35. Kap./3 * Glauben und Wissen

Die Interpretation der „Chymischen Hochzeit“ erscheint auch heute noch höchst diffizil. Eine zentrale Frage war und ist, wie sich alchemistische und christliche Symbolik in diesem Werk zueinander verhalten. „Die spekulative Alchemie hatte sich schon lange die christlichen Symbole angeeignet, um das Opus zu charaktersieren“, meinte der französische Germanist und Rosenkreuzer-Forscher Roland Edighoffer.[1] So konnte die Heilige Schrift, etwa bei der 1593 teilweise veröffentlichten „Aurora consurgens“, als Gleichnis für die Alchemie dienstbar gemacht werden. Mercurius konnte als Heiler der Materie angesehen und der Lapis philosophorum mit Christus und er Trinität verglichen werden, wie Edighoffer hervorhob: „das Gold opfert sich für die unvollkommenen Körper, er [der lapis philosophorum] ‚tingiert’ und ‚transmutiert’ sie, er verleiht ihnen das ewige Leben. Deswegen waren gewisse Alchemisten geneigt, ohne jede Gotteslästerung diesen Transsubstantiationsprozess in Form der Messe darzustellen.“ Freilich sei es bei der „Chymischen Hochzeit“ gerade umgekehrt: „Mit dem Symbolsystem der Alchemie wird nicht die Erlösung der Natur, sondern der Hierosgamos von Christus und seiner Kirche dargestellt.“[2] Insofern gehöre diese Schrift zu jener phantastischen Literatur, „die zugleich dem Bedürfnis einer Welt der Transzendenz hinter der realen Welt Genüge tut.“ Als Hauptquelle diagnostizierte Edighoffer die Gedankenwelt des Paracelsus, der Gott als den Alchemisten vorstellte, der die Reinigung und Vergeistigung der Schöpfung bewirken werde, wie er in seinem Jesaja-Kommentar formulierte: „(Gott) legt seine Hand an und reinigt das Gold von allen Schlacken (…). Das scheidet er, so er seine Hand anlegt, vom Bösen, er läßt nichts vermischt“.[3] Das paracelsische Erbe zeige sich auch darin, dass der Mensch nur die Rolle einer Hilfskraft zu spielen habe und „Christian Rosenkreuz immer unter der Obhut der Jungfrau Alchimia“ zu handeln habe.[4] Seine Medaille, die er als „Ritter vom Goldenen Stein“ erhielt, wiederholte die naturphilosophische Hierarchie Gott – Natur – Mensch (Kap. 34): „Die Kunst [der Alchemie] ist die Dienerin der Natur“ und „Die Natur ist die Tochter der Zeit“, sie ist also Gottes Dienerin, wie es auch das erste Gebot der Ritterschaft besagt. Somit hatte der Mensch im Auftrag Gottes die Natur durch Alchemie zu vollenden. Edighoffer ging der Frage nach, warum Paracelsus, der als Leitfigur in der „Fama Fraternitatis“ mehrfach erwähnt wurde, nicht in der „Chymischen Hochzeit“ explizit genannt wird. Tatsächlich versteckte Andreae dessen Namen kryptographisch in der Inschrift eines alchemistischen Kupferkessels „par une référence occulte“ und zeigte damit gleichwohl an, „quelle signification Andreae entendait donner au parrainage de Paracelse dans les Noces chymiques“.[5]

Für Literaturwissenschaftler ist gerade die Komplexität der „Chymischen Hochzeit“ eine Herausforderung. Die wunderbare Berufung Christians zum Türhüter bilde den Erzählrahmen und insofern handele es sich, so die schweizerische Literaturwissenschaftlerin Regine Frey-Jaun, um einen „Berufungsgeschichte“.[6] Gemäß der paracelsischen Unterscheidung von natürlicher und himmlischer Kunst war unter den Gästen allein Christian Rosenkreuz zu Letzterer berufen. „Die chymsche Hochzeit hat eine natürliche Bedeutung – die Gäste werden in die Praxis der Alchemie eingeführt – und eine himmlische, die nur dem Türhüter offenbart wird, die neue Geburt der Kirche aus ihrem Bräutigam Christus.“ In dieser Perspektive erfährt der Text eine heilsgeschichtliche Interpretation im Sinne der „alchemistischen Theologie“: „In der Tradition der Hoheliedauslegung und der Brautmystik, auch bei Luther, wird die physische Vereinigung des Paares [Sponsus und Sponsa] als Bild verstanden für einen spirituellen Prozeß.“[7] Durch seine Berufung gehört Christian Rosenkreuz zu den Erwählten, die auf mystischemWeg „in die Geheimnise des Himmels und der Erde“ eingeweiht und – gemäß der zeitgenössischen Vorstellung im protestantischen Millenarismus  − durch eine „Spezialoffenbarung“ darauf vorbereitet werden, „die Kirche in die Vollendung zu führen.“[8]

Die Rosenkreuzer-Idee war im Kern eine sozialutopische Anwendung paracelsischer Naturphilosophie und ihrer theologischen Begründung. Es ging dabei nicht nur um die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, sondern auch und gerade um eine Umgestaltung aller gesellschaftlichen Verhältnisse im Lichte dieser Wahrheit. Die imaginäre Bruderschaft sollte nichts weniger als eine auf Wissen und Wissenschaft gegründete „General-Reformation“ bewirken – eine bittere Notwendigkeit angesichts der durch Reformation und Gegenreformation erzeugten Turbulenzen, die soziales Elend, Kriege und grassierender Seuchen begünstigten und schließlich in den Dreißigjährigen Krieg einmündeten. Die englische Historikerin Frances Yates beschrieb die herausragende wissenschaftshistorische Bedeutung der Rosenkreuzer meisterhaft in ihrem romanartigen Werk „The Rosecrucian Enlightenment“, das unter dem Titel „Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes“ ins Deutsche übersetzt wurde.[9] Sie begriff die Rosenkreuzer als Teil einer breiteren politischen Bewegung, die aus dem ausweglosen konfessionspolitischen Stellungskrieg mit spirituellen Mitteln herausführen wollte.[10]

Yates stellte insbesondere die Bedeutung des pfälzischen Verlegers Johann Theodor de Bry heraus, der in Oppenheim (im heutigen Rheinhessen) eine Kupferstecherei besaß und der unter anderem rosenkreuzerische Werke von Robert Fludd und Michael Maier veröffentlichte. Matthäus Merian arbeitete für ihn und heiratete seine Tochter. Yates vermutete den Ursprung des deutschen Rosenkreuzertums in England.[11] So seien das Symbol der Bruderschaft auf die Insignien des Hosenbandordens – ein rotes Kreuz mit Rosen – zurückzuführen und die alchemistische Graphik Monas hieroglyphica des englischen Gelehrten John Dee von Andreae in der „Chymischen Hochzeit“ aufgenommen worden, die den „Hierosgamos des Schöpfers mit seiner Schopfung symbolisch darstellt.“[12] Yates schilderte nun, wie Kurfürst Friedrich V. von der Pfalz, der spätere „Winterkönig“, 1613 die englische Prinzessin Elisabeth Stuart, die Tochter König Jakob I., in London heiratete und in einem Triumphzug nach Heidelberg brachte. Im dortigen Schloss war unter protestantischem Vorzeichen ein rosenkreuzerischer Zirkel aktiv, zu dem auch Matthäus Merian gehörte, der in jenen Jahren das große Panoramabild von Heidelberg schuf (Kap. 32). Yates verstand die Rosenkreuzerschriften, wie Edighoffer herausstellte, als Frucht jener theologisch-naturphilosophischen Diskussionen, die am Hof des pfälischen Kurfürsten in Heidelberg geführt worden seien und den „mystischen background eines umfangreichen Reformprojekts“ gebildet hätten.[13] Die rosenkreuzerischen Ideen fassten in England relativ leicht Fuß, nicht zuletzt durch den englischen Arzt und Verteidiger der Rosenkreuzer Robert Fludd, der sein Werk „Utriusque Cosmi […]Historia“ zur selben Zeit wie der deutsche Arzt und Alchemist Michael Maier seine „Atalanta Fugiens“ bei dem Verleger de Bry in Oppenheim drucken ließ.[14] Gerade in England habe sich, so Edighoffer, die „Entwicklung vom Rosicrucianism zur Freemasonry“ abgezeichnet.[15] Und Frances Yates stellte allgemein fest: „In Europa war das Freimaurertum so gut wie sicher mit dem Rosenkreuzertum verbunden.“[16] Es habe „etwas wie ein Prä-Freimaurertum“ gegeben, das realiter hinter den geheimen Manifestationen gestanden habe.[17]

Die Pointe der Untersuchung von Yates bestand jedoch in einer reizvollen These von wissenschaftshistorischer Brisanz: Nach ihrer Einschätzung wurde die Gründung der Royal Society wesentlich von der Rosenkreuzer-Bewegung pfälzischer Provenienz inspiriert. Sie las aus bestimmten Dokumenten aus den Anfängen der Royal Society „eine merkwürdig pfälzische Tönung“ heraus.[18] Robert Boyle, ein prominentes Gründungsmitglied der 1660 in London gegründeten Society, bezeichnete das vorhergehende „philosophische Kollegium“ in Oxford als ein invisible college. In einem Brief an einen Freund von 1647 charakterisierte er dessen Mitglieder: „Sie sind Menschen, die die geistige Enge verschmähen, die aber eine so ausgedehnte Wohltätigkeit üben, daß sie alle erreichen, die sie Menschen nennen und die nichts Geringeres befriedigt als ein universeller guter Wille. Tatsächlich fürchten sie nichts so sehr, als nicht genug Gutes zu tun, so daß sie die ganze Menschheit in ihre Fürsorge aufnehmen.“[19] Newton kannte nachweislich die Rosenkreuzermanifeste und war von ihnen beeindruckt, wie Yates feststellte: „Newton war wie Dee ein tief religiöser Mensch, es ging ihm darum, den Einen, den einzigen Gott und die göttliche Einheit zu suchen, die sich in der Natur offenbarte. Newtons erstaunliche physikalische und mathematische Entdeckungen hatten ihn nicht ganz befriedigt. Vielleicht hegte er unbewußt oder halb bewußt die Hoffnung, daß die Alchemie der ‚Rosenkreuzer’ ihn höher leiten könnte.“[20]

An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf Newton zurückkommen, dessen esoterische Kehrseite wir bereits früher erwähnt haben (Kap. 29). Sie wurde in der Newton-Biographie des US-amerikanischen Wissenschaftshistorikers Gale E. Christianson im Lichte der Quellen genauer ausgeleuchtet.[21] Es sei irreführend wie Voltaire zu meinen, Newtons Philosophie habe sich auf die mechanischen Ursachen in der physikalischen Welt beschränkt. Vielmehr sei er überzeugt gewesen, dass die Naturwissenschaft betrieben werden solle „to demonstrate the continuing presence of the Creator in the world of nature.“ Gerade Newtons Äthertheorie beweist sein naturphilosophisches Denken im Sinne von Alchemie und magia naturalis. Er beschrieb die Natur als ein „perpetuall circulatory worker, generating fluids out of solids, and solids out of fluids, fixed things out of volatile, & volatile out of fixed […].“[22] Der Äther galt ihm als Nahrung für Sonne und Planeten, die diesen “Spirit” aus dem Weltall aufnähmen: “And that the vast aethereall Spaces between us, & the stars are for a sufficient repository for this food of the Sunn & Planets.” Newton wollte also die Grativation und andere physikalische Phänomene wie etwa Elektrizität oder Refraktion mit Hilfe der Äthertheorie erklären.

Der berühmte Ökonom John Maynard Keynes erwarb 1936 auf einer Auktion einen Teil von Newtons alchemistischen und theologischen Manuskripten, von denen er fasziniert war. In seiner Rede bei der Newton Tercentenary Celebration der Royal Society im Jahre 1942 zog der die Schlussfolgerung, dass Newton weniger, wie seit dem 18. Jahrhundert angenommen, der erste und größte moderne Naturwissenschaftler gewesen sei, als vielmehr der letzte der Magier (the last of the magicians), der letzte der Babylonier und Sumerer, der die sichtbare Welt mit denselben Augen angesehen habe, wie jene, „who began to build out intellectual inheritance rather less than 10,000 years ago.”[23] Er habe das ganze Universum als ein Rätsel, ein Geheimnis angesehen, das durch bestimmte mystische Hinweise (mystic clues) entschlüsselt werden könne, die Gott in der Welt versteckt habe, um der esoterischen Bruderschaft (the  esoteric brotherhood) eine Art philosophische Schatzsuche (a sort of philosopher’s treasure hunt) zu erlauben. Diese Hinweise seien nach Newtons Auffassung nicht nur in der physikalischen Welt zu suchen, sondern auch durch bestimmte Texte und Traditionen, die in einer ununterbrochenen Kette, die bis zu den originalen babylonischen Quellen zurückreiche, von den Brüdern (brethren) überliefert worden seien. „He [Newton] regarded the universe as a cryptogramm set by the Almighty […]. By pure thought, by concentration of mind, the riddle, he believed, would be revealed to the inititate.” Bei Newton lassen sich demnach Spuren zur rosenkreuzerischen Idee einer geheimen Bruderschaft im Dienste der göttlichen Weisheit finden, die Yates wie gesagt ausführlich beleuchtet hat. Es ist bemerkenswert, dass Newton bei manchen Vertretern der Gegenaufklärung Ende des 18. Jahrhunderts und des entstehenden Okkultismus im 19. Jahrhundert als Gewährsmann galt. So zitierte der französische Okkultist Éliphas Lévi zustimmend das „größte Genie des neueren Katholizismus“, den französischen Philosophen und Freimaurer Joseph de Maistre mit den Worte: „Newton […] wird uns zu Pythagoras zurückführen. Die Glauben und Wissen verbindende Analogie muss diese früher oder später einander nähern. Die Ungeheuerlichkeit einer Welt ohne Religion kann nicht von langer Dauer sein.“[24]


[1] Edighoffer, 1995, S. 55. [2] A. a. O., S. 56. [3] Zit. ebd. [4] A. a. O., S. 57. [5] Edighoffer, 1998, S. 259. [6] Frey-Jaun, 1989, S. 161. [7] A. a. O., S. 162. [8] A. a. O., s. 164. [9] Yates [1972], 1975. [10] U. Frietsch, 2008, S. 291. [11] Edighoffer, 1995, S. 95. [12] A. a. O., S. 57. [13] A. a. O., S. 96. [14] Fludd, 1617, 1618, 1619; Maier, 1618 [a]. [15] Edighoffer, 1995, S. 96. [16] Yates [1972], 1975, S. 228. [17] A. a. O., S. 227. [18] Yates [1972], 1975, S. 192. [19] Zit. a. a. O., S. 193. [20] A. a. O., S. 211. [21] Christianson, 1984. [22] Zit. ebd., S. 189. [23] Zit. a. a. O., S. 205. [24] Lévi [1861], 1987, S. 14.

35.Kap./2 * Utopie der Rosenkreuzer

Wir wollen unsere Untersuchung auf die originäre Rosenkreuzerbewegung des frühen 17 Jahrhunderts beschränken. Die Weiterentwicklungen des Rosenkreuzertums über die Freimaurerei bis hin zum Antiquus Mysticusque Ordo Rosae Crucis (AMORC), der 1909 von dem US-amerikanischen Okkultisten Harvey Spencer Lewis gegründet wurde und heute seinen Sitz in Kalifornien hat, soll hier außer Betracht bleiben.[1] Moderne Rosenkreuzer-Orden berufen sich freilich auf einen Mythos, der im frühen 17. Jahrhundert in Tübingen als „ludibrium“ (Spielerei) kreiert wurde und dessen Geschichte sie im populärwissenschaftlichen Stil rezipieren, wie das Beispiel des französischen Autors Christian Rebisse zeigt.[2] Dort wird der Orden folgendermaßen vorgestellt: „A.M.O.R.C. – Die Rosenkreuzer ist eine philosophisch-mystische Vereinigung, die sich zum Ziel gesetzt hat, die höheren Gesetze der Natur und des Kosmos zu erforschen.“ Ebenso wollen wir fragwürdige Publikationen zum „Mythos der Rosenkreuzer“ auf dem gegenwärtigen Büchermarkt übergehen.[3]

Wir werden also im Folgenden nur auf die Rosenkreuzerbewegung des frühen 17. Jahrhunderts eingehen, die sich vor allem auf die paracelsische Naturphilosophie stützte und das emanzipatorische Potenzial der magia naturalis nutzen wollte. Die „Rosenkreuzer“ waren eine fiktive Bruderschaft, die der württembergische Theologiestudent und spätere Superintendent Johann Valentin Andreae durch anonyme Schriften inaugurierte, die zwischen 1614 und 1616 publiziert wurden. Der Autor gehörte zu einem Tübinger Freundeskreis, der sich um den chiliastischen Juristen Tobias Hess scharte und Andreae beeinflusste. Anfang des 17. Jahrhunderts war die gesellschaftspolitische und geistige Situation im Deutschen Reich sehr gespannt: Die nachreformatorischen Konfessionskämpfe wüteten und der Dreißigjährige Krieg stand bevor. Heterodoxe Schriften, insbesondere von Paracelsus beeinflusst, kursierten: Spiritualisten, Alchemisten, Hermetiker, Apokalyptiker und Enthusiasten entfalteten ihre Wirkung und wurden von der Obrigkeit unterdrückt. So entstand bei den Intellektuellen jener Zeit ein gewisser Widerstandsgeist. Der Herausgeber der Rosenkreuzer-Manifeste Richard van Dülmen kennzeichnete die Situation folgendermaßen: „Überdrüssig vor allem der kirchenpolitischen und theologischen Streitigkeiten, enttäuscht von der Wirkung der lutherischen Reformation, erwarteten viele eine neue, zweite Reformation der Kirche, der politischen Verfassung und der Wissenschaften. Alchemistische und astrologische, spiritualistische und sektiererische, theosophische und pansophische, theologische und naturphilosophische Gedanken und Strömungen finden sich bei diesen Schriftstellern fast unlöslich vereint.“[4]

Aus einem gewissen Übermut heraus – Andreae sprach von einem „ludibrium“ –, in dem sich „humanistisch-barocker Spieltrieb mit reformerisch-sinnhaftem Ernst“ vereinte, hatte Andreae die sagenumwobene Figur des „Christianus Rosencreutz“ geschaffen.[5] Die 1614 publizierte „Fama Fraternitatis“ verfasste er wohl nicht vor 1609/11, während die 1616 publizierte „Chymische Hochzeit“ bereits 1605/6 entstand. Der Autor der 1615 erschienenen „Confessio Fraternitatis“, die zuerst in lateinischer Sprache verfasst wurde, ist dagegen unbekannt.[6] Die „Fama“ schilderte das Leben, die Ordensgründung und das Begräbnis Christian Rosenkreuz’, während die „Confessio“ eine weiteführende Interpretation darstellte. Die beiden Schriften „rufen die Gelehrten Europas auf, sich der hundertzwanzig Jahre nach dem Tode Chr. Rosenkreuz’ 1604 offenbarten Bruderschaft anzuschließen, die eine neue Wissenschaft und eine Reformation der Weltzustände verspricht.“ Wir wollen uns hier der zuletzt publizierten Schrift, der „Chymischen Hochzeit“, zuwenden. Nicht diese selbst stehe im Mittelpunkt, so van Dülmen, sondern die „Konfrontation von Christian Rosenkreuz mit den falschen Alchemisten“ und seine „Auserwähltheit“, dank seiner Geisteshaltung Einblick in diese „Hochzeit“ zu erhalten.[7]

Die genannten Rosenkreuzer-„Manifeste“, in denen  „Erbauung und Satire eine merkwürdige Verbindung eingehen“, erscheinen in ihrer literarischen und intellektuellen Qualität im Schrifftum des Okkultismus und der Esoterik aus heutiger Sicht singulär.[8] Sie riefen in allen Bevölkerungsschichten und insbesondere unter den Gelehrten Europas ein ungemein lebendiges Echo hervor, offenbar hatten sie am Vorabend des Dreißigjährigen Kriegs den Nerv der Zeit getroffen. So erschienen zwischen 1614 und 1622 fast 200, zumeist anonym veröffentlichte Antwortschriften.[9] Sie wurden zum größten Teil 1995 in einer gemeinsamen Ausstellung der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel und der Bibliotheca Philosophica Hermetica Amsterdam präsentiert, nachdem sich im Jahr zuvor ein internationales Symposium in Wolfenbüttel der Geschichte der Rosenkreuzer gewidmet hatte.[10] Erst kurz zuvor war die erste Antwortschrift − der erste gedruckte Rosenkreuzer-Text überhaupt − wieder aufgefunden worden, die der Tiroler Musiker und Paracelsist Adam Haslmayr bereits 1612 veröffentlichte, nachdem er die „Fama Fraternitatis“ als Handschrift 1610 zur Kenntnis genommen hatte.[11] Das einzige erhaltene Originalexemplar dieser Schrift von Haslmayr besaß die Herzogin Anna Amalia Bibliothek in Weimar. Es wurde zusammen mit vielen anderen Büchern Opfer des Bilbliotheksbrands von 02004. Als Anhang an die Publikation der ersten beiden Rosenkreuzermanifeste von 1614 ist sie freilich erhalten und war schon immer bekannt.[12]

Mit theosophischem Pathos richtete sich Haslmayr an die ihm unbekannten Rosenkreuzer: Gott wolle, „daß wihr alle erleuchtet / wie seine Propheten […] sollen ersterben / als Feinde des Teuffels […] Liecht und Glantz sollen scheinen / also daß sich die Erkandtnuß beydes seines Sohns / und der Natur / je mehr und mehr / als ihr begehret und meldet / erweitern möge“.[13] Die Bruderschaft der Rosenkreuzer sei auserwählt: „So spüren und schliessen wir / daß ihr die jenige nun von Gott erkohren seyd / die die ewige Theophrastiam und Göttliche wahrheit / erweitern sollten wunderbarlicher weiß“.[14] Haslmayr bat inständig, dass sich die Bruderschaft zu erkennen geben möge, um sich ihr anschließen zu können: „wolt ihr euch alsbald den Antwortenden / gegenwertig / auch mit offenen Tauff und Zunahmen erzeigen / Persöhnlich oder Schrifftlich.“ [15] Er griff auch die Metphorik der Brautmystik von Christus als Bräutigam und der Gemeinde als Braut auf, indem er die Brüder sogar als Virgines bezeichnete: „Darzu ihr dann gute süsse Lehr gebt / oh ihr Virgines vom RosenCreutze / in dem ihr auch zweiffels ohne / mit ewerm Pater Christ: RosenCreutz / offentlich bekennet und saget: Jesus nobis omnia“.[16] Schließlich unterstrich Haslmayer die überragende Bedeutung des Paracelsus für die Reformationsidee der Rosenkreuzer. Die Welt solle mit Hilfe der „Priesteren vom RosenCreutz“ erkennen, „dass aller Weißheit bißhero nichts vor Gott sey gewest / als ein Thorheit / und Theophrasti doctrin gerecht und ohne mackel floriren muß in Ewigkeit mit den Weysen Gottes“.[17]

Der umfassende Ansatz der Naturforschung und ihr aufsteigender Weg − typisch für die magia naturalis − waren auch für die Rosenkreuzerbewegung maßgebliche Zielvorstellungen. Bilder jener Zeit sind aufschlussreich. Eindrucksvoll ist Valentin Weigels Sinnbild des „Studium universale“. (Abb. [i]) Hier sind naturphilosophische und theosophische Motive vereint, die nicht zuletzt an Jakob Böhme und das „Auge Gottes“ erinnern (Kap. 29). Wir sehen einen kosmischen Lebensbaum, auf den eine Hand von oben aus einer göttlichen Feuerwolke zugreift, von dessen Stamm eine Sonne mit konzentrischen Sternenkreisen ausstrahlt

Anmerkung vom 22.08.2015

Das Sonnengesicht ist ein Grundmotiv in der Geschichte der Bildenden Kunst. Zu Anfang des 20. Jahrhunderts taucht es in einer Zeichnung von Johann Knopf in der Sammlung Prinzhorn auf. Näheres siehe mein Supplementary News Blog.

und in dessen Wurzelwerk in der Mitte ein großes Auge, umgeben von drei Augenkreisen, leuchtet. Das zentrale Auge scheint ein rechtes (göttliches) zu sein, während die Augenkreise mit linken (menschlichen) Augen bestückt sind. Das göttliche Auge ist mit „UNIVERSALE“ umschrieben, in die beiden Wurzelkreise und in den Stamm ist in drei Portionen „STUDIUM“ eingezeichnet. Der linke Wurzelkreis ist himmlisch-hell, auch gekennzeichnet durch ein mit der Spitze nach unten weisendes Dreieck, während der rechte irdisch-dunkel ist und ein mit der Spitze nach oben weisendes Dreieck enthält. Beide Dreiecke sind in der Mitte des  Stammes zu einem David-Stern vereint. Drei Paar Arme − die rechten Arme hell, die linken dunkel − strecken sich vom Zentrum aus nach oben, die Hände greifen nach Früchten und Blättern und symbolisieren wohl den wissenschaftlichen Zugriff auf die Dinge der Natur.

Der Augsburger Kupferstecher und Verleger Stephan Michelspacher illustrierte in seiner „Cabala speculum artis et naturae in Alchymia“ (1616), die im selben Jahr erschien wie die „Chymische Hochzeit“, sehr schön die alchemistischen Stufen zum Tempel der Weisheit. (Abb. [ii]) Claus Priesner führte in einer Legende hierzu aus: „Im Berginnern, im Palast der ‚königlichen Kunst’ Alchemie wird durch die Vereinigung von König und Königin der Stein der Weisen gewonnen. Die Stufen symbolisieren die Stadien des Prozesses. Sonne, Mond und Phönix über dem Palast sind Zeichen für Gold, Silber und den Stein der Weisen. Die Symbolfiguren der sieben Metalle, die vier Elemente und der Tierkreis als Bild für die Verbindung von Alchemie und Astrologie umgeben den Berg. Im Vordergrund agieren der unwissende Laie und der lernende Alchemist.“[18] Das Zusammenkommen von König und Königin, die sich hier gegenübersitzen, verweist auf die „Chymische Hochzeit“. Auch dort kommt es, wie hier in Form der alchemistischen Treppe, zu sieben Etappen des Aufstiegs – eine Art scala sancta der religiös inspirierten Naturforschung.

Die Zahl sieben spielt in Andreaes „Chymischer Hochzeit“ ein fundamentale Rolle: „Die Handlung verläuft in sieben Tagen, es gibt sieben Jungfrauen, sieben Gewichte, sieben Schiffe, und die letzte Transmutation vollzieht sich in einem Athanor [alchemistischen Ofen], der in einem Turm mit sieben Etagen thront.“[19] Die Geschichte schildert keine manifeste Hochzeit, sondern vielmehr die schrittweise Auferstehung eines königlichen Paares, das Christianus Rosencreutz als ein Auserwählter miterleben darf. Sein Aufstieg zum „Turm des Olymps“, in dem dies geschieht, kann in der hermetischen Tradition als die „sieben Stufen des Wiederaufstiegs der Seele“ interpretiert werden, so dass sich die Hochzeit als eine unio mystica verstehen lässt. C. G. Jung deutete die alchemistische Symbolik tiefenpsychologisch als „Mysterium coniunctionis“, wobei sich animus und anima im Prozess der „Individuation“ vereinigen würden.[20] Wir werden auf den Topos der „heiligen Hochzeit“ noch zurückkommen, der wesentlich von dem der „chymischen Hochzeit“ geprägt war – oder auch umgekehrt (Kap. 45).

Die Geschichte spielt sich also in sieben Tagen ab, deren ideengeschichtlicher, wisssenschaftshistorischer und symbolischer Inhalt überreich und vieldeutig ist hier nur umrisshaft skiziiert werden soll. Am ersten Tage erhält Christianus Rosencreutz als 81jähriger Einsiedler die Einladung und reist zur Hochzeit ab. Die Reise zum Schloss geschieht am zweiten Tag, wo er durch drei Ringmauern geht und zum Gastmahl im Schloss gelangt. Am dritten Tag wird das Urteil über die Zulassung der Gäste gefällt und er erhält als ein Auserwählter das Goldene Vlies. Am vierten Tag komme es zur „Bluthochzeit“: Die königliche Familie, sechs Personen insgesamt, werden hingerichtet und auf Schiffen aufgebahrt. Am fünften Tag geht die Reise über das Meer, Rosencreutz kommt auf der Insel an und gelangt zum Turm mit den sieben Etagen, dem Laboratorium. Am sechsten Tag werden die sieben Phasen der Auferstehung geschildert, die sich mit dem Erwachen des Königspaars vollendet. Schließlich kehrt Rosencreutz am siebten und letzten Tag auf dem Schiff nach Strafe und Begnadigung heim.[21]


[1] Edighoffer, 1995, S. 122 f. [2] Rebisse, 2007. [3] Hauf, 2007. [4] Van Dülmen, 1981, S. 7. [5] A. a. O., S. 8. [6] A. a. O., S. 9. [7] A. a. O., S. 10. [8] U. Frietsch, 2008, S. 297. [9] A. a. O., S. 12. [10] Gilly (Hg.), 1995; Rosenkreuz […], 2002. [11] Edighoffer, 1995, S. 28; Haslmayr [1612], 1995. [12] Haslmayer, 1614. [13] Ebd., S. 131. [14] A. a. O., S. 135. [15] A. a. O., S. 138. [16] A. a. O., S. 142. [17] A. a. O., s. 146. [18] Priesner, 2009, S. 69. [19] Rebisse, 2007, S. 143. [20] A. a. O., S. 141; Jung [1955/56], 1968, S. 240 f. [21] Rebisse, 2007, S. 144.


[i] Rebisse, 2007, S. 60; → Abb. Weigel Studium universale 1700 [ii] Rebisse, 2007, S. 114; → Abb. Michelspacher Cabala speculum artis

# 35. Kap. „Chymische Hochzeit“: Magische Vereinigung

Der Aufstieg auf der Himmelsleiter bedeutete, wie im vorigen Kapitel dargestellt, eine Reinigung und Vergeistigung auf dem Weg zum arcanum. Insofern führte dieser Weg der alchemistischen Arbeit zu einer Art Selbst-Werdung im Sinne der „Individuation“ nach C. G. Jungs. Er implizierte zugleich eine Annäherung und Vereinigung mit der göttlichen Weisheit und hatte insofern einen mystischen Grundzug. Denn es ging um eine Verbindung, Verschmelzung, Vereinigung, um eine coniugatio, coniunctio, ja um ein coniugium, eine Ehe. Gerade die Symbolik der Alchemie nutzte diese Vorstellung einer „Hochzeit“, womit etwa die Legierung von verschiedenen Metallen veranschaulicht wurde. So entstand eine naturphilosophische Erotik, welche die Idee einer „Heiligen Hochzeit“ implizierte (Kap. 45) und sich in sinnfälligen Buchillustrationen und Emblemen niederschlug, wie an einer Reihe von Beispielen aufzuzeigen ist. Alchemie, Magie und Kabbala waren eng miteinander verwoben, was nicht nur bei Paracelsus zu beobachten ist, sondern auch bei den von ihm beeinflussten Rosenkreuzern. Die „Chymische Hochzeit“, ein so genanntes Rosenkreuzer-Manifest, offenbart die subtile Bedeutung der Erotik im alchemistischen Diskurs.