47. Kap./3* Das Phasenmodell der normalen Sexualfunktion

Die normale Sexualfunktion als Ausdruck der Gesundheit erscheint heute als Ideal. So ist in einem Lehrbuch zu lesen: „Für einen gesunden und jungen Menschen, Mann wie Frau, gehört die normale Funktion des Sexualsystems wohl zum wertvollsten persönlichen Gut. Die wesentlichsten biologischen Aufgaben des Menschen werden damit angesprochen. Das Verlangen nach Familienplanung und nach sexueller Befriedigung sind die Antriebskräfte für die wissenschaftliche Erforschung und ärztliche Behandlung der Reproduktions- und Kohabitationsstörungen schlechthin.“[1] Für die Sexualmedizin wurde gleichzeitig mit der „sexuellen Revolution“ der 1960er Jahre die Theorie der „sexuellen Reaktion“ von Masters und Johnson maßgeblich, die sich in zahlreichen wissenschaftlichen und populären Schriften niederschlug.[2] Der sogenannte sexuelle Reaktionszyklus läuft demgemäß in vier Phasen ab:  (1) Erregungsphase, (2) Plateauphase, (3) Orgasmusphase und (4) Rückbildungsphase. Dabei verlaufe trotz der geschlechtsspezifischen Unterschiede der Reaktionszyklus bei Mann und Frau erstaunlich ähnlich.[3] Damit war ein quasi objektives Raster vorgegeben, das bis heute wissenschaftliche Geltung beansprucht und auch in Handbüchern der Sexualmedizin als Goldstandard gehandelt wird.

Zeitgleich zu diesem Phasenmodell des (heterosexuellen) Geschlechtsverkehrs entstand das Phasenmodell des Sterbeprozesses, das für die Thanatopsychologie ebenso bedeutsam werden sollte wie jenes für die Sexualwissenschaft. 1969 begründete nämlich die schweizerisch-US-amerikanische Psychiaterin Elisabeth Kübler-Ross ihre „fünf Phasen des Sterbens“.[5] Das Bedürfnis nach einer haltbaren Orientierung war in einer Umbruchzeit, welche für das Verständnis der Sexualität ebenso gravierend war wie für das des Sterbens, besonders groß. Die Idee eines gesetzmäßig ablaufenden Prozesses war gerade für Medizin und medizinische Psychologie attraktiv und gab der medizinischen Praxis einen gewissen Rückhalt. Überhaupt entstanden um 1970 grundlegende Leitideen für Theorie und Praxis der Medizin, die auch heute noch mehr oder weniger anerkannt werden: etwa das Modell der Risikofaktoren oder das Konzept der Hirntoddiagnostik. Die Lehre vom idealtypischen Verlauf der Sexualfunktion bot der professionellen Sexualtherapie eine Grundlage. Wahrscheinlich hatte die Lehre von den idealtypischen Sterbephasen eine ähnliche Bedeutung für die Begründung der professionellen Sterbegleitung. Begriff wie „Zyklus“ und „Phasen“ sind assoziativ mit biologischen und technischen Funktionsmodellen verknüpft und strahlen von daher eine gewisse wissenschaftliche Objektivität aus. Sie passen zum medizinischen Denken und Handeln. Dies wird gerade beim sexualtherapeutischen Ansatz von Masters und Johnson deutlich, der wie kein anderer die gegenwärtige Sexualwissenschaft beeinflusst hat.

Das anthropologische Verständnis folgte dem einfachen Modell von (sexuellem) Reiz und (psychosomatischer) Reaktion. Der Mensch bestehe aus zwei miteinander in Wechselwirkungen stehenden Systemen: dem „biophysischen“ und dem „psychosozialen“ Bereich. Es war nun nicht nur die Frage, wie er im jeweiligen Bereich auf sexuelle Reize reagiert, sondern auch, wie letzterer Bereich den ersteren beeinflussen kann, sodass entsprechende Reize nur geringe oder gar keine Reaktionen hervorrufen. [6] Die automatische Reaktion im biophysischen Bereich, dem biologischen Fundament der Sexualität, kann also durch den psychosozialen Bereich modifiziert bzw. unterdrückt werden. Dieses Fundament ändert sich im Laufe des Lebens, wie in einem Lehrbuch ausgeführt wird: „Beim Mann wird der Kulminationspunkt sexuellen Interesses etwa um das 21. Lebensjahr erreicht, danach geht das Interesse langsam zurück. Bei der Frau dagegen steigt, generell gesprochen, die Libidostärke bis zum 35. Lebensjahr an und fällt dann im Klimakterium und später kaum mehr ab.“[7] Solche Aussagen stützen sich auf scheinbar naturgesetzliche Gegebenheiten und zeugen vom biologischen bias des Autors. Ähnlich naiv wird in diesem Zusammenhang der Orgasmus begriffen. Bei Männern sei die Definition nicht schwierig, da er ja − objektiv fassbar − mit der Ejakulation einhergehe. Aber auch bei der Frau lasse sich der Orgasmus – wenn auch nur subjektiv – fassen. Generelles Zeichen sei „die Angabe eines Gefühls des Pulsierens und Pochens im Unterleib mit anschließend angenehm empfundenem Nachlassen einer inneren Anspannung“.[8] Es ist bemerkenswert, wie sehr das Erleben des Orgasmus, die „Angabe eines Gefühls“, vom Autor auf medizinisch objektivierbare physiologische Vorgänge reduziert wird: nämlich „Pulsieren“ und „Anspannung“.

Die Theorie vom sexuellen Reaktionszyklus erscheint als naturwissenschaftlich gesicherte Grundlage, auf der alle möglichen sexualmedizinischen Studien aufbauen. Jeder Phase des Reaktionszyklus lassen sich somit bestimmte Störungen zuordnen. So werden etwa in einer neueren Übersichtsarbeit die Sexualstörungen des Mannes „nach ihrem Auftreten im sexuellen Reaktionszyklus (Appetenz-, Erregungs-. Orgasmus- und Rückbildungsphase) unterteilt.“[9] Paradoxerweise hat gerade die Freud‘sche Psychoanalyse, welche die naturwissenschaftliche Medizin psychologisch transzendieren und anthropologisch reformieren wollte, mit dazu beigetragen, die biologistische Auffassung der Sexualität zu bekräftigen. Neu war allerdings die Aufdeckung sexueller Motivationen im kulturellen und sozialen Leben. Freud stellte kulturelle und religiöse Normen infrage, nicht aber die normativen biologischen Vorstellungen seiner Zeit über die Sexualität als Triebgeschehen. Insofern erscheinen die Lehren und Behandlungsmethoden seines fragwürdigen und tragischen Schülers Wilhelm Reich zum Teil als eine Karikatur derjenigen des Meisters (Kap. 48).


[1] Kaden (Hg.), 1980, S. 16 [„Einleitung“; R. Kaden]. [2] Masters / Johnson, 1967. [3] Kokott, 1980, S. 275 f. [5] Kübler-Ross, 1969. [6] Kokott, 1980, S. 272. [7] A. a. O., S. 274. [8] A. a. O., s. 275. [9] Rösing et al., 2009, S. 821.

45. Kap./5 * Psychologisierung der Heiligen Hochzeit

Die umfassende Studie des evangelischen Theologen und Mystikforschers Gerhard Wehr zur abendländischen Geschichte der Heiligen Hochzeit lässt zweierlei erkennen: Zum einen – was der Autor im Blick hat – die tiefenpsychologischen Prozesse, die den betreffenden theosophischen, magischen oder alchemistischen Anschauungen zugrunde lagen; zum anderen – was der Autor nicht problematisiert – eine weitest gehende Reduktion der historischen Theorien und Praktiken auf  die von C. G. Jung geprägte tiefenpsychologische Interpretation.[1] Jung interessierte sich bekanntermaßen für die Auswirkung archetypischer Bilder im „kollektiven Unbewussten“ auf  das individuelle Seelenleben, seine sinnliche Wahrnehmung und Theoriebildung. Diese Fragestellung griff der Quantenphysiker Wolfgang Pauli im Dialog mit Jung (im Hinblick auf Kepler und Fludd) auf und widmete ihr eine eingehende Studie.[2] Wehr ging legitimerweise hinter Jung zurück und verweist auf die frühe Arbeit „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik“ des frühen Freud-Anhängers Herbert Silberer, der bereits lange vor Jung die psychoanalytische Deutungsmethode auf historische Überlieferungen der Alchemie und Mystik anwandte und somit – ursprünglich von der Freudschen Psychoanalyse ausgehend – die archetypische Tiefenpsychologie C. G. Jungs antizipierte.[3] Er stand am Anfang der von der Psychoanalyse Freuds angestoßenen Psychologisierung von Literatur und Kunst längst vergangener Zeiten. Seine Deutungen demonstrieren  beispielhaft wie das, was als Magie der Natur in der Ideengeschichte imponierte, nun im 20. Jahrhundert als Seelendrama ins Innere des Menschen verlegt und zum Gegenstand der Psychologie gemacht wurde.

Allgemein ist festzustellen, dass die Inhalte von Naturphilosophie, Magie und Alchemie im psychoanalytischen Diskurs einer radikalen Umdeutung unterzogen wurden. Sie gehörten nicht länger einer alles umfassenden kosmischen Wirklichkeit an, sondern waren auf die „psychische Realität“ beschränkt, wie der Freudsche Terminus lautete: sie waren zu einem Stück Psychologie geworden. Silberer behandelte das Thema „Heilige Hochzeit“ nicht explizit, befasste sich aber ausführlich mit der unio mystica, die ja unmittelbar dieses Thema berührt. Er unterzog die esoterische Erzählung „Parabola“ aus einer Schrift über die Rosenkreuzer, die im ausgehenden 18. Jahrhunderts erschienen war, einer psychoanalytischen Deutung. [4] Von vornherein bekannte er sich zu seinem „einseitigen“ Vorgehen: „Wir werden versuchen, die Erfahrung der psychoanalytischen Traumdeutung auf die Parabola anzuwenden und werden finden, daß diese, als Phantasieprodukt, bis in die Tiefen ihres Aufbaus dieselbe Struktur aufweist, wie die Träume. Ich wiederhole nachdrücklich: wir gehen bei dieser Untersuchung vorderhand höchst einseitig vor, indem wir uns bloß durch die Psychoanalyse leiten lassen.“[5] Da bei einem historischen Zeugnis eine direkte Psychoanalyse der Person nicht möglich sei, kämen nur drei „abgeleitete Methoden“ in Frage: (1) eine Vergleichung mit typischen Traumbildern; (2) die Berücksichtigung der völkerpsychologischen Parallele, nämlich die innere Verwandtschaft von Traum und Mythos; und (3) das „Schließen aus Struktureigentümlichkeiten des Traumes (Mythos, Märchens) selbst“.[6]

Silberer stieß auf einen eigenartigen Widerspruch: Einerseits führe uns die Analyse „Elemente eines rücksichts- und vernunftlosen Trieblebens vor Augen, die sich in den Phantasien der Parabola austoben“; andererseits sei die „Parabola“– Erzählung als alchemistischer Text „eine Anleitung zu mystisch-frommem Leben“. Silberer machte nun eine klassische Unterstellung, die der Psychoanalyse systemimmanent zu sein scheint: Er unterstellte, dass der Verfasser des Traktats sich selber im Unklaren darüber gewessen sei, was in ihm überhaupt vorgehe: „denn gleich wie der psychoanalytisch herausgelesene Inhalt der Phantasie ihm nicht deutlich vor Augen gestanden ist, so kann ihm möglicherweise auch der zu begehende mystische Weg bloß nebelhaft vorgeschwebt haben.“[7] Gleichwohl reduzierte Silberer seine Deutung nicht einzig und allein auf die psychoanalytische Methode. Vielmehr sah er drei Deutungsmöglichkeiten: (1) „Die psychoanalytische, die uns in die Tiefen des Trieblebens führt“; (2) „die mit ihr lebhaft konstrastierende hermetisch-religiöse, die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen leitet und die ich deshalb fortan kurz die anagogische nennen werde“; und (3) „die naturwissenschaftliche (chemische), die sozusagen in der Mitte liegt“.[8]

Im Hinblick auf die unio mystica bezog sich Silberer vor allem auf den US-amerikanischen Offizier und Schriftsteller Ethan Allen Hitchcock, der sich intensiv mit der Deutung der Alchemie befasst hatte.[9] Silberer, der im Kreise der Analytiker als Träumer und Phantast galt, „wahrscheinlich ein feiner Dégéneré“, wie Freud einmal 1909 in einem Brief formulierte[10], hatte ein Gespür für mystisches Erleben und interessierte sich für die einschlägige Erfahrungs- und Erbauungsliteratur. Das „ethische Ideal“ des Mystikers sah er darin, „daß er mehr und mehr das beschränkte Ich abstreife und dafür die Eigenschaften Gottes in sich aufnehme, um zu Gott zu werden.“[11] Hierbei wurde für Silberer der Begriff der „Sublimation“ wichtig, den Freud − generell den Terminus „Sublimierung“ benutzend − bereits 1905 in seinen „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ eingeführt hatte. Silberer schrieb: „Die ethische Arbeit der Alchemie wie des gemeinen Lebens ist eine Sublimation; es ist wichtig, daß die Materia jeweils nur so viel aufnimmt, als sie sublimieren kann.“[12] Ausführlich zitierte er die Begegnung der englischen Mystikerin Jane Leade mit der göttlichen Sophia, die sich ihr als „Gottes ewige Jungfrau der Weißheit“ vorgestellt hatte (Kap. 29).[13] Er verstand sich wohl selbst als ein von der Alchemie inspirierter Mystiker, als ein Wanderer, dem erst „nach so mancher Zirkulation im philosophischen Ei“ ein Licht dämmere und der ein gewisses sanftes Feuer nicht vergessen dürfe, „das von Anfang bis zu Ende wirken muß: die Liebe.“[14] Im Gegensatz zu diesem Idealbild der geistigen Vervollkommnung endete Silberers Leben tragisch. Er erhängte sich 1923 im Alter von 40 Jahren „im Zustande geistiger Überreiztheit“, wie die Presse berichtete.[15]

An dieser Stelle sei die grundsätzliche Frage aufgeworfen, wie wir uns mit historischen Quellen auseinandersetzen wollen, die uns mit Tatbeständen konfrontieren, welche mit unserer heutigen Weltanschauung nicht kompatibel erscheinen. Die magia naturalis wäre eine solche fragliche Quelle. Die Antwort von modernen naturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren ist eindeutig: Es handele sich um spekulative Phantasieprodukte, um Resultate kollektiver Suggestionen bzw. Autosuggestionen. Im Falle des hierosgamos und entsprechender sexualmagischer Rituale gab es von seiten der psychoanalytisch geschulten Autoren ein analoge Antwort: Es handele sich um Projektionen des Sexualtriebs. So tut sich heute angesichts des historischen Materials, das es zu bearbeiten gilt, eine fragwürdige Dichotomie der Perspektiven auf: nämlich die von „emischer“ und „etischer“ Betrachungsweise. „Emisch“ (emic) bedeutet aus Sicht des ursprünglichen Autors aus gesehen und „etisch“ (etic) aus Sicht des aktuellen Interpreten. Die Problematik dieser Aufspaltung sei an einem Beispiel erläutert. Der niederländische Hermetismus-Forscher Wouter Hanegraaff betonte in seiner Analyse der „mystischen Erotizismen“ bei Ficino und Bruno, er wolle eine „etische“ Perspektive entwickeln, die „mehr Sinn“ ergeben könne (that might help us make more sense of what we are studying).[16] Er wollte erklärtermaßen nicht bei einer Exegese stehen bleiben, sondern einen „kritischen“ Ansatz der Analyse und Hermeneutik verfolgen. Fast während des ganzen Mittelalters sei die spirituelle Liebe zu Gott (caritas) scharf von der bloß sinnlichen Liebe (cupiditas) unterschieden worden, seit dem 12. Jahrhundert aber habe im Kontext des ritterlichen Ideals der höfischen Liebe eine Vermischung stattgefunden. Die sinnliche Liebe sei in ein neues spiritiualisiertes Konzept „sublimiert“ worden, „were the male poet is entirely devoted of his idealized lady.“ [17] Dies würde heute als sadomasochistische erotische Beziehung mit der freiwilligen Sklavenrolle (submissive role) des Mannes eingeschätzt werden, wobei allerdings die Frau zur Zeit des Minnesangs als unerreichbares Wesen von überirdischer Vollkommenheit angesehen und verehrt, aber niemals berührt wurde. Durch das Leiden sei der Liebhaber gereinigt und schließlich auf jene höhere spirituelle Stufe gehoben worden, die die geliebte Frau repräsentiert habe.

Anmerkung vom 12.11.2014:

Die als Engelsfrau personifierte Caritas ist ein beliebtes Bildmotifv, das noch um 1900 benutzt wird. Beispiel ist die Skuptur „Amor Caritas“ von Augustus Saint-Gaudens.

Näheres im Supplementary News Blog:

http://heinzgustavdotcom2.wordpress.com/2014/11/12/anmerkung-zu-45-kap-5-psychologisierung-der-heiligen-hochzeit-caritas-als-engelsfrau-um-1900/

Soweit Hanegraaffs explizit „etische“ Betrachtung. Was entgeht ihr, was blendet sie aus? Den springenden Punkt! Nämlich das Auftauchen der „Göttin Natura“ im ausgehenden Mittelalter sowie die naturphilosophische Neuausrichtung der Ärzte und Naturforscher. Für sie wurde Natura als Frauengestalt zum Gegenstand einer neuartigen unio mystica (Kap. 36). Diesen wissenschafts- und kulturhistorisch einmaligen Umbruch in der Menschheitsgeschichte, der in der Renaissance gipfelte, als Verwandlung von sinnlicher in geistige Erotik begreifen zu wollen und dann von einer „verhüllten Erotik“, einem „verborgenen Geschlechtsverkehr“ auszugehen, greift zu kurz. Diese Auffassung bestätigt nur die biologistische Annahme, dass körperliche Wollust und Geschlechtstrieb (cupiditas) des Pudels Kern ausmachen und göttliche Liebe (caritas) nur ein Epiphänomen darstellt, zum „Überbau“ gehört, wie der marxistische Terminus lautet. Bei einer „kritischen“ Analyse, wie sie Hanegraaff fordert, stellt sich die Frage, inwieweit sie der Selbstaffirmation dient – etwa die Bestätigung psychoanalytischer Theoreme – und inwieweit sie die Selbstgewissheit des Interpreten in Frage stellen und verändern kann, zum Beispiel die für die moderne Sexualpathologie fundamentale Gegenüberstellung von „Homoerotik“ (Plato; Ficino) und „Heteroerotik“ (Bruno).


[1] Wehr, 1986. [2] Westman, 1984; Pauli, 1952. [3] Silberer, 1914.[4] Ebd, S. 7-17; Geheime Figuren […], 1785-1787, 2. Heft. [5] Silberer, 1914, S. 33.[6] A. a. O., S. 33 f.[7] A. a. O., S. 137.[8] A. a. O., S. 138.[9] Hitchcock, 1857. [10] Freud/Jung, 1974, S. 267. [11] Silberer, 1914, S. 213. [12] A. a. O., S. 214. [13] A. a. O., S. 237; Leade, 1697-1701, I, S. 14. [14] A. a. O., S. 258. [15] Neue Freie Presse (Wien), 12. Januar 1923; http://de.wikipedia.org/wiki/Herbert_Silberer#Biographie (18.06.2009). [16] Hanegraaff, 2008, S. 176. [17] A. a. O., S. 194.

5. Kap./4 * Medizinische Anthropologie

Der spätere Psychosomatiker und Begründer der „medizinischen Anthropologie“ Viktor von Weizsäcker gehörte zu den namhaften ärztlichen Autoren, die unter dem Eindruck des Ersten Weltkrieges im Konzert um die „Krise der Medizin“ ihre Stimme erhoben (Kap. 4). Das Besondere an Weizsäckers Werk und Wirkung ist, dass er auch nach dem Zweiten Weltkrieg seine fundamentale Kritik an der einseitig naturwissenschaftlich ausgerichteten Medizin fortsetzte und als Kliniker die Psychoanalyse Sigmund Freuds noch einmal öffentlich für eine Theorie der Allgemeinen Medizin reklamierte. Seine erste große Vorlesung nach Kriegsende widmete er im Wintersemester 1945/46 der Freud’schen Psychoanalyse.[1] Weizsäckers Ansatz soll im Folgenden genauer beleuchtet werden. Er zeigt beispielhaft, wie attraktiv die Idee der natürlichen Magie auch im 20. Jahrhundert noch für medizinkritische Ärzte sein konnte, auch wenn diese im Kanon der Universitätsmedizin eher Rolle von Außenseitern spielten.

Weizsäckers gedanklicher Ausgangspunkt war eine undogmatische, d. h. nicht klar definierte Art von Naturphilosophie, von deren Warte er die „Krise der Medizin“ charakterisierte. So prangerte er bereits in seinen Vorlesungen über Naturphilosophie (1919/20) den „modernen Naturbegriff“ an, der „aus dem Schöpfungsgedanken durch Entgottung, Entseelung und Entmenschung entstanden sei“.[2] Mehr als drei Jahrzehnte später erneuerte er seine Klage in seiner autobiographischen Schrift „Natur und Geist“ mit ähnlich markanten Worten:  „Die Entstehung der modernen Naturwissenschaften ist ein beständiges Ringen um solche Reinheit des Naturbildes von allem Geist; dieser Gedanke, dass Natur nicht geistig sei, sondern das Geistige nur bedeute, treibt von Stufe zu Stufe zu immer völligerer Lösung vom Geist […]. Im Begriff eines Naturmechanismus vollendet sich dieser Prozess der Entgeistigung“.[3] Dem stellte er eine fundamentale Alternative gegen­über: „Nicht im Anorganischen wird das Organische aufgelöst, sondern das Anorganische wird im Organischen aufgelöst: so wird das Leben selbst zum Urphänomen und Grundbegriff der Natur. Die ganze Natur wird ein Riesentier, ein großer lebendiger Leib […]. Das ist der Weg der früher sogenannten Naturphilosophien im engeren Sinne; er wird zuletzt von Schelling beschritten, Fechner zeigt noch Anklänge, aber das Mittelalter und die Renaissance kennen diese Vorstellung als das Normale, Übliche. Die Gegenwart lehnt das völlig ab.“[4] Den gesamten Prozess der Depotenzierung, der Abtötung der Natur fasste er folgendermaßen zusammen: „Es folgte der Entgötterung nacheinander die Entgeistigung, Entsinnlichung und nun die Entlebendigung der Natur: als lebendiger Organismus wird sie getötet, und schließ­lich wird das Leben auch der Lebewesen erschlagen; sie sind nur noch Maschinen, selbst der Mensch. Es bleibt ein wahrhaft gespensterhaftes Abstraktum über. Von Harmonie der Welt ist bei solcher Konsequenz nicht mehr die Rede, leblos liegt sie am Boden.“[5]

Am schlichtesten formulierte Viktor von Weizsäcker den Anspruch seiner medizinischen Anthropologie im November 1939 mit dem ersten Satz des Vorwortes zur ersten Auflage seines Hauptwerks „Der Gestaltkreis“: „Um Lebendes zu erforschen, muss man sich am Leben beteiligen.“ Und weiter: „Man kann zwar den Versuch machen, Lebendes aus Nichtlebendem abzuleiten, aber dieses Unternehmen ist bisher mißlungen. Man kann auch anstreben, das eigene Leben in der Wissenschaft zu verleugnen, aber dabei läuft eine Selbsttäuschung unter. Leben finden wir als Lebende vor; es entsteht nicht, sondern es ist schon da, es fängt nicht an, denn es hat schon angefangen.“[6] Aus meiner Sicht ging es Weizsäcker gerade im „Gestaltkreis“ um eine bestimmte Selbsterfahrung, die man als eine naturphilosophische Selbstreflexion bezeichnen könnte.[7] Diese erschien ihm als Instrument der Forschung, ja, als anthropologische Gegebenheit schlechthin, welche Wechselwirkungen in den verschiedenen Dimensionen – zwischen Wahrnehmen und Bewegen, Mensch und Umwelt, Arzt und Krankem – fassbar machen sollte. Weizsäcker operierte mit einer Reihe von Begriffen, die alle auf ein und denselben Tatbestand der Komplementarität aufmerksam machen sollten: „Verschränkung“, „Drehtürprinzip“, „Umgang“, „gegenseitige Verborgenheit“, „Selbstverborgenheit“.

Im Zentrum der Weizsäckerschen Argumentation stand das Verhältnis von Subjekt und Objekt. Weizsäcker beklagt die Tendenz der naturwissenschaftlichen Medizin, Subjektivität zugunsten einer strikten Objektivierung auszublenden. Er forderte programmatisch die „Einführung des Subjekts in die Biologie“, womit er die Wissenschaft vom Lebenden im weitesten Sinne einschließlich der Medizin meinte. „Wissenschaft gilt […] hier nicht als ‚objektive Erkenntnis’ schlechthin, sondern Wissenschaft gilt als eine redliche Art des Umgangs von Subjekten mit Objekten. Die Begegnung, der Umgang ist also zum Kernbegriff der Wissenschaft erhoben.“[8] Für ihn war die ursprüngliche Einheit von Subjekt und Objekt und ihr Zerreißen das Faszinosum beim wissenschaftlichen Arbeiten wie im persönlichen Erleben, die in seiner Sicht nicht voneinander zu trennen waren. In einer autobiographischen Anekdote schilderte er einen „sozusagen inspiratorischen Augenblick“, den er 1915 im Felde erlebte; „einen Augenblick, in welchem sich mir die ursprüngliche Ungeschiedenheit von Subjekt und Objekt gleichsam leiblich denkend offenbart hat. Bei ruhigem Betrachten einer dort hängenden Patronentasche bin ich Patronentasche, und diese ich. Die sinnliche Gegenwart eines äußeren Gegenstandes der aktuellen Wahrnehmung weiß nichts von einer Spaltung in Subjekt und Objekt. Die erkenntnistheoretische Frage, wie das Subjekt in den Besitz des Objektes gelangen, wie das Objekt in das Subjekt Eingang finden könne – diese Frage ist offenbar sinnlos, wenn jener Zustand des sinnlichen Erlebens ein ursprünglicherer und vor aller Analyse höchst wirklicher ist.“[9]


[1] H. Schott 2006 [b]. [2] Weizsäcker, 1949 [a], S. 195. [3] Weizsäcker, 1954 [a], S. 280. [4] A. a. O., S. 313. [5] A. a. O., S. 315. [6] Weizsäcker [1940], 1973, S. 83. [7] H. Schott, 1981 [b]. [8] Weizsäcker [1940], 1973, S. 96. [9] Weizsäcker [1954], 1986, S. 81.