischen Ureinwohner und heidnische Lehren umfassten. „Spiritual, but not religious“ lautet Fullers Befund, um die gegenwärtige geistige Situation zu kennzeichnen. Sie wurde von Vordenkern und religiösen Revolutionären − einige von ihnen haben wir bereits ausführlich behandelt − herbeigeführt, die eine spezifische „American metaphysical religion“ schufen: „Together they have given rise to a variety of unchurched forms of American spirituality“.[25] Ohne diese Vorgeschichte sind das New Age und seine sozialen Ausdrucksformen im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts, von der Hippie-Bewegung bis zu den „Sannyasins“ unter der Führung von Bhagwan Shree Rajneesh kaum verständlich.[26] Die USA, insbesondere die kalifornische Westküste, war die Schaltstelle, von der solche, zum Teil durch östliche Weisheiten angereicherte spirituelle Bewegungen ins ferne Europa ausstrahlten. Die Folgen zeigen sich auf dem Esoterik-Markt und hier vor allem im Bereich der so genannten Alternativmedizin, die unter diesem schillernden Sammelbegriff alle möglichen „magischen“ Heilweisen und Gesundheitslehren anzubieten hat.


[1]http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Lake_Harris (17.04.2012). [2] Versluis, 2008, S. 336. [3] A. a. O., S. 337. [4] A. a. O., S. 338. [5] Zit. a. a. O., S. 344. [6] A. a. O., S. 345. [7] A. a. O., S. 349. [8] Fuller, 1985. [9] Roper, 1989. [10] Chavannes, 1888. [11] Ebd., S. 14. [12] A. a. O., S. 17. [13] A. a. O., S. 18. [14] A. a. O., S. 21. [15] A. a. O., S. 24. [16] A. a. O., S. 25. [17] A. a. O., S. 27; Lloyd, 1930, S. 14. [18] Chavannes, 1888, S. 42. [19] A. a. O., S. 39. [20] A. a. O., S. 40. [21] A. a. O., S. 41. [22] Beard, 1869; 1881. [23] Chavannes, 1888, S. 45. [24] Fuller, 2001, S. 11. [25] Fuller, 2004,  S. 149. [26] http://de.wikipedia.org/wiki/Neo-Sannyas (19.05.2012).

45. Kap./6 * Hierosgamos in der Moderne

Die von der Theosophie inspirierte Braut-Mystik, insbesondere die Vereinigung mit Sophia, wie sie im Gefolge von Jakob Böhme zunächst von Johann Georg Gichtel geschildert wurde, erlebte im Kontext lebens- und sexualreformerischer Strömungen gegen Ende des 19. Jahrhunderts in den USA eine beachtliche Renaissance. Sie ist andeutungsweise auch in der Vorstellungswelt der Heilsarmee (Salvation Army) zu finden, die 1865 in London gegründet wurde. Bilder können oft mehr über ideengeschichtliche Hintergründe einer Lehre aussagen als Texte und ihre Mehrdeutigket zum Ausdruck bringen. Als Beispiel sei hier eine in verschiedenen Auflagen erschienene Broschüre von Emma Booth-Tucker genauer betrachtet, der Tochter von William Booth, dem Gründer der Heilsarmee. (Abb. [i]) Das vorliegende Exemplar wurde 1904 veröffentlicht und trägt den Titel „Rules and Regulations for the Rescue Officers“. Man sieht eine bürgerlich gekleidete Frau im Türrahmen einer hell erleuchteten Pforte stehen. Am Fuße des Treppenaufgangs, den man als Himmels- oder Jakobsleiter deuten kann, steht eine junge Frau mit langem Kleid und einem Hut auf dem Kopf, die ihr Gesicht hingebungsvoll der obens stehenden Frau zuwendet. Diese hat ihre Handflächen auf die unten Stehende gerichtet, von denen Strahlen ausgehen. Auf dem Blatt ist zu lesen: „Light out of darkness comes, and the full glory Shines on Salvation’s sea, boundless and wide, Still in god’s mercy a limitless tide”. Die Frau in der Lichtpforte tritt hier als Medium zwischen der göttlichen Lichtquelle und der jungen Frau auf der Straße in Erscheinung. Sie übernimmt in gewisser Weise die Rolle der Natura. Zugleich deuten ihre Strahlenhände auf den Mesmerismus und die Übertragung des magnetischen Fluidums hin (Kap. 28). „Salvation’s sea“ und „limitless tide“ unterstreichen das mesmeristische Motiv. Insofern übernimmt sie die Rolle eines Magnetiseurs. Bei der in den 1870er Jahren gegründeten Christian Science wird der mesmeristische Hintergrund noch deutlicher: Mary Baker-Eddy wurde direkt von dem Magnetiseur Phineas Quimby, der sie als Patientin behandelte, beeinflusst − ein vielbeachtetes Thema in Religionsgeschichte und Esoterik, worauf wir hier nicht näher eingehen wollen.[1]

Einzelne esoterische Gemeinschaften und „Orden“ entwickelten außergewöhnliche und zum Teil als „magisch“ bezeichnete Sexualpraktiken, worauf das letzte Kapitel ausführlicher eingehen wird (Kap. 49). An dieser Stelle sei nur die Geschichte einer weniger bekannten Mystikerin erwähnt, die auf religiöser Grundlage höchst praktische Ratschläge für ein reformiertes Sexualleben propagierte: Ida Craddock. Streng puritanisch erzogen und schon von Kindheit an in  intensivem Bibelstudium geübt, wandte sie sich als junge Frau den bislang ausgeklammerten Themen wie Sexualität, Okkultismus und Freiheit im Allgemeinen zu.[2] Um 1887 beschäftigte sich Craddock mit theosophischen Themen und studierte alle möglichen Quellen zum Okkultismus. Neben der biblischen Tradition berücksichtigte sie auch hinduistische Lehren, griechische Philosophie und zeitgenössiche Auffassungen des Okkultismus. Einmal bezeichnete sie sich sogar als „Priestess and Pastor of the Church of Yoga“.

Sie behauptete, mit einem Engel namens Soph − wohl dem männlichen Pendant zu Sophia  − verheiratet zu sein, wie sie in ihrer Schrift „Heavenly Bridegrooms“ (Himmlische Bräutigame) darlegte, die der „Sexualmagier“ Aleister  Crowley (Kap. 49) in einer Besprechung 1919 in höchsten Tönen lobte: This book is of incalculable value to every student of occult matters. No Magick library is complete without it.“[3] Obwohl sie nie verheiratet oder öffentlich mit einem Mann liiert war, hatte sie zwischen 1889 und 1891 nach Auskunft eines Vertrauten zwei Liebhaber, die recht unterschiedlich waren.[4] Der erste konnte sie in seiner konventionellen Art sexuell nicht befriedigen, während der zweite, ein „heretical mystic“, mit der Karezza-Technik wohlvertraut war und durch sein Können Ida in eine bis dahin nicht gekannte sexuelle Ekstase versetzte. Sie interessierte sich zunehmend für Formen religiöser Sexualität, die sie eklektizistisch sehr unterschiedlichen kulturgeschichtlichen Quellen entnahm. Ihre diesbezügliche Schrift war mit „Lunar & Sex Worship“ betitelt. Das Kreuz, das auch weit über die Christenheit hinaus in allen Kulturen und Religionen der Welt als Zeichen beachtet werde, sei, so legte sie in einer Folgeschrift dar, grundsätzlich ein Symbol der sexuellen Vereinigung, das überall als Quintessenz jeglicher Religion verehrt würde.

Craddocks theosophische und spiritualistische Anschauungen standen in einem merkwürdigen Spannungsverhältnis zu ihren sehr praktischen Ratschlägen für ein sexuell befriedigendes Eheleben. Was heute als „Vergewaltigung in der Ehe“ problematisiert wird, hatte sie als schreckliches Alltagserleben unzähliger Frauen vor Augen. Sie kannte aus einschlägigen Berichten das sexuelle Elend, das mit den Redeweisen von „Hochzeitsnacht“ und „ehelichen Pflichten“ umschrieben wurde. So verfasste sie emanzipatorische Aufklärungsschriften wie „The Wedding Night“ und „Right Marital Living“, in denen sie konkrete Ratschläge erteilte, die von ihren Feinden als obszön angesehen wurden und Anlass zu ihrer juristischen Verfolgung gaben. Sie betonte die Notwendigkeit der sexuellen Selbst-Kontrolle. Wer den Geschlechtsverkehr mit seiner Frau erzwingt, ohne dass diese Verlangen danach verspürt, vergewaltige sie. Stattdessen empfahl Craddock, den Geschlechtsverkehr mindestens eine halbe bis eine Stunde andauern zu lassen, um der Frau genügend Zeit zu geben, zum Orgasmus zu gelangen. Das erigierte Glied sei abstoßend, eine „monstrosity“, wenn die Frau nicht entsprechend sexuell erregt sei. Umso mehr gelte dies für eine junge Braut: „how much more must the sight and touch of that apparent monstrosity in a man shock and terrify the inexperienced young bride!“[5] Sie empfahl, der Natur mit Einfühlungsvermögen beim Liebesspiel ihren Lauf zu lassen: „if you are patient and loverlike and gentlemanly and considerate and do not seek to unduly precipitate matters, you will find that Nature will herself arrange the affair for you most delicately and beautifully.” Sie beschrieb die physiologischen Reaktionen der Frau auf die Liebkosungen des Mannes, so dass sich die Erregung reflexartig von der Brüsten auf die Genitalien übertragen könne und die Vagina feucht werde. Der Penis könne dann nicht nur ohne Schmerzen, sondern mit einer Verzückung (rapture) eingeführt werden.

Craddock identifizierte sich bezüglich ihres himmlischen Bräutigams mit Maria, die ja ebenfalls durch einen solchen, nämlich den Heiligen Geist, befruchtet worden sei. Sie beschrieb drei Stufen der Initiation durch sexuelle Mittel: (1) Der „Alphaism“ als erste Stufe untersagte die geschlechtliche Vereinigung außer einer beabsichtigten Zeugung; (2) der „Dianism“ bedeutete die absolute Selbstkontrolle beim Geschlechtsverkehr, wobei in der ersten Phase die Ejakulation hinausgezögert und die Vereinigung unbegrenzt verlängert werden sollte, während in der zweiten Phase die Fähigkeit erworben werden sollte, durch die Ekstase des Orgasmus ohne Ejakulation zu kommen; auf der dritten und letzten Stufe sollte eine Vereinigung mit Gott (comunion with Deity) als dem „dritten Partner bei der ehelichen Vereinigung“ erzielt werden, wobei auch hier zwei Phasen zu unterscheiden seien: zunächst sei während der sexuellen Ekstase die Vereinigung mit Gott anzustreben, und sodann sei der Zustand der Freude zu erhalten, der Gott und den menschlichen Sexualpartnern durch diese Vereinigung zufließe. Craddocks spezielle Art, Brautmystik mit innovativer Sexualpraktik zu kombinieren, wurde vor allem in ihrer Schrift „Heavenly Bridegrooms“ deutlich.[6] Solche Himmlischen Bräutigame seien viel häufiger, als allgemein angenommen.

Sie wehrte sich gegenüber vehement vorgebrachten Verdächtigung: Entweder habe sie verbotene Erfahrungen gemacht und sei verdorben − oder sie sei schlichtweg verrückt. Sie identifizierte als die beiden himmlischen Bräutigame den Heiligen Geist und Christus, denen als Braut Maria bzw. die christliche Kirche gegenüberstand. Sie verwies auf Teresa von Avila, die Christus als Bräutigam der Seele verstanden habe, und auf den volkstümlichen Choral: „Jesus, Lover of my soul, / Let me to Thy bosom fly!“ Auch hob sie, wie viele andere, die religiöse Erotik im Hohelied Salomos hervor (siehe oben). Sie forderte ihre prüde Umwelt auf doppelte Weise heraus: spiritualistisch als angebliche Braut eines Engels und sexualreformerisch als Ratgeberin für einen befriedigenderen Geschlechtsverkehr. So stand sie mit einem Bein im Irrenhaus, mit dem anderen im Gefängnis und wurde von ihren Verfolgern gehasst, vor allem von dem selbsternannten Sittenrichter Anthony Comstock.[7] 1902 beging sie im Alter von 45 Jahren Suizid, nachdem man ihr angeboten hatte, ihr eine drohende Gefängnisstrafe zu erlassen, wenn sie sich für geisteskrank erklären würde.

Auch in Europa regte die Idee der Himmlischen oder Heiligen Hochzeit bestimmte  okkultistische Zirkel zu „sexualmagischen“ Praktiken an. So ging der Opernsänger und Okkultist Theodor Reuß, der vorübergehend auf dem Monte Verità aktiv war, in seinen religionshistorischen Betrachtungen auch auf die Heilige Hochzeit ein, insbesondere auf den hinduistischen Lingam-Yoni-Kult.[8] Offenbar handelt es sich hier um den ersten Teil eines geplanten Werks, dessen nicht erschienene „zweite Abteilung“ die Beziehungen des Lingam-Yoni-Kults zum Marienkult und den Symbolen der Rosenkreuzer behandeltn sollte.[9] Reuß war Mitglied und zum Teil Mitbegründer zahlreicher esoterischer Orden und ging recht unterschiedlichen Tätigkeiten nach. Sein Buch „Lingam-Yoni“ entstammte nicht, wie auf dem Titelblatt angegebenen, „alten Geheimschriften eines Ordens“, sondern stellte eine Übernahme des 1889 in London anonym erschienenen Privatdrucks „Phallism: A Description of the Worhip of Lingam-Yoni“ dar.[10] Biographen mutmaßten, dass der Inhalt etwas mit dem „Geheimnis“ des Orientalischen Templer Ordens (Ordo Templis Orientalis, O.T.O.), den Reuß mitbegründet hatte, zu tun habe.[11] Treibende Kraft der Ordensgründung war der Wiener Fabrikant Carl August Kellner, der sich seit den 1890er Jahren mit Yoga-Techniken beschäftigt hatte. Er praktizierte in seinem Haus alleine oder mit seiner Frau „some form of tantric goddess worship“, wie die niederländische Religionswissenschaftlerin Albertina Nugteren mitteilte.[12] Allerdings seien in seinem Fall die biographischen Tatsachen von Fiktionen verdeckt, wie eine Urenkelin von Kellner monierte.[13] 1912 war in der „Oriflamme“, dem amtlichen Organ des O.T.O., zu lesen, dass der Orden die Schlüssel für „alle maurerischen und hermetischen Geheimnisse“ besitze, nämlich „die Lehre von der Sexual-Magie, und diese Lehre erklärt restlos alle Rätsel der Natur“.[14]    

Das Aufnahmeritual des O.T.O. war erotisch gefärbt. Der Aufzunehmende hatte es mit verbundenen Augen zu absolvieren. In einer Geschichte des Monte Verità heißt es: „Unklare Weihehandlungen, süßlich duftende Dämpfe, teilweise Entkleidungen, aufpeitschende Musik schufen eine Schwüle, die den Teilnehmern bald den Rest der Besinnung raubte. Sie gerieten in einen Taumel, durch den alles weitere Geschehen, das, bei Licht besehen, einfältig und schamlos angemutet hätte, sublimiert wurde. […] Manche ehrbaren Frauen gaben sich den Brüdern in Verzückung hin und waren später der festen Meinung, Gott sei der Vater ihres Kindes“.[15] Reuß galt als „Frauenfresser“, dem alle Frauen verfallen waren, was schließlich dazu führte, dass er den Monte Verità nach einjährigem Treiben 1917 verlassen musste.

Reuß berief sich auf tradierte Formen des Phallus-Kultes bei Indern, Griechen und Römern und das transkulturelle Symbol Lingam-Yoni, das die Geschlechtsvereinigung in Steinskulpturen zeigt, wobei Lingam (oder Linga) das männliche und Yoni das weiblich Geschlechtsorgan symbolisiert: „das Symbol der göttlichen sacti [sic]oder vereinigten aktiven Energien, die zeugende und gebärende Kraft, durch welche die ganze Summe der irdischen Wesen entsteht und besteht.“[16] Offenbar sollte dieser Bezug auf ehrwürdige kulturhistorische Zeugnisse die Dignität seiner „Sexual-Magie“ belegen. Eine besondere Bedeutung hatte die so genannte Linga-Puja-Zeremonie in Indien: „In jedem Dorfe ist ein Tempel, und in jedem Tempel ist ein Linga, gewöhnlich zwei oder drei Fuß hoch, der sich aus einer Art breiten Basis in konischer Form gerade zum Himmel emporhebt. Junge Mädchen, die Liebhaber oder Ehemänner zu bekommen wünschen, versammeln sich am frühen Morgen in diesen Tempeln zur Vornahme feierlicher Zeremonien und Anbetung der Gottheit. Diese Zeremonie wird ‚Linga-Puja’ genannt […]. Zuerst bespritzen die jungen Mädchen das Symbol mit Wasser aus dem Ganges […], dann dekorieren sie den Linga mit Guirlanden aus Tulvablumen, […] schließlich reiben sie ihren Unterleib gegen das Symbol und flehen die Gottheit an, sie fruchtbar zu machen.“[17] Da die Nachkommenschaft in Indien aus religiösen Gründen einen hohen Stellenwert habe, würden Ehemänner, deren Frauen kinderlos geblieben sind, in einen speziellen „Hochzeitstempel“ schicken, um zu Linga zu beten.[18] Reuss schilderte auch ausführlich die mythologisch und kulturhistorisch bedeutenden Projektionen von Linga und Yoni auf alle mögliche natürlichen und künstlich hergestellte Dinge, etwa die Vereinigung beider bei einem Schiff, wobei Yoni den Schiffskörper und Linga den Schiffsmast darstellt[19] − was an manche (vulgär-)psychoanalytische Symboldeutung erinnert.

In der libertinen französischen Literatur des 18. Jahrhunderts [wurde übrigens der Phalluskult bildlich dargestellt. Inwieweit hierbei indische Einflüsse eine Rolle spielten, sei dahingestellt. Die lasziven Illustrationen gehören zur Vorgeschichte der Pornographie, deren Begriff erst im frühen 19. Jahrhundert geprägt wurde. So ist auf dem Titelblatt des anonym veröffentlichten Gedichtbandes „Parapilla“, der von dem französischen Dichter Charles Bordes verfassst wurde, ein erotisches Fest mit nackten Frauen dargestellt. (Abb. [ii]) Sie beten einen blumenbekränzten Phallus mit Flügeln an, der auf einem monumentalen Sockel nach oben ragt. Über ihm hängt ein Blumenkranz, Symbol des weiblichen Geschlechtsorgans („Hymen“) und der Hochzeit, die in der griechischen Mythologie unter der Botschaft des Gottes Hymenaios stand. Eine analoge Illustration zeigt das Titelblatt des zweiten Teils französischen Übersetzung (Nouvelle Traduction de Woman of Pleasur [sic]) „von „Fanny Hill“, einem erotischen Briefroman von John Cleland, der erstmals 1749 in London erschien.[20]  (Abb. [iii]) Allerdings huldigen hier anstelle von Frauen Putten dem Phallus und umtanzen eine Blumengirlande tragend das Monument. Auch diese Illustration vermittelt den festlichen Charakter eines Ritus.

Moderne Okkultisten werteten die Heilige Hochzeit auf, indem sie auf tantrische und taoistische Lehren zurückgriffen. Hierbei ging es um Sexualpraktiken, die eine ekstatische Verschmelzung des Einzelnen mit dem Kosmos zum Ziel hatten. Ein wichtiges Moment war nach dem tantrischen Yoga die Praxis des maithuna. Hierbei sollte der Samen (des Mannes) beim Koitus zurückgehalten werden und dann rückläufig zum Scheitelpunkt des Gehirns aufsteigen und dort zur Erleuchtung führen.[21] Der Samen galt als Träger der Lebenskraft, der auch zur Heilung von Krankheiten und zur Langlebigkeit beitrug. Der Mann stand dabei im Zentrum der Aufmerksamkeit, die Frau hatte ihm als Instrument für seine Zwecke zu dienen, was soweit führte, dass nach dem Kult des Sahajiva sogar eine imaginäre Frau, ein succubus, die reale ersetzen konnte.[22] Im abendländischen Okkultismus wurden dagegen Techniken entwickelt, die beide Geschlechtspartner gleichermaßen befriedigen sollten, was nicht zuletzt auf die säkulare Sexualpraktik der Karezza zutrifft (Kap. 49).

Albert Camus schilderte in seiner Erzählung „Die Ehebrecherin“, wie eine ungeliebte und frustrierte Ehefrau, die verhärmt und erstarrt neben ihrem Mann dahinvegetiert, eines nachts unter nordafrikanischem Himmel ganz alleine eine Art himmlische Vermählung erlebt, die ihre Lebenslage völlig verändert. Diese poetisch wunderbar beschriebene unio mystica führt zum Orgasmus, der eine Erlösung der Frau von ihrer Not bedeutet. Der Ehebruch wird in einem quasi religiösen Akt der Hingabe an den Himmel, die Natur, die Nacht vollzogen: „Da begann mit unerträglicher Milde das Wasser der Nacht Janine zu erfüllen, es begrub die Kälte unter sich, vom geheimen Mittelpunkt ihres Wesens stieg es nach und nach empor und drang in ununterbrochener Flut bis in ihren von Stöhnen übergehenden Mund. Im nächsten Augenblick breitete der ganze Himmel sich über ihr, die rücklings auf der kalten Erde lag.“[23] Man könnte sagen: Janine gehört nun nicht mehr ihrem Ehemann, sondern dem Himmel.

Anmerkung vom 14. Mai 2015:

Auf die Besonderheit dieser Erzählung hat die Camus-Biografin Iris Radisch in ihrem großartigen Werk von 2013 hingewiesen — „der einzige Sexualakt im gesamten Œuvre Camus'“. Näheres in meinem Supplementary Blog.  


[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Christian_Science (9.02.2013) [2] Chappell, 1999.  [3]http://en.wikipedia.org/wiki/Ida_Craddock (31.05.2012) [4] Chappell, 1999. [5] Zit. ebd. [6] Craddock, 1918; http://www.idacraddock.com/bridegrooms.html (4.06.2012) [7] Chappell, 2010. [8] Reuß [1906], 1983. [9] Ebd., S. 128. [10] A. a. O., S. IV. [11] A. a. O., S. V. [12] Zit. n. Zander, 2007, S. 978. [13] http://www.parareligion.ch/sunrise/sigrid.htm (8.02.2013) [14] Zit. ebd. [15] Zit. a. a. O., S. IX f. [16] A. a. O., S. 55. [17] A. a. O., S. 60. [18] A. a. O., S. 63. [19] A. a. O., S. 73. [20] http://de.wikipedia.org/wiki/Fanny_Hill  (10.08.2012) [21] Alexandrian, 1983, S. 373. [22] A. a. O., S. 375. [23] Camus, 1966, S. 125.


[i] Satter, 1999, S. 24: figure 1; Quelle: The Salvation Army National Archives; → Abb. Pamphlet Booth Tucker [ii] Brunn, 1989, 2. Bd., S. 273; → Abb. Geflügelter Phallus [iii] Brunn, 1989, 1. Bd., S. 363; → Abb. Cleland 1777 Titelblatt mit Phallus

28. Kap. 2 * Göttliches Fluidum bei den Ägyptern

In der Geschichte der bildenden Kunst wurden sichtbare Ausstrahlungen des menschlichen Körpers immer wieder dargestellt, man denke nur an die große Bedeutung des Heiligenscheins in der christlichen Ikonographie. Dieses Bildmotiv tauchte bereits bei den alten Ägyptern auf. Der Papyrologe Friedrich Preisigke, der ab 1915 als Honoraprofessor in Heidelberg wirkte, publizierte 1920 die Schrift „Vom göttlichen Fluidum nach ägyptischer Anschauung“.[1] Darin legte er anschaulich dar, wie dieses „Fluidum“ vom Sonnengott ausgehend auf andere Gottheiten, den König und die Untertanen übertragen wurde. Ohne dass der Autor selbst auf Theorie und Praxis des Mesmerismus näher einging, stellte seine Studie eine faszinierende Interpretation altägyptischer Zeugnisse dar, die er quasi durch eine mesmeristische Brille betrachtete. Seine hermeneutische Leistung bestand darin, die historischen Zeugnisse mit Hilfe der mesmeristischen Phänomenologie lebendig werden zu lassen, sodass der Leser magisch anmutende Vorgänge leicht nachvollziehen konnte. Der französische Ägyptologe Alexandre Moret, ein Zeitgenosse Preisigkes, war wohl der erste, der die Einwirkung des ägyptischen Sonnengottes mit der eines Magnetiseurs verglich und meinte, „daß der Sonnengott mit seinen Strahlenhänden den Nacken, den Rücken, das Gesicht usw. des Köngis bestreicht, wie der Magnetiseur es tut, daß hierbei die göttliche Kraft (fluide magique, fluide de vie, fluide divin) auf den Körper des Königs übertritt, und daß in den Adern des Königs sodann die Sonnenkraft (la liquide de Râ) fließt.“[2]

Anmerkung vom 17.08.2015

Die Strahlenhände des Sonnengottes tauchen, wenn man so will, in ganz anderem Zusammenhang auf. Auf einem Aquarell aus der Sammlung Prinzhornsammlung sind nämlich (Besitz) ergreifende Sonnestrahlen dargestellt, die offenbar von den skizzierten Menschen als bedrohlich empfunden werden. Näheres siehe mein Supplementary Blog.

Verweilen wir einen Augenblick bei dieser mesmeristischen Interpretation. Inwiefern unterscheidet sie sich von der Interpretation magisch-religiöser Übertragungsvorgänge, die von mesmeristischen Autoren wie Josef Ennemoser im frühen 19. Jahrhundert vorgetragen wurden? Letztere gingen von der These aus, dass alle religiösen und magischen Vorgänge nur eines beweisen würden: die Wirkkraft des „Lebensmagnetismus oder die magischen Wirkungen überhaupt“, wie Carl Gustav Carus seine naturphilosophische Abhandlung betitelte.[3] Sie wollten den animalischen Magnetismus als wissenschaftliche Lehre etablieren, wodurch sie die beobachtbaren Phänomene erklären konnten. Preisigke und wahrscheinlich auch Moret, auf den er sich stützte, wollten jedoch nicht die Stichhaltigkeit des Mesmerismus beweisen, sondern lediglich mit seiner Hilfe die rätselhaften Darstellungen altägyptischer Zeugnisse für den modernen Betrachter aufschlüsseln und plausibel erklären.

Dabei ist unentschieden, wer wen oder was erklären kann – der Mesmerismus die altägyptischen Zeugnisse oder umgekehrt: diese den Mesmerismus. Die Ägypter gingen offenbar von der Vorstellung eines potentiell allgegenwärtigen Fluidums aus, das von einer höchsten Instanz zu einer niedereren überströmen, diese „ganz“ erfüllen könne, und im Falle des Todes der letzteren wieder zu ihrem Ursprung zurückkehre. Die Mitteilung dieses göttlichen Fluidums wurde von den modernen Interpreten als Magnetisieren gedeutet: Die Strahlenhände des Sonnengottes vollführen magnetische Striche, legen Hand auf, segnen die Opfergaben, wie es auf den entsprechenden Bildnereien zu sehen ist. So berührt auf einer Darstellung Aton mit Strahlenhänden Amenophis IV und die Königin. (Abb. [i]) „Durch Handauflegen also wird das göttliche Fluidum in den Körper des Köngis übergeleitet. Dieses Handauflegen ist eine uralte Handlung, die schon bei Erschaffung des ersten Götterpaares durch den Sonnengott angewendet wurde.“[4]

In diesem Zusammenhang ist die systematische Untersuchung der ägyptischen Bildnerei aus dem Blickwinkel eines modernen Mesmeristen zu erwähnen. Henri Durville, der Sohn des französisch-schweizerischen Magnetiseurs Hector Durville, stellte 1960, wenige Jahre vor seinem Tod, im ersten Band seiner dreibändig geplanten Studie „Le Pouvoir Magnétique“ Ägypten als Wiege des Magnetismus (berceau du magnétisme) dar.[5] Die beiden anderen Bände, die sich der magnetischen Kraft der Hände (Le Pouvoir de la main) bzw. der des Atems (Anhauchens) und der Augen (Le Pouvoir du souffle, le Pouvoir des yeux) widmen sollten, sind nicht erschienen. Der Autor stützte sich explizit auf das Werk seines Vaters sowie auf die Interpretationen des oben erwähnten Ägyptologen Moret. Er sah sich in der Tradition des von Mesmer begründeten Magnetismus und rückte den Begriff des Pouvoir magnétique in den Mittelpunkt. Zugleich berief er sich auf die Forschungen neuzeitlicher Ägyptologen, nicht zuletzt auf den jesuitischen Gelehrten Athanasius Kircher, den der spätere Entzifferer der Hieroglyphen Jean François Champollion geschätzt habe.[6]

Durville war überzeugt, dass die Ägypter ein exaktes Wissen von dem Pouvoir magnétique in Form ihres « fluide Sa », des Lebensfluidums (fluide de vie) hatten: „les prêtres de l’Egypte ancienne possédaient et se transmettaient la théorie et la pratique d’une science psycho-physiologique, non seulement avancée, mais axacte.“ Aus den 164 Abbildungen seines Buchs seien hier zwei ausgewählt, die Durvilles Sichtweise sehr gut verdeutlichen. Auf der Umrisszeichnung, die sich auf des Grab des Sen-Nezem in Theben bezieht, soll man laut Legende den (schakalköpfigen) Anubis, den Gott der Totenriten, bei einem Ritual der Reanimation sehen, der das Fluidum in Richtung auf das Sonnengeflecht überträgt (projette le fluide Sa à hauteur du plexus solaire).[7] (Abb. [ii]) Somit wurde diese Szene als Akt des Magnetisierens verstanden, wobei es vor allem darum ging, das magnetische Fluidum in das Hypochondrium (Solarplexus, „Herzgrube“) zu lenken. Freilich wird die Szene in der Regel anders gedeutet: nämlich als Einbalsamierung. (Abb. [iii]) So heißt es in einer anderen Legende, die sich auf diese Szene bezieht: „Anubis physically embalms the body of the king“.[8] Welche Sichtweise ist die Richtige? Die Beantwortung der Frage hängt ganz von den Vorannahmen des Betrachters und seiner wissenschaftlichen Ausrichtung ab. Auf einer anderen Umrisszeichnung magnetisiert angeblich Isis ihren Sohn Horus. (Abb. [iv]) Dieser steht als kleinere Figur auf der linken Hand der Göttin, die mit der rechten ihr göttliches Kind segnet oder „magnetisiert“ (magnétise). Diese Szene ist dem Relief von Dendera entnommen und diente bereits Henri Durville zur Illustration der uralten Geschichte des Magnetismus.[9]

Das besprochene Werk von Henri Durville zeigt, dass das Faszinosum Ägypten die Gelehrten, die sich mit der Geschichte der Magie als einem Raum des kosmischen Geheimnisses befassen, bis heute beschäftigt. Im Grund reicht diese Rezeptionsgeschichte, wobei die Rezipienten durchaus unterschiedliche Motive hatten, von der Antike bis zur Gegenwart: von den Griechen und ihrem Interesse an ägyptischen Gottheiten, insbesondere angeregt durch Plutarchs Darstellung des Isis- und Osiriskults, über das Aufblühen des Hermetismus in der Renaissance, vor allem hervorgerufen durch Ficinos Übersetzung des Corpus hermeticum, das der griechisch-ägyptischen göttlichen Gestalt des Hermes Trismegistos zugeschrieben wurde, bis hin zu den Spekulationen über die Hieroglyphen-Sprache als Medium uralter Weisheiten (prisca theologia oder prisca sapientia ), die Athanasius Kircher im 17. Jahrhundert und die romantischen Naturphilosophen um 1800 anstellten. Auf den Topos von der „Hieroglyphensprache der Natur“ bei Gotthilf Heinrich Schubert sind wir an anderer Stelle eingegangen (Kap. 25). Dass nun im 20. Jahrhundert wiederum Ägypten als kulturhistorische Referenz eine gewisse Wertschätzung gerade bei Vertretern der Psychologie, Psychotherapie und Parapsychologie erfuhr, ist bemerkenswert. Freud widmete nicht nur sein letztes Werk unter dem Titel „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ (1939) dem Faszinosmus Ägypten, in dem er Moses als einen Ägypter darstellte, er hatte auch, wie eine Radierung von 1913 und ein Foto von 1938 zeigen, jahrzehntelang Statuetten ägyptischer Gottheiten in konstanter Anordnung auf seinem Schreibtisch aufgebaut – dem primären Ort seiner Selbstanalyse (Kap. 18). Mit der oben erwähnten Studie setzte Durville diese Traditionslinie fort, indem er ägyptische Bildzeugnisse als Beleg für die kulturübergreifende physiologische Wirksamkeit des animalischen Magnetismus interpretierte.

Je nach Blickrichtung lässt sich das Verhältnis von altägyptischer und mesmeristischer Fluidumübertragung unterschiedlich begreifen: Wenn wir die naturphilosophisch-physikalistische Theorie des Mesmerismus als Maßstab der Realität zugrunde legen, erscheint das ägyptische Ritual als ein reiner Akt des Magnetisierens. Die Ägypter hätten demnach die mesmeristische Technik auf ihre religiösen Gottesvorstellungen projiziert. Wenn wir die ägyptische Religion als Realität ernst nehmen, erscheint der Mesmerismus nur eine säkulare Form tiefer religiöser Erfahrung. Im ersten Falle wären die Ägypter einem Selbstmissverständnis erlegen: Sie hätten das natürliche Fludium in ihre Götterwelt projiziert und gewissermaßen wahnhaft ausgestaltet. Im zweiten Falle wären die Mesmeristen einer naturalistischen Täuschung unterlegen: Sie hätten den tatsächlichen religiösen Gehalt ihrer Praxis verkannt. Dieses Dilemma entsprach durchaus dem modernen Entweder-Oder, das sich in den Wissenschaften gegen Ende des 19. Jahrhunderts radikal durchgesetzt hatte: Entweder lässt sich ein Vorgang oder ein Gegenstand objektiv nachweisen und messen, dann ist er real in der Außenwelt vorhanden, oder aber sie treten nur als subjektive Eindrücke in Erscheinung, dann sind sie Gegenstand der Psychologie bzw. Psychiatrie und werden einem psychischen Binnenraum, quasi einer black box zugeschrieben. Auch wenn die heutigen Neurowissenschaften sich anschicken, diesen psychischen Binnenraum zu objektivieren und zu vermessen und ihn gleichsam dem physischen Außenraum anzuschließen, hat sich an der geschilderten Alternative grundsätzlich nichts geändert.


[1] Preisigke, 1920. [2] Ebd., S. 2; Moret, 1902. [3] Carus, 1857. [4] Preisigke, 1902, S. 8. [5] Henri Durville, 1960. [6] Henri Durville, 1960, S. 332. [7] Henri Durville, 1960, S. 133. [8] http://www.panhistoria.com/www/panaegypt/dictionary_of_ae_religion/inpw.html (31.01.2012). [9] A. a. O., S. 178.


[i] Moret, 1902, S. 46 (Fig. 2); → Abb. Aton mit Strahlenhänden Moret, A. (1902) [ii] Henri Durville, 1960, S. 133: Fig. 64; → Abb. Anubis Henri Durville [iii] http://www.american-buddha.com/bookdeadelysisan20.htm (31.01.2011); → Abb. Anubis Einbalsamierung [iv] Henri Durville, 1960, S. 177: Fig. 98;  →  Abb. Isis magnetisiert Horus Henri Durville

27. Kap./4 * Medizin, Mesmerismus und Mystik

Die enge Verbindung von medizinischer Naturforschung, Mesmerismus und Mystik im frühen 19. Jahrhundert soll an einem prominenten Fallbeispiel aufgezeigt werden. Im Folgenden wollen wir uns einem wirkmächtigen Publizisten zwischen Französischer Revolution und politischem Katholizismus zuwenden, der seine Laufbahn in Koblenz als Gymnasiallehrer begann und in München als Hochschullehrer beendete: Joseph Görres. Die bisherige Görres-Rezeption geschah vornehmlich in politik- oder literaturhistorischer, theologischer oder religionspädagogischer Perspektive.[1] Je nach fachlicher Blickrichtung erschien der Held als jakobinischer Revolutionär, politischer Journalist, Gesellschaftskritiker oder christlicher Mystiker im Gefolge der romantischen Naturphilosophie. Görres‘ Beziehung zur Medizin jedoch fand weniger Beachtung, obwohl er sich immer wieder intensiv mit Fragen der medizinischen Naturforschung auseinandersetzte. In klassischen Darstellungen der Medizingeschichte taucht sein Name nicht auf. Aber auch in speziellen Studien zu Görres‘ Leben und Werk wird nur ausnahmsweise auf die Medizin Bezug genommen. Wenn dies einmal geschieht, so wird regelmäßig die Nähe zur Schelling’schen Naturphilosophie hervorgehoben. Görres reflektierte jedoch auf viel umfassendere Weise die Medizin seiner Zeit

Das medizinisch wichtigste Gebiet, von dem Görres sich inspirieren ließ, war ohne Zweifel der animalische Magnetismus (Mesmerismus). Während im frühen Werk von Görres der klassische Mesmerismus mit seiner Fluidum-Theorie im Grunde keine Rolle spielte, so stand in seinem späten Werk der Somnambulismus, die romantische, tiefenpsychologische Transformation des Mesmerismus, im Mittelpunkt. Sein monumentales Spätwerk, die vierbändige „Christliche Mystik“, basierte weitgehend auf dem zeitgnössischen mesmeristischen Diskurs.[2] Es erinnert unmittelbar an Schriften von Gotthilf Heinrich Schubert oder Josef Ennemoser, welche Magie, Dämonologie und Religion in der Kulturgeschichte der Menschheit vom aktuellen Standpunkt des Mesmerismus rückläufig dokumentieren, erschließen und interpretieren wollten.

Für Görres zeigte sich „neuere seelische” Mystik in „verschiedenen Formen des Hellsehens und des sog. Lebens-Magnetismus“.[3] Er versuchte, die Ekstase in weitestem Sinne psychosomatisch zu deuten, wobei es hierbei letztlich um die Mittelstellung des Menschen zwischen Oben und Unten, Innen und Außen, Natur und Geist ging. „Der Mensch […] ist […] zwischen die noch innerliche Geisterwelt in ihren Intelligenzen, und die noch äußerliche Körperwelt mit ihren Elementen gesetzt; beide in sich, in dem ihm einwohnenden Dritten, dem seelischen Band verknüpfend […]. In seiner äußerlichen Leiblichkeit […] ist er nach Oben hinauf cerebral, nach Unten vitalvasculär gegliedert; und nun im cosmischen Bezuge zu der umgebenden Welt, zwischen das sonnenhafte Oben derselben und das erdhafte Unten gestellt, und einigt beide in sich in dem nervösmuskularen Mittleren. Je nach der innerlichen Psyche aber, wie diese nach Innen zurück geistig frei, nach Außen lebenskräftig gebunden, jener Leiblichkeit einwohnt; so ist er auch innerlich zwischen centrale und peripherische Intelligenzen, äußerlich zwischen höhere solarische und tiefere erdhafte Kräfte gestellt“.[4]

Görres wollte vor allem die Krankheitsursache erschließen. Dabei folgte er der infektiologischen Vorstellung einer Keimübertragung, die sowohl in organischer als auch in geistiger Hinsicht Böses bewirkt: „Der Todeskeim, den sein Leibliches in sich hat, ist in diesem organischen Verkehre mit dem physischen Übel das Bindemittel, in dem sich der Rapport vom einen zum anderen knüpft. Ebenso wird der moralische Todeskeim, die Sünde in ihm, das Band abgeben, das mit dem radical Bösen ihn zum Rapporte bringt“.[5] 

Auch Görres besuchte wie viele andere Naturforscher seiner Zeit Justinus Kerner in Weinsberg. Verschiedentlich erwähnte Görres Kerner und die ”Seherin von Prevorst” in der „Christlichen Mystik“. In einem längeren Abschnitt, in dem er die Fernwirkung natürlicher Substanzen auf den menschlichen Organismus diskutierte, heißt es: ”Bedeutsam sind hier die Versuche, die Kerner mit der Seherin von Prevorst angestellt, wenn sie auch aus naheliegenden Gründen den Gegenstand nicht ganz zu erschöpfen vermocht.”[6] Vermutlich erhielt Görres durch unmittelbare Beobachtungen und möglicherweise auch direkte Versuche mit der Seherin sowie die umfassende Dokumentation der Fallgeschichte durch Kerner entscheidende Anregungen für sein eigenes Werk. Dies zeigt sich insbesondere dort, wo er sich mit dem magnetischen Rapport, dem künstlichen wie spontanen Somnambulismus befasste und schließlich Besessenheit und Exorzismus in aller Ausführlichkeit diskutierte. Seine Darstellung des magnetischen Rapports entsprach der zeitgenössischen mesmeristischen Auffassung: „So werden also die unteren Stufen, wo die Macht des äußeren überwiegt, auch durch das Vorwiegen der Gewalt des Magnetisirenden, und die gänzliche Hörigkeit des Magnetisirten, bezeichnet seyn. In dieser Hörigkeit sieht der Schlafwachende nichts von allem äußeren mit eigenen Augen, noch hört er etwas mit eigenem Ohr; was ihm sich in diesen Sinnen vernehmlich machen will, müht sich umsonst die Beschlossenheit derselben zu durchbrechen. Denn er sieht nun mit den Augen und hört mit dem Ohre dessen, der über ihn gebietet“.[7] In dieser Wechselwirkung bilde sich eine „Doppelströmung, von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, durch alle Gebiete derselben hindurch; so zwar, daß überall das von Außen Herantretende als das Mächtigere, das von Innen vorbrechende umfaßt, zurücktreibt, bemeistert und beherrscht; ohne darum dem inneren Seelischen anders, als durch Antrieb, Lockung und Verführung irgend etwas anzuhaben.“

Fernwirkung war nach Görres nichts Ungewöhnliches. Der Magnetisierende könne auch mehr oder weniger weit Entfernte „schlafwachend“ machen: „so ergibt sich daraus, daß alles Leben, nicht bloß das gehöhte, eine Wirkung in die Ferne hat, und daß diese nur unvernommen bleibt, weil es in seiner Umgebung an Erregbarkeiten fehlt, an denen sie sichtbar werden könnte.“[8] An dieser Stelle bezog er sich auf die „Untersuchungen über den Lebensmagnetismus und das Hellsehen“ des Frankfurter Arztes Johann Karl Passavant[9] (Kap. 25). Die „dämonische Mystik“ war für Görres jener Bereich des Bösen, der Krankheiten aller Art erzeugen könne. Er sprach auch hier von einem „Rapport“, einer Übertragung bzw. Ansteckung oder Infektion des Bösen von einem zum anderen: ”Wie um den Rapport zum physischen Übel, so wird es nun auch um den zum radical Bösen beschaffen seyn. Er kann nämlich entweder in die Persönlichkeit hinein, oder aus ihr hinaus gerichtet stehen; im ersten Falle hat er seinen aktiven Grund außer ihr und der Einschlag desselben in sie kann nun ohne ihr bewußtes Zuthun in einem bloß leidenden Verhältniß, und insofern ohne ihre Schuld […] geschehen. Im anderen Falle ist der thätige Grund in ihr selbst gegeben, die directe Wirkung geht also aus ihr hervor, und das äußere Böse wird nur zur Mitwirkung herausgefordert […]. Ein Rapport auf dem ersten Wege einfallend, ist aber die Besessenheit […]. Auf dem anderen [Weg] aber von der Persönlichkeit ausgehend […] begründet er den Zauber, und die durch ihn verschuldete […] Missethat […] die Zaubersünde.”[10]

Viele Jahre nach Görres’ „Christlicher Mystik“ veröffentlichte der romantische Arzt und Naturphilosoph Gotthilf Heinrich Schubert seine Spätschrift „Die Zaubereisünden in ihrer alten und neuen Form“.[11] Er argumentierte sehr ähnlich wie Görres, mit dem er in München vermutlich in Kontakt stand. Immerhin lebten sie jahrelang gleichzeit in dieser Stadt und waren Mitglieder der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Vernunft beruhe, Schubert,  auf Sprache, auf der „Gabe des Wortes“: „Dieses Wort ist das Licht, welches in die Finsterniß hereinscheint, davon die fleischliche Natur umnachtet ist. Es ist der reine, lauter Quell des Lebens und der Bekräftigung, von dessen Wasser das unabweisbare Verlangen unseres Geistes auf immer gestillt wird.“ [12] Auch im Menschenwort liege „schaffende und bewegende Kraft“, die freilich „bis zum Dienste der Zaubereisünden herabgewürdigt“ werden könne, auf denen göttlicher Fluch laste. So komme es auf den rechten Gebrauch des Menschenwortes an. Die Herrschaft des prophetischen Lebens komme nicht aus Kräften „eines dem Lichte widerstrebenden Geisterreiches […], sondern aus dem Geiste der Wahrheit von oben.“[13] Schubert hatte sich wie Görres sehr intensiv mit den Phänomenen des Somnambulismus und der Frage auseinandergesetzt, inwiefern sie prophetische Offenbarungen implizierten.

Joseph Görres setzte sich intensiv mit Besessenheit, schwarzer Magie (”Zaubersünde”) und der möglichen (religiösen) Heilung auseinander. Auch hier bewegte er sich weitgehend auf den Spuren der zeitgenössischen Literatur über Mesmerismus und Somnambulismus. Er teilte die „dämonische Mystik” in „Zauberwesen” und „Besessenheit” ein und problematisierte mit dem Terminus „Zauberwesen“ die Traditionslinie der schwarzen Magie, Hexerei und „dämonischen Askese”. Dabei wandte er sich gegen jene magische Medizin, die sich von ihrer religiösen Wurzel gelöst habe und im Dienste des Bösen bzw. des Teufels agiere, selbst wenn sie vordergründig Wunderheilungen vollbringen könne.            So könnten Manipulationen des „thierischen Magnetismus” auch zu schwarzmagischen Operationen missbraucht und „das magnetische Baquet“ zu „allerlei Arten von Scharlatanism“ hinführen. Durch solche „dämonischen Condensatoren“ werde „der Weg zu jeder Art des Betrugs und der Selbsttäuschung angebahnt“.[14] Für Görres war die Naturmystik nicht per se böse, sie hatte jedoch ihre Berechtigung erst im Kontext der christlichen Mystik. Denn die Erscheinungen des animalischen Magnetismus gehörten zunächst noch dem Reich der Natur an. Erst in der christlichen Mystik wurde in Görres’ Anschauung das Reich der Gnade erreicht: „So bilden also die mystische und die magnetische Ecstase, obgleich in ihren äußeren Erscheinungen nahe verwandt, und die eine am Wege zu der anderen liegend, doch in ihrem tiefsten Grunde vollkommene Gegensätze; weil die eine dem Reich der Gnade, die andere dem der Natur angehört.“ [15] Während das „Gebiet der mystischen Ecstase“ ein streng abgeschlossenes religiöses sei, handele es sich beim Gebiet der „magnetischen“ Ekstase um ein physisches: „woher sich denn auch erklärt, daß während die Hellsehenden mit Vorliebe in die äußere Natur und ins eigene leibliche Innere schauen; dagegen die höhern Ecstatischen unablässig das innere Auge gegen Gott und die Geisterwelt gewendet halten”.[16]

Somit nahm Görres das Verhältnis von Natur und Geist, letztlich das von Naturbetrachtung und Gottesschau, in den Blick. Magnetische und mystische Ekstase seien zwar „geschieden in ihrem tieffsten Grund“, hätten sich jedoch zu allen Zeiten „nebeneinander gefunden“.[17] Davon leitete er ein Modell der gegenseitigen historischen Ergänzung ab, um das heidnische Altertum von der hebräisch-christlichen Entwicklung abzugrenzen. Ersteres habe die „natürliche“ Ekstase mit ihren Symptomen „einer wahren Naturbesessenheit“ gepflegt, letztere habe mit ihrer „mystischen“ Ekstase aus neuer, religiöser Quelle geschöpft.[18] Zwischen beiden Arten der Ekstase ergab sich für Görres eine klare Hierarchie: Der magnetische (natürliche) Seher schaue in die physische Welt „in abendlich niedergehender Vision“, während der „heilige Seher“ in „ansteigender morgendlicher Anschauung“ in eine höhere göttliche Welt schaue. Je stärker die eine Art der Ekstase, umso schwächer die andere. In früheren Zeitaltern habe die mystische Ekstase die natürliche (magnetische) gebunden, in späteren „mehr erkalteten“ habe die magnetische Ekstase die andere zurückgedrängt. Görres’ Motiv war klar: Er wollte angesichts der seinerzeit vorherrschenden Deutungshoheit des animalischen Magnetismus die Eigenständigkeit und letztlich auch Überlegenheit der „christlichen Mystik“ gegenüber der „magnetischen“, d. h. natürlichen, retten.  

Der jesuitische Theologe Georg Bürke hat in seinem Buch „Vom Mythos zur Mystik“ ausführlich den wissenschaftshistorischen Kontext des späten Görres analysiert.[19] Er stellte die zentrale Bedeutung des Mesmerismus für die romantische Medizin und Naturforschung differenziert dar. Görres habe „in naturphilosophischer Hinsicht keine selbständige, schöpferische Leistung geboten“, seine Leistung sei die „universale Synthese“ gewesen.[20] Joseph Freiherr von Eichendorff verfasste wohl die schönste Charakterisierung von Görres, den er aus eigener Erfahrung als einen romantischen Magier imaginierte: „Heidelberg ist selbst eine prächtige Romantik; da umschlingt der Frühling Haus und Hof und alles Gewöhnliche mit Reben und Blumen, und erzählen Burgen und Wälder ein wunderbares Märchen der Vorzeit, als gäb’ es nichts Gemeines auf der Welt. […] Es hauste dort ein einsiedlerischer Zauberer, Himmel und Erde, Vergangenheit und Zukunft mit seinen magischen Kreisen umschreibend – das war Görres. Es ist unglaublich, welche Gewalt dieser Mann […] nach allen Richtungen hin ausübte. Und diese geheimnisvolle Gewalt lag lediglich in der Großartigkeit seines Charakters, in der wahrhaft brennenden Liebe zur Wahrheit und in einem unverwüstlichen Freiheitsgefühl […]. Sein durchaus freier Vortrag war monoton, fast wie fernes Meeresrauschen schwellend und sinkend, aber durch dieses unförmige Gemurmel leuchteten zwei wunderbare Augen und zuckten Gedankenblitze beständig hin und wider; es war ein prächtiges nächtliches Gewitter, hier verhüllte Abgründe, dort neu ungeahnte Landschaften plötzlich aufdeckend, und überall gewaltig, weckend und zündend fürs ganze Leben.”[21]


[1] P. Müller, 1973; Frühwald (Hg.), 1978; Wacker, 1990; Jansen, 1992. [2] Görres, 1836-42. [3] Ebd., Bd. 1, S. 15. [4] A. a. O., S. 288 f. [5] Görres, 1836-42, 3. Bd., S. 500. [6] A. a. O., S. 190.  [7] A. a. O., S. 302. [8] A. a. O., S. 303. [9] Passavant, 1821, S. 111 f. [10] A. a. O., S. 501 f. [11] Schubert, 1854. [12] Schubert, 1854 [b], S. 41. [13] A. a. O., S. 42. [14] Görres, 1836-42, 4. Bd., S. 499. [15] Görres, 1836-42, 2. Bd., S. 297. [16] A. a. O., S. 301. [17] A. a. O., S. 297. [18] A. a. O., s. 298. [19] Bürke, 1958. [20] Ebd., S. 193 f. [21] Zit. n. Raab (Hg.), 1978, S.48 f.

27. Kap./4 * Gottvertrauen und Amulette als Schutz

Bekanntlich gehörte es zum Grundwissen der Ärzte, dass die Ansteckungsgefahr in Seuchenzeiten besonders für solche Menschen groß war, die ängstlich und verzweifelt um ihre Gesundheit bangten. Deshalb rieten Ärzte zu einer Art „moralischen Aufrüstung“: Die Menschen sollten sich durch eine positive Lebenseinstellung und angenehme und erfreuliche Lebensumstände gegen die Seuche immunisieren. Dies lässt sich für die Pestepidemien in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit ebenso nachweisen wie für die Choleraepidemien im 19. Jahrhundert. Im Folgenden wollen wir ein Beispiel aus dem 19. Jahrhundert anführen. Anläßlich der drohenden Choleraepidemie verfasste Justinus Kerner 1831 von Amts wegen ein „Sendschreiben an die Bürger des Oberamts Weinsberg“. Als eine Aufklärungsschrift ist sie in populärem Stil geschrieben und erinnert an politische Agitation. Zunächst will Kerner die Bevölkerung aufrütteln und vor der bevorstehenden Katastrophe warnen: „Wenn der Geldpresser durch’s Dorf geht und da anklopft, wo nichts ist, ists wohl ein Jammer; aber größer ist, ihr Lieben! der Jam­mer, wenn der Tod, der Menschenpresser, von Haus zu Haus geht und die Schuld fordert, oder anklopft an mancher Her­zenskammer in der nichts ist als Weltlust und Todesangst. Das ist ein Jammer!“[1] In bildreicher Sprache schilderte er nun die Ausbreitung der Epidemie, die über Asien, Rußland und Polen nach Mitteleuropa vorgedrun­gen sei. Er dämonisierte die Seuche und personifizierte sie als „giftigen Buben“ und „asiatischen Würger“.

Im Jahre 1770 habe sich, so Kerner, die Cholera in Ostindien zunächst nicht ausgebreitet: „es hatte sie der schlimme Geist (der auch euch hie und da befällt) der des Wanderns, da noch nicht befallen. Erst im Jahre 1817 entwuchs dieser giftige Bube den Kinderschuhen, zog sich die Meilen-Stiefel an und begann nun über Land und Meere zu wandern.“[2] Ker­ner vernachlässigte dabei keineswegs die genaue Information und schilderte Symptomatik und Verlauf der Krankheit bis zum Tode oder zur Genesung. Solche Seuchen seien auch „Finger­zeige Gottes“, ein „Zeiger nach oben“. Zugleich warnte er vor einer falschen Einstellung: „Fürchtet nicht ängstlich den Tod, noch suchet ihn sehnsüchtig, erringt euch ein Leben, ein langes, in Gott.“[3] Anschließend zählte er einen lan­gen Katalog von möglichen hygienischen Gegenmaßnahmen auf, die prophylaktisch die Ausbreitung der Seuche verhin­dern sollten. Dabei spielte die emotionelle Einstellung neben den Nahrungsmitteln und dem Lebensraum eine wichtige Rolle: „Den Furchtsamen, den Verzweifelnden trifft sie [die Cholera] gar leicht, daher waffnet euch, ihr Lieben! […] Den Zornigen, den Rachsüchtigen, den Leiden­schaftlichen trifft die leicht. Suchet eure Leidenschaft, dies Tier in euch zu zähmen“. In dieser predigthaf­ten Diktion zeigte sich sein psychologisches Gespür für die Bedeutung der seelischen Einstellung im Kampf gegen die Krankheit. Mut, Zuversicht und Gottvertrauen wurden als Stärkungs- und Abwehr­mittel verstanden. Hierzu zählten auch die „sympathetischen Heilmittel“ des Volkes, wie folgendes Beispiel belegt.

Auch heute noch wird häufig mit dem Begriff der Romantik Verinnerlichung, Rückzug ins Individuelle, Abkehr vom gesellschaftlichen Leben assoziiert. Dabei vergisst man, dass gerade mit der romantischen Bewegung eine Hinwendung zu den Lebens­äußerungen des „Volkes“, zum Gemeinschaftsgefühl der Gruppe, zur Popularisierung wissenschaftlicher Theorien befördert wurde. Die romantischen Naturforcher und Ärzte propagierten keine Esoterik in sozialer Abgeschiedenheit, sondern viel­mehr die Öffnung der Universitätsmedizin zu den traditio­nellen Heilweisen der „einfachen Leute“. Sie begriffen „magische“, „magnetische“ oder „sympathetische“ Heilweisen als Ergänzung der „rationellen Medicin“. In einer Rede im Jahre 1843 vor der Versammlung der Oberamtsärzte und Chirurgen zu Heilbronn über die „Heilung durch Sym­pathie“ brachte Kerner seine Einstellung noch einmal unmissverständlich zum Ausdruck.[4] Zunächst beklagte er die Ignoranz der „rationellen Medicin“: „Sympathetische Heilmittel haben sich durch Tra­dition von Geschlecht zu Geschlecht fortgepflanzt, auch in Büchern bewahrt, während die rationelle Medicin sich zu vornehm denkend, sie nicht beachtete, aber doch hie und da erleben mußte, daß Gebrechen, die auf ihre Weisen nicht zu heilen waren, oft jenen sympathetischen Einwirkungen wichen.“[5] Er forderte die Kollegen dazu auf, die Heilung durch Sympathie vorurteilslos zu erforschen und praktische Erfahrungen zu sammeln. „Die Zeit ist of­fenbar vorüber, wo man sich schämte, vom Katheder zum Volk hinabzusteigen und unter ihm Perlen für die Wissen­schaft zu suchen.“[6] „Magnetische Erscheinungen“ waren für ihn Naturphänomene, „weder als Ausgeburten des Aberglaubens, noch als Wunder zu nehmen“. Er antizipierte hier die spätere Einschätzung der „magischen Erscheinungen“ von Carl Custav Carus.[7]

In einem historischen Exkurs referierte Kerner die verschie­denen sympathetischen Heilweisen: das „Anblasen“ ent­zündeter Körperstellen, das „magnetisierte“ Wasser, die Krankheitsübertragung (transplantatio morborum), Hand­auflegen, sympathetische Blutstillung, Berücksichtigung des Mondeinflusses. Er betonte die Bedeutung der Person des Arztes, „daß dieser zugleich das Heilmittel seyn muß, daß also von der Kraft, die von ihm ausgeht, auch sehr das Ge­lingen solcher Heilungen ausgeht“.[8] So meinte er schließlich, „daß die nähere Erforschung und Erprobung sympathetischer Heilmittel auch gewiß ein Gegenstand des rationellen Arztes ist, besonders desjenigen, der so nahe beim Volke lebt, wie die HH. Landärzte“.[9] Kerner stieß mit diesem Vortrag offenbar auf keinen nen­nenswerten Widerspruch.[10] Allerdings ent­spann sich drei Jahre später darüber eine standespolitische Auseinandersetzung. 1846 behandel­te Kerner den „Hirschwirt Kachel aus Kochersteinsfeld“ wegen Schwindsucht und angeblichem „Todeszauber“ seiner Frau.[11] Neben der üblichen Verordnung herkömmlicher Medikamente aus der Apotheke gab Kerner dem Kranken auch einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen bösen Zauber der Ehefrau. Dies wurde nach dem Tode des Patien­ten bekannt und führte zu einem Nachspiel. In einem Schrei­ben der Regierung an das Medizinalkollegium, die oberste Medizinalbehörde des Landes, ist zu lesen: „Die Anwen­dung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kerner scheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.“[12]

Anmerkung vom 7.07.2016

In meinem Supplementary Blog hierzu ein Literaturhinweis.

Kerner hatte zuvor sein Handeln in einer Stellungnahme ge­rechtfertigt: „Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit al­ler Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.“[13] Schließlich wurde er in dieser seiner Auffassung be­stätigt: Eine Verfehlung könne ihm „nicht zur Last fallen, da er bei seiner Handlungsweise den wissenschaftlichen Bo­den nicht verlassen hat“, heißt es in der Stellungnahme des Medizinalrats Seeger „von seiten der Medicinalpolizey“.[14] Dessen reflektierte „Aphorismen“ zur sympatheti­schen Behandlungsmethode sind auch heute noch sehr le­senswert. Sie decken sich wohl im Wesentlichen mit Kerners Einstellung. So meinte Seeger, daß der erfolgreichen Erpro­bung der „sympathetischen Curmethode […] eine gewisse Stelle in der Therapie der Krankheiten angewiesen werden“ müsse. Vorzugsweise sollten Ärzte diese Kurmethode an­wenden, da nur sie dieselbe sachgerecht beurteilen könnten. Ähnlich äußerte sich auch der Königliche Obermedizinal­rat Ludwig in seinem Gutachten zum Fall Kerner; als „öf­fentlicher Gesundheitsbeamter“ habe sich Kerner keinerlei Versäumnis zuschulden kommen lassen. Sein Eintreten für sympathetische Heilmittel wirkte also keineswegs sen­sationell oder skandalös. Von einer „Zurechtweisung“ ihres Oberamtsarztes sahen die vorgesetzten Behörden gänzlich ab. In seiner Person ver­einte Kerner den „rationellen“ und den „sympathetischen“ Arzt – Schulmedizin und alternative Medizin, wie wir heu­te vielleicht sagen würden –, der sich der wissenschaftlichen Medizin ebenso verpflichtet fühlte wie den Lebensgewohn­heiten des „Volkes“. Dieses hat er als Aufklärer dort attackiert, wo es ihm dumm und roh erschien, um es eines besse­ren zu belehren. Zugleich hat er sich ihm dort achtungsvoll zugewandt, wo es in seinen Augen noch die „innigste Natur­verbindung“ erkennen ließ.

Kerners Interesse an der „sympathetischen Curmethode“ ist im Kontext der Medizin am Vorabend ihres naturwissenschaftlichen Umbruchs ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zu sehen. Ein verbindliches wissenschaftliches „Paradigma“ fehlte, naturphilosophische und mesmeristische Ansätze waren noch unmittelbar sowohl im wissenschaftlichen Diskurs als auch in der ärztlichen Praxis gegenwärtig. Von romantischer Naturphilosophie inspirierte Ärzte wie Justinus Kerner vermuteteten in volksmedizinischen Heiltraditionen, namentlich den „magisch-magnetischen“ oder „sympathetisch-magnetischen Kuren“ verborgene Schätze einer wirkungsvollen Medizin. Deshalb interessierten sie sich für Überlieferungen der Volksmedizin, die sie systematisch sammelten und publizistisch aufbereiteten. Sie wollten die alten Haus- und Volksmittel, die ja teilweise immer noch alltäglich angewandt wurden,  wissenschaftlich unvoreingenommen untersuchen und prüfen, wie dies beispielsweise der Rostocker Arzt und Medizinprofessor Georg Friedrich Most in seinem Kompendium über „Die sympathetischen Mittel und Curmethoden“ (1842) und seiner „Encyclopädie der gesamten Volksmedicin“ (1843) ausführlich darlegte.[15] Die „sympathetischen Volksmittel“ könnten dadurch nützen, „daß sie die of schlummernde oder zu schwache Naturaristokratie, d. i. den wahren Arzt im Menschen selbst, die nöthige Kraft und Stärke geben“.[16] Insofern galt für ihn: „Vox populi, vox Dei!“[17] Vor allem wollte er versuchen, „Lebensmagnetismus mit Sympathie […], diese dunkle Lehre auf naturwissenschaftliche Principien zu basiren.“[18] Zugleich ging es Most um die wirksame Propagierung der medizinischen Diätetik im Sinne einer Erfahrungs- und Hausmedizin im Dienste der „Menschenerziehung“.[19] Überhaupt: „Arzt und Volk sollen nicht, wie zwei verschiedene indische Kasten, abgesondert leben; der Eine kann und soll vom Andern lernen!“[20] Mit ähnlichem wissenschaftlichen Pathos und Ordnungssinn hörten seinerzeit die Brüder Grimm als Sprachwissenschaftler auf die Stimme des Volks und sammelten seine Märchen. Auch die Literatur der medizinischen „Magie“ bzw. des medizinischen „Aberglaubens“ wurde systematisch erfasst und bibliographiert, einschließlich der „Geschichte der magnetischen Curen und des Somnambulismus“.[21]


[1] J. Kerner, 1831, S. 1. [2] A. a. O., S. 4 f. [3] A. a. O., S. 8. [4] J. Kerner [1843], 1981. [5] Ebd. S. 187. [6] A. a. O., S. 188. [7] Carus, 1857. [8] J. Kerner [1843], 1981, S. 193. [9] A. a. O., S. 194. [10] J. Kerner, 1846. [11] Gehrts, 1982, S. 44. [12] Zit. n. Gehrts, 1982, S. 46. [13] Zit. a. a. O., S. 51. [14] Zit. a. a. O., S. 63. [15] Most, 1842; 1843. [16] Most, 1842, S. XIII. [17] A. a. O., S. XI. [18] A. a. O., S. XIV. [19] Most, 1843, S. XXVIII. [20] A. a. O., S. XIII. [21] Gräße [1843], 1906. S. 43-46.